Historian Luo Jianqiu (罗检秋) analyzing the late Qing, early Republican discourse on “civilization” (文明)

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清末民初知识界关于“文明”的认知与思辨

罗检秋

来源:鸣沙微信公众号2015-11-26
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编者按
  近代意义上的“文明”一词在晚清流播于中国,不仅是学术概念,而且本质上是在西方背景下建构起来的近代话语。无论是社会层面的文明风尚,还是文明观念,均夹杂着偏颇、异化情形。“文明”话语不仅偏重于形质而忽略了精神,而且本身内容泥沙俱下,带有意识形态的工具化特征。
  “文明”一词一般指人类社会的物质和精神状态相对高级的水平。但这一定义显然属于通俗说法,尚不能揭示该词的历史和思想蕴涵。作为带有社会属性的概念,“文明”的历史情形比较复杂。近代文明概念在其发源地欧洲也几经变化,它从18世纪中期侧重于上流社会生活的礼仪和教养,到19世纪早期用来概称与野蛮相对立的社会状态,从而呈现出意识形态色彩。
  在中国,“文明”和“文化”也是古老的词汇,而在近代被赋予了新义。近代意义上的“文明”和“文化”均在晚清流播开来。比较起来,20世纪初年“报刊使用‘文明’这个词要比使用‘文化’一词为多”。这种差异显示了两者对于社会生活的不同重要性,蕴涵了一定的思想史意义。近代西潮骎骎东来,19世纪前中期还以“夷”、“洋”标识的西器西俗,至清末则成为“文明”的象征而风行于世。“文明”引领着都市社会的生活时尚,也是思想领域的价值尺度。它不仅是学术概念,而且本质上是在西方背景下建构起来的近代话语。事实上,无论是社会层面的文明风尚,还是文明观念,均夹杂着偏颇、异化情形。文明话语不仅偏重于形质而忽略了精神,而且本身内容泥沙俱下,带有意识形态的工具化特征。……

