Historian Zhang Hongbin (张洪彬) on the crisis of the theodicy of the belief in the Heavenly Way

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天道无德,人道自立

——从《天演论》看天道信仰的神正论危机

张洪彬

来源:史学研究微信公众号2015-12-15
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【原刊信息】《探索与争鸣》2015年第10期。

【摘要】 作为天道信仰中的终极存在,天既是万物之所以然,又是万物之所当然,融事实与价值为一体。透过严复《天演论》可以看到,经历近代科学的淘洗,天大体丧失了价值意涵,不足以成为世俗道德秩序的效法对象。严复借助社会契约论和经济学等思想资源,重新为世俗道德秩序确立了根基——人的自利本能。从而把价值源头由天转换为人,证成了人的自我立法。【关键词】天道 天演论 德性 神正论 天人之变

【作者简介】张洪彬,复旦大学哲学学院博士后。

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【说明】此文为完整版,公开发表时有删节。

《天演论》这部处于古今中西之争的十字架上的中心位置上的巨著,开启了中国思想史的现代性时刻,对现代中国的思想和实践发生了深远的影响。该书非常精彩地体现出严复对古今之变的核心问题——“天人之变”的理解和回应,从中可以管窥中国本土思想传统的现代嬗变。

关于严复及其《天演论》,已有研究不可胜数。其中,史华兹主要通过分析严复及其《天演论》指出,近代中国向西方学习的首要目标是寻求走向富强之道术,从而救亡图存。[1]与此不同,吴展良强调,严复译著《天演论》,“根本用意在于本乎现代西方最先进的科学并结合中国固有的思想,以指点人文与社会进化必须遵循的自然道理及中国文化所应发展的方向”。[2]汪晖特别强调,严复在理解和引介西方进化论时,受到了传统易学宇宙论的深刻影响。[3]本文受益于吴展良、汪晖对天演论与本土思想传统的相似性的强调,但问题意识和侧重点又有所不同。本文认为,严复译著《天演论》,在很大程度上仍然是在处理中国思想中的核心问题——天人关系,即宇宙与人的关系,其中最重要的一个焦点就是“天”是否具有正义性、是否足以成为人类道德秩序的范型和根基。文章首先将简要说明,“天演”之“天”与传统“天道”之“天”是基本一致的,正因如此,我们才可以通过严复《天演论》来观察天道和天人关系的现代嬗变。然后,文章将在文本细读的基础上指出,严复理解和阐述的“天”不具备道德属性。最后,文章将考察严复将如何重建世俗道德秩序的根基,兼论严复在斯宾塞和赫胥黎之间的取舍。

天道与天演

受传统“理一万殊”观念的影响,严复相信,宇宙万物虽然表面上有诸多不同,但都源自同一个源头,因而无论古今中外,背后的道理是一致的。他说:“盖天下事理,如木之分条,水之分派。求解则追溯本源。故理之可解者,在通众异为一同,更进则此所谓同,又成为异,而与他异通于大同。当其可通,皆为可解,如是渐进,至于诸理会归最上之一理,孤立无对。”[4]因此,严复“翻译”《天演论》,旨在会通中西学术思想,找到一个普世的、可以适用于宇宙万物的基本原理。[5]

在严复看来,达尔文、赫胥黎尤其是斯宾塞的进化论正是一种适用于宇宙万物的思想学说,他盛赞斯宾塞的学说“贯天地人而一理之”。他认为进化论与滥觞于《周易》的宇宙论、天道观是一致的,他说:“此其道在中国谓之易,在西学谓之天演。”[6]天演之“天”与传统中国天道信仰中的“天”(道、理、太极)一样,都是指宇宙秩序、自然法则。在达尔文那里,生物变异繁衍时遵循的规则被成为“自然法则”。在赫胥黎那里,宇宙万物发展变化中存在着一种“固定秩序”(fixed order)、“必然规律”(definite rules)。[7]严复则借用宋明理学中的“理”来翻译它。[8]他明确把“自然公例”(Laws of Nature)与中国传统思想中的道、理、太极等同起来。在《穆勒名学》中,他特意解说道:“此段所指之‘自然公例’,即道家所谓‘道’,儒先所谓‘理’,《易》之‘太极’,释子所谓‘不二法门’。”[9]

总之,在严复这里,天演论就是天道信仰的现代版,天道信仰中作为万物之所以然的终极存在“天”(道、理、太极),与进化论中普适性的宇宙秩序、自然法则、宇宙过程指的是同一事物。[10]进化论作为当时最为先进的科学理论,其中包含的自然公例、自然法则,至少在严复看来是确切无疑的。天道信仰中的终极存在“天”尽管已经改名换姓,被称为“自然公例”“科学规律”“必然规律”“历史必然性”等等,但它的存在是确定无疑的。基督教的上帝的存在在近代持续遭受质疑,天道之“天”在面对现代科学的淘洗时则轻松过关。不过,天之德性、正义性却备受质疑,甚至可以说是被彻底瓦解,此可谓是天道信仰的神正论困境。

天道信仰的神正论困境

神正论亦译神义论,英文单词为theodicy,源自希腊文,由分别表示上帝和正义的两个词根组成,因此神正论就是为神的正义性辩护的思想和学说。[11]基督教神正论面临的主要挑战是要解释“一个全能和博爱的上帝所创造的世界中为什么还存在恶?”[12]神正论危机的一个突出的案例是1755年葡萄牙里斯本大地震在欧洲思想界引发的严重质疑。就在当年伏尔泰就发表了诗歌《关于里斯本灾难与自然法之诗》,1859年又发表了小说《老实人》,对上帝的正义性、至善性提出了严重的质疑和挑战,致使上帝的信誉在欧洲严重贬值。[13]

以朱子的说法,天(理、道、太极)作为天道信仰的终极存在,不仅是“所以然之故”,也是“所当然之则”。它不仅解释万物之所以如此,还规定了万物应当如何。换言之,天不仅是真实的,还是善的,它不仅是一个事实,也是一种根本的价值秩序,天(道)是正义的。[14]尽管古代思想史上对此也有一些质疑,但都不能动摇其主导地位。可是,天道信仰的神正论现在遭到了现代科学的淘汰和证伪,在《天演论》中突出地表现为对天的德性的强烈否定。

在《进化论与伦理学》中,赫胥黎说:“宇宙进化本身不能给我们提供比我们以前所有的更好的理由,来说明我们称为善的东西比我们称为恶的东西可取。”[15]他批评一些人把宇宙秩序中的“适者生存”这一法则误解为“最优者生存”,从而赋予获胜者一种道德上的正当性。他的观点正好相反,适者生存并不具备任何道德上的善性。[16]宇宙秩序(自然秩序)也不具备惩恶扬善的功能。在动物世界,“不论是生命的快乐和痛苦,都不是按照功罪来分配的”;人类世界,“伦理法则的破坏者经常逃脱他所应得的惩罚;邪恶就会像月桂那样盛开,而正直者就会乞食求生;父辈的罪恶就会像月桂那样盛开;在自然领域里,无意的犯罪就要和明知故犯的受到同等严厉的惩罚;千万个无辜的人们为了一个人的罪恶或无意的侵犯而受到折磨”。[17]他说,宇宙过程不仅不保证惩恶扬善,相反,许多罪恶正是宇宙过程造成的。总之,在赫胥黎看来,宇宙秩序(自然)对道德是“漠不关心”的。[18]

严复在“翻译”赫胥黎这段论述时,特意增加了很长一段文字大肆发挥,矛头直指基督教自然神学中的神正论。他说,有些研究动物的学者发现鹿肋骨柔韧,体格轻盈,听觉灵敏,四肢甚长,遂推论出造物主赋予它灵敏的警觉和轻捷的体格,是为了使它能够逃避别的动物的祸害而自我保全,于是赞叹造物主之伟大;同样是这些动物学家,它日发现狼嘴长、肺大、脖子强壮、不易疲劳,又说这是造物主赋予它强健的体魄,以使它擅长捕食而生存下来,遂又赞美造物主之伟大。他说,从人的道德观念来看,鹿为善良,狼为暴虐,帮助鹿自我保全是善行,而帮助狼捕食则是恶行。可是两者都是“造化”所为,这就像一个人右手操刀杀人,左手起死回生,此人是仁是暴,是善是恶呢?严复的答案很清楚:“自我观之,非仁非暴,无善无恶,彼方超乎二者之间。”[19]严复的矛头所向无疑是基督教自然神学中的神正论,通过质疑上帝的作品(自然)的正义性,他质疑了上帝的正义性、善性。

严复心目中的论辩对象,主要还不是基督教自然神学中的神正论,而是天道信仰中的神正论,主要就是儒学中的天之正义性。需要注意的是,尽管对“天”之善性的怀疑可以远溯至荀子的“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,然而这样的思想倾向在传统中国并非正统和主流。作为官方意识形态而长期占据主导地位的儒学,一般认为天(道)是善的,是具有德性的。正如秦家懿教授指出的:“对儒家弟子来说,道始终保留着道德的特征。”[20]换言之,至少在儒学中,天(道)是正义的。正因如此,人道(世俗道德秩序)应该顺应和效法天道。从天道推导出人道,路径不一,阐释不一。《周易·系辞》开篇即说:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣。”从天高地低这一事实“推导”出君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑的伦理价值。再如《周易·乾》“天行健,君子以自强不息。地势坤,君子以厚德载物”,从天地特点推导人的德性。再如,从天生养万物这一事实出发,推断天有“好生之德”,“以生物为心”,进而推出人道应以“仁”为德性,政治应行仁政,也是一种阐释路径。

对儒家的这种理解和设定,长期浸润儒学的严复却完全不赞同。他说:“吾不解造物者之必以造万物为嗜好也。”他说,如果说天道、造物主有好生之德,就应该让万物有生而无死,但是事实显然不是这样。他反其道而行之,说 “上天好杀”更能自圆其说,“正惟好杀,故不能不生。盖生者正所以备杀之材料”。他也并非真的就主张“上天好杀”,这是他用以驳斥“上天好生”说的一种策略,旨在说明“上天好生”不过是一种站不住脚的“臆测”。[21]在《辟韩》中,严复更以历史为据,说道:“夫自秦以来,为中国之君者,皆其尤强梗者也,最能欺夺者也。窃尝闻‘道之大原出于天’矣。今韩子务尊其尤强梗、最能欺夺之一人,使安坐而出其唯所欲为,而使天下无数之民,各出其苦筋力,劳神虑者,以供其欲,少不如是焉则诛,天之意固如是乎?道之原又如是乎?”[22]既然奉“天”承运的“天子”不过都是些以强力夺取宝座并奴役百姓者,那么把统治权交给“天子”的“天”显然算不上一个正义的、德性的天。

儒家六经之一的《尚书》有言:“作善降之百祥,作不善降之百殃。”虽然《尚书》中对人们做出奖惩的“天”是人格化的天帝、上帝,但后世儒家以“天”指非人格化的宇宙和宇宙秩序时,也仍然坚持“天”有福善祸淫的德性色彩,这两话仍然在同样的意义上不断被使用。因而,对儒家来说,“天”无论是被理解为人格化的神,还是理解为非人格化的宇宙秩序,都会保障世俗的道德秩序,实施公正的奖惩,原因就是天本身是正义的。严复的看法与儒家主流观念截然不同。他说,天往往本身就是罪魁祸首,难逃指责,又怎有权对人的言行做出公正的奖惩呢?[23]

因为对儒家天道信仰的神正论的这种否定态度,他用以会通赫胥黎的本土思想资源主要是老庄的天道论。他说:“此篇之理,与《易传》所谓‘乾坤之道鼓万物,而不与圣人同忧’,《老子》所谓‘天地不仁’,同一理解。老子所谓‘不仁’,非不仁也,出乎仁不仁之数也,而不可以仁论也。”[24]道(宇宙秩序)既无所谓仁,也无所谓不仁:“道固无善不善可论。”[25]他盛赞老子“天地不仁,以万物为刍狗”这句话是“天演开宗语”,“括尽达尔文新理”。[26]因为宇宙(天地)并不在乎世间万物的命运,也不会干涉万物的命运。老庄之天道,严复自己理解的天道,以及赫胥黎之宇宙过程(自然公例、自然法则),就这样被他等同起来:万物的运行和发展变化都是自然而然的,虽有规律可循,却并无道德目的,也不承诺惩恶扬善,一言以蔽之:“天者,有理而无善。”[27]

总之,严复的理解与现代科学对宇宙秩序的的理解是一样的:天(道)只是一个客观的宇宙秩序、自然法则,它只包含事实上的“实然”,而无任何道德价值上的“应然”。《天演论》是严复熔化中西思想资源锻铸的一把利刃,它斩断了事实与价值、实然与应然之间的链条,再不能从天道推导出人道了,人道再不能以天道为范型了。

人的自我立法

认定天(道)自身无善无恶,一向植根于于天道的人道遂成无本之木。既然认定人对“天”的德性的理解乃“推人意为天意”,是一种主观投射,则人世道德秩序(人道)势必另有来源,那么其来源为何?虽然老庄、赫胥黎、严复虽都声称宇宙和宇宙秩序无善无恶,他们对这些问题的回答却是不同的。

老子的“天地不仁”,更确切的理解是,宇宙秩序的善恶标准与我们世俗之人理解的善恶并不一样,所以我们常感到天道对善恶均无所偏爱,也无所作为,即所谓的“天道无亲”“自然无为”。但这种“无亲”“无为”,不偏爱不干预,本身正是一种价值取向,在这个意义上说,道家之天道仍然是德性的,故而统治者仍应该效法自然无为,“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”。道家反对儒家表彰的圣人制礼作乐。圣人所创建的世俗道德秩序在老庄看来是背离宇宙秩序的,统治者的干预也是违背宇宙秩序的,所以他们斥“人为”为“伪”。他们倡自然、无为,建议人们放下世俗的是非、善恶标准,服从宇宙秩序,要像庖丁解牛那样顺应自然而生活,要像庄子鼓盆而歌那样无喜无悲地接受命运。严复在批注《庄子》时曾指出:“依乎天理,即欧西科哲学家所谓we must live according to nature。”[28]严复未曾名言“欧西科哲学家”是谁,但“顺应自然而生活”的确是古希腊斯多葛学派的核心主张。正如赫胥黎所说,“斯多葛学派企图使自己闭着眼无视恶的实在性”, [29]换言之,他们理解的宇宙具有绝对的正义性。道家的天道也可作如是观。

赫胥黎说,宇宙过程虽自身无所谓善恶,却可以给人类造成许多痛苦和罪恶,比如弱肉强食,比如善者败而恶者胜。他举《荷马史诗》为例说,俄狄浦斯“心地是纯洁的”,“是事变的自然程序——宇宙过程——驱使他误杀其父而成了他母亲的丈夫,使他的人民遭难,并使他自己急速毁灭”。[30]所以,“在伦理的裁判席前,宇宙很像是被判了罪的”。[31]换言之,宇宙本身也可能是恶的。既然如此,就不应把人世道德秩序建立在宇宙秩序之上,以他的话来说,“社会的伦理进展并不依靠模仿宇宙过程”。[32]相反,他主张以“伦理过程”(ethical process)来矫正和对抗“宇宙过程”(cosmic process)中所造成的恶和痛苦。所谓“伦理过程”,指的是世俗道德秩序的进化和进步。世俗道德秩序的具体表现是“法律和道德训诫”,它实质上是“人们一致承认共同遵守某些相互之间的行为准则”,也就是人们之间的“共同谅解”(common understanding)。“共同谅解”加上人们“对共同谅解的遵守”,以及“根据公认的规定对赏罚的分配”,这就是“正义”,就是道德秩序。[33]世俗道德秩序要保障的不是适者生存、强者生存,而是“伦理上最优秀的人得以继续生存”,[34]换言之,道德秩序是要保障“善者生存”。把世俗道德秩序理解为人们之间的“共同谅解”,是欧洲近代思想家所讲的“社会契约”(social contract),也就是人类的自我立法。社会契约之所以重要,正如赫胥黎强调的那样:“除非人们一致承认共同遵守某些相互之间的行为准则,否则社会是不可能组成的。”[35]而人们之所以愿意达成这样一个“共同谅解”,赫胥黎相信是因为人们具有道德意志。他引帕斯卡的名言说:“人是有思想的芦苇:在他的内部蕴藏着丰富的能量,只要象充满宇宙的能量那样勤奋地运用,就能影响和改变宇宙过程。”[36]赫胥黎把世俗道德秩序的终极根源追溯到人的道德意志,换言之,他假定每个人生来就具备善性或良心。

尽管严复醉心于道家思想,并多次引用老子和庄子的说法来会通进化论,但他与老庄只是貌合神离。他并不主张放弃人为道德秩序、完全服从宇宙秩序,因为他并不认为天道具有绝对的正义性。他说天道无善无恶,其意涵接近赫胥黎的理解,即宇宙既善又恶。与赫胥黎一样,他也认为人类社会的道德秩序实际来源于人类的自我创设、自我立法,即“人为”。与老庄甚为不同的是,严复特别强调,“伪”字只是“人为”的意思,以区别于天性,它是中性的,而非负面的评价。[37]

可是,在人类为什么会同意达成“共同谅解”、创设道德秩序这个问题上,严复与赫胥黎的回答甚为不同。赫胥黎的困境是,一方面,他承认“有肉体、智力和道德观念的人……纯粹是宇宙过程的产物”,另一方面,他又要人的伦理过程与宇宙过程相对抗。换言之,他认定宇宙秩序无善无恶,却假定人作为宇宙的产物和一部分却生而具有“道德意志”(善性、良心)。赫胥黎坦承自己面临着这样一个逻辑困境,他说:“倘若说这两个过程是对抗性的这种结论在逻辑上是荒谬的,那末我只能对逻辑感到遗憾,因为我们所看到的事实就是如此。”[38]严复却不愿随赫胥黎跳进这个逻辑陷阱中。正因如此,严复在这里与赫胥黎分道扬镳。他拒绝赫胥黎的原初假定——人人生而具备道德意志(良心),他批评赫胥黎把社会道德秩序归因于个人的天赋良心,有“倒果为因之病”。他说:“其(指赫胥黎——引注)谓群道由人心善相感而立,则有倒果为因之病,又不可不知也。盖人之由散入群,原为安利,其始正与禽兽下生等尔,初非由感通而立也。夫既以群为安利,则天演之事,将使能群者存,不群者灭;善群者存,不善群者灭。善群者何?善相感通者是。然则善相感通之德,乃天择以后之事,非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者?经物竞之烈,亡矣,不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本,此其言群理,所以不若斯宾塞氏之密也。”[39]在斯宾塞那里,个体的人之所以要联合起来达成社会道德秩序(“群道”),并不是因为个体善良的道德意志(“心善”)的共鸣,而是为了要保障个体利益(“安利”),这种目的和动机并不具备任何道德上的善性。根据宇宙秩序中生存斗争的原则,要成为强者,就需结成社会(“能群者存,不群者灭”),就需要群体内部的团结(“相感通”),如此就会产生一个社会的道德秩序。在这个推理过程中,作为逻辑起点的宇宙秩序无善无恶,宇宙秩序赋予人的天性也无善恶可言,但是为了一个无所谓善恶的“安利”的目的,人们却可以发展出道德秩序来。相较于赫胥黎在逻辑上的自相矛盾,斯宾塞的这个推理的确具有更强的逻辑自洽性。

若参照西方近代契约论的两个不同分支——洛克和霍布斯——来理解严复在赫胥黎和斯宾塞之间的取舍,可以获得更为自洽的解释。社会契约论旨在解释人类社会的秩序、规则如何得以达成,因此都假定在秩序形成之前有一个“自然状态”。洛克(John Locke, 1632-1704)认定自然状态是一种自由状态,被上帝赋予了理性和尊严的人们。为了保全上帝赋予的自然权利而建立社会契约,人类社会的秩序遂得以形成。霍布斯(Thomas Hobbs,1588-1679)理解的自然状态则是人们为了自我利益不停互相厮杀。人们为了保全性命而达成社会契约,秩序和社会遂得以形成。如果说赫胥黎的观点近似于洛克,那么斯宾塞则较接近于霍布斯。虽都是人类的自我立法,但洛克的路径因为假定了人的天生具备理性、德性,势必要追溯到上帝的赋予;霍布斯由无善无恶的生物本能(保命)出发而推导出有是非善恶的道德秩序,就无需假定上帝的存在,因而已是纯世俗的逻辑。对于严复来说,他既然已认定“天”无善无恶,“天”所生之“人”原本无善无恶,而无善无恶之人出于非善非恶的“自利”本能,即可达成“共同谅解”形成道德秩序,因此其逻辑自洽性更强,这是他为何在赫胥黎与斯宾塞之间更倾心于后者的根本原因。严复认为斯宾塞“竖义至坚,殆难破也”,批评赫胥黎“倒果为因”,是有道理的。[40]

严复对斯宾塞路径的乐观信心还来自于西方市场经济的实际运行效果和现代经济学的基本预设。他说“理财计学,为近世最有功生民之学者”,原因是经济学坦然承认人的“自利”“自营”本能,并相信只要取财有道(“开明自营”),就可实现互利共赢(“两利”)。[41]经济学巨擘斯密有一句名言:“我们每天所需要的食料和饮料,不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠,而是出于他们自利的打算。”[42]此即现代经济学“理性经济人”的基本假设。严复曾花费极大心血翻译过《原富》这部煌煌巨著。在译序中,他引斯密的话来说明自利有助于社会秩序、人伦道德:“今夫群之所以成群,未必皆善者机也。饮食男女,凡斯人之大欲,即群道之四维,缺一不行,群道乃废。礼乐之所以兴,生养之所以遂,始于耕凿,终于懋迁;出于为人者寡,出于自为者多;积私以为公,世之所以盛也。”[43]社会(“群”)之结成,人伦秩序(“群道”“礼乐”)之奠定,主要不是因为人们善良的利他动机,更多是出于利己动机。字里行间洋溢着他对“积私为公”,臻于“盛世”的乐观。由此我们不难理解他为何在赫胥黎与斯宾塞之间更倾向于后者。

基于霍布斯、斯密、斯宾塞的这种推理路径,以及经济理论和实践的支持,严复当然没有必要担心斗争、逐利会有悖于道德秩序。相反,他可以甚为乐观,尽管“天道”无德,“人道”不能够以之为范型,天赋予人的本能也不过是无所谓善恶的“自利”,但是“斗争”的历史迟早会促使人结成社会(“群”),达成“共同谅解”,自我立法,创建“群道”“礼乐”,并使得“恶无从演,善自日臻”。简而言之,“任天演自然,则郅治自至”。[44]

结语

传统思想中的天(宇宙秩序),既解释万物之所以然,又规定万物之所当然,因此融事实与价值为一体。借助老庄、赫胥黎、斯宾塞等人的思想资源,严复用“天演”取代了“天道”,中国天道信仰中的终极存在天(道)平稳过渡为自然法则,同时却丧失了德性、正义性,以严复的话来说,“天有理而无善”。新的“天道”(自然法则)只能解释万物之所以然,却不能指示万物之所当然,事实与价值发生了断裂。无善无恶之天(道)本身无法成为世俗道德秩序的效法对象,简而言之,天不足法。人道(世俗道德秩序、价值系统)必须另寻根基。借助社会契约论、经济自由主义的思想资源,严复相信:道德源自于人自利的本性,人类的自利竞争迫使人们达成契约,自我立法,道德秩序也将得到历史的保障。现代中国对斗争和竞争的热情、对未来的乐观、对人的厚望、对历史公正性的巨大信心,都可以在这里发现思想史上的源头。

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[18] 赫胥黎.进化论与伦理学.北京:科学出版社,1971:42.

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[20] 秦家懿,曹建波译.朱熹的宗教思想.厦门:厦门大学出版社,2010:3.

[21] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:86.

[22] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:34.

[23] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:1370.

[24] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:1370.

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[26] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:1077.

[27] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:1473.

[28] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:1108.

[29] 赫胥黎.进化论与伦理学.北京:科学出版社,1971:51.

[30] 赫胥黎.进化论与伦理学.北京:科学出版社,1971:41.

[31] 赫胥黎.进化论与伦理学.北京:科学出版社,1971:41.

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[33] 赫胥黎.进化论与伦理学.北京:科学出版社,1971:39-40.

[34] 赫胥黎.进化论与伦理学.北京:科学出版社,1971:57.

[35] 赫胥黎.进化论与伦理学.北京:科学出版社,1971:39.

[36] 赫胥黎.进化论与伦理学.北京:科学出版社,1971:59.

[37] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:1396.

[38] 赫胥黎.进化论与伦理学.北京:科学出版社,1971:8.

[39] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:1347.

[40] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:1392.

[41] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:1395.

[42] 亚当·斯密,郭大力、王亚南译.国民财富的性质和原因的研究.北京:商务印书馆,1972:14.

[43] 严复.译事例言.亚当·斯密,严复译.原富,北京:商务印书馆,1981:12.

[44] 王栻.严复集.北京:中华书局,1986:1393.