趋重制度和精神文明
  近代中国人对文明的认识并非一成不变,晚清士人对其理解更多差异。鉴于此,确定近代文明概念在华流播的时间表并不容易,也不是有的论著所谓“从福泽谕吉到梁启超”这一线索就可以概括的。有论者指出,鸦片战争前夕出版的《东西洋考每月统记传》已频繁出现“文明”一词,《时务报》也已反复运用文明概念,其中“文明”即civilization的迻译。故近代文明概念“来自‘东洋’,更来自‘西洋’。而且,从某种意义上说,来自本土的因素对西方文明概念在中国的传播起了很大的作用”。
  就文明内容的结构而言,有形的、表层的部分最易引人注目。在17、18世纪,欧洲上层社会以礼仪和物质生活来炫耀“文明”。欧洲资本主义依赖物质优势和经济制度来征服世界。在近世中西接触中,最先对中国社会产生冲击的也是西器西俗。19世纪涌入中国的洋火、洋皂、洋布、洋钟表、洋烟、洋毛巾、洋油、洋轿等以“洋”为名的时髦用品,名称上仍有中西区别,却无明确的价值判断。清末民初,人们则将来自外洋的日用器物、婚丧礼仪、饮食消费以及休闲娱乐都贴上了“文明”标签。民初的“北京指南”将“马车、自行车、汽车、电灯、电扇、叫人钟、洋式楼房、洋式火炉、洋式桌椅、洋眼镜、洋皮包”列为“文明器具”,“赛车、赛马、踢球、运动会、秋千”列为“文明游戏”。此外,人力车、自来水、电话、银行、警察、西餐也成为文明的象征,文明戏、文明结婚、文明丧葬、文明礼仪等更是社会时尚,乃至一些戏园、茶馆、书局、澡堂也以“文明”命名。这些不仅是词语更替,而且体现了由囿于华夷之辨到认同西方文明的观念转变。文明时髦风行于清末社会,却非思想辨析和选择的结果。
  晚清许多人关于西方文明的认知明显偏重于物质和形式,近代西方的工业制造和城市设施乃至衣饰时尚都被人们看作“文明之现象”。这种认知显然与国家落后挨打、国人被迫求富求强的处境密切相关。既然中外强弱之势最初见诸物质形态,那么社会上下聚焦于物质文明也就不难理解了。
  但物质形态终究不是文明的全部,也不能完全解决社会难题,改变国家和民族的命运。与偏重器物的社会风尚不同,清末思想家进而彰显了制度文明和精神文明的重要。梁启超大体以进化、发展的观点来认识人类文明,相对地看待文野之分,故有论者认为,梁启超把“文明的问题”重新理解为“文明化”的问题。换言之,康、梁、严等维新思想家均把文明看作一个相对的进化过程。但是,他们仍有“文明的基准”。梁启超既肯定世界“渐进于文明大同之域”的趋势,又阐述了近代文明的基本原则,而法律的繁备就是其重要内容。他主张建立法制社会,以更趋文明。严复也在20世纪初年指出:“西人所谓文明,无异言其群之有法度,已成国家,为有官团体之众。其人之动作云为必与如是之团体社会相宜,怀刑畏法,有敬重国家,扶翼同类之德心,必如此,而后乃称为文明人也。”
  到20世纪初,知识界日益流行的观点是:建厂修路、兴办洋务不过是“文明之皮相”,编制法规、兴办学堂可谓“文明之肉脂”,而无形的国民精神才是“文明之骨髓”。他们把文明的内涵析而为二:“一则有形之文明,其意义为物质之进步与政治社会之完美;一则无形之文明,其意义为国民德性之发达,而有形文明实以无形文明为基础。”故无形文明或曰精神文明较之物质和制度更为重要。从19世纪中晚期偏重物质生产,到20世纪初年转重精神,知识界的文明观念显然更新、深化了。
辨析奢侈与文明
  清末思想家已经注重制度与精神文明,而对其具体内容仍然模糊,相关议题更是众说纷纭。从戊戌到民初,那些纷扰不断的政争,根本上也是建立何种制度文明的论争,而更加难以捉摸的是中国应建立什么样的精神文明。文明的表现形态既是物质的,也是精神的。物质生活是有形的、实存的,精神内涵则难以确立。物质生活如何匹配和体现近代精神内涵?这是知识精英必须思考、探索的问题。
  清末民初流行的文明风俗注重形式,积弊明显。所谓剪发易服、家庭革命、自由婚恋等文明标志多偏重于外在形式,在实践中往往偏离本真。譬如,旧式婚礼的繁文缛节被清末士人讥为“不文明”,新的“文明结婚”本意也是“婚礼务求节俭,以挽回奢侈习俗,而免经济生活之障碍”。然而“文明结婚”也多奢侈铺张,较之旧式婚礼有过之而无不及。在近世中国,文明风尚一开始就与奢侈消费结下了不解之缘。来自西方的“文明”器具,最初是贵族官僚的奢侈品。随着近代工商业的发展,买办、资本家、商人及部分市民成为分享西器西俗的主体。这些人不像传统士大夫那样深受中学熏陶,相对缺乏道德自律性和对时髦的辨别力,故其所谓文明,往往变成了纵情声色的物质享受。……
  清末民初,交通工具发展迅速,新旧杂陈。交通的改善对社会进步产生了积极影响,却不一定带来道德文明的并进。近代交通在更替、发展过程中折射出人性的扭曲和异化。
  汽车使城市交通得以改善,而潜藏的市侩气息也随之暴露出来。民初轿车肇事伤人事件接踵发生。……“上流社会”在这方面的表现也不比歹徒更加“文明”。舆论讥讽北京的“十大特色”就包括:“汽车在狭道上人丛内横冲直撞,巡警不加阻拦”;“高级军官不骑马,而乘汽车飞跑,若开往前敌然”。……上海、广州等地市民视汽车为吃人的“市虎”,有竹枝词感慨:“往来如织密如麻,满眼汽车与电车。谁说中华生命重,噬人虎口日增加。”物质文明如果没有相应设施和道德水平相配合,则成为危害大众的奢侈品。
  社会的文明程度必须以发达的物质生产为基础,却不能因此助长奢靡之风。近代知识界的重要刊物《东方杂志》注意到,中国数十年来虽然输入了西方物质文明,但多是“依样葫芦”,故这种输入“不过如儿童之欢迎玩物,但求纵其欲望,他无所知。是吾社会乃物质文明之消耗场,而非物质文明之生产地也”。有的还指出其严重后果:夫国家所以日贫者,以奢侈模仿文明之故也;民德所以日退者,亦以奢侈模仿文明之故也。
  五四以后,知识界进一步探讨了奢侈与物质文明的关系。较之一些人笼统地将奢风归咎于文明潮不同,蔡元培揭示了文明消费的本质:“文明者,利用厚生之普及于人人者也。”如道路设施、电灯照明、普及教育、图书馆和博物院等等,“所费虽多,而不得以奢侈论”。相反,“奢侈者,一人之费,逾于普通人所费之均数,而又不生何等之善果,或转以发生恶影响”,如一些贵族富豪的穷奢极侈。因此,文明与否,并不在于耗财多少,而在于为谁所用。文明消费的本质在于服务社会,造福民众。……民初学者试图以道德修身来完善文明观,抑制走火入魔的社会风气,却未能找到并设计出一套有效的社会机制。
以“文化”补救“文明”
  在近代中国,“文明”与“文化”的语义有同有异,而实指内容明显有别。近代知识界对文明的思想认知逐步深入,且不乏非议,对文化则始终予以肯定和阐扬。清末梁启超、章太炎均视文化为不可或缺的精神家园和立国基础。众所周知,国粹派带有文化救国论倾向,而其看重的“文化”偏重于国粹或国学。……文明、文化是清末民初知识界的流行语,一些学者阐扬文化而剖析文明的见解没有产生显著反响,文明风尚的形质化偏向依然存在,殖民主义话语也时隐时现,这种局面在五四以后才有了根本改观。
  一般认为,近代文明概念“使各族之间的差异有了某种程度的减少。因为它强调的是人类共同的东西,或者说,应该是共同的那些东西”。而“文化的概念强调的是民族差异和群体特性”。就此而言,民初学者(如东方文化派)通过彰显中西文明的差异性来阐扬民族文明颇有些误入歧途,也不可能真正厘清文明话语的歧义。那么,如何寻找思想转机?在西方,“一战”前后已有学者倾向于以“文明”指称人类创造的物质成果,而以“文化”概括人类创造、积淀的精神成果。五四学者在借鉴西方思想、反思近代思潮的过程中提出了类似见解。梁漱溟指出:文化“乃是人类生活的样法”,而且“文化”与“文明”有别,政治制度以及“生活中呆实的制作品算是文明”,而“生活上抽象的样法是文化”。梁氏把“文明”看作有形物质生活的“成绩品”,也包括社会制度,而“文化”则是抽象的人生哲学、精神理念以及道德修养。故文明是有形的、短暂的存在,而文化是抽象的、持久的精神财富。他评论中西精神生活时认为,中国的艺术如音乐、绘画虽有可贵之处,“然似只为偶然一现之文明而非普遍流行之文化”。在其观念中,“文明”与“文化”处于不同的价值层面。与梁氏思想立异的张东荪也认为:文化“多指精神现象”,而文明“多指物质现象”。
  五四以后,有些论著并未从定义上严格区分“文明”与“文化”,但文化热的出现反映了两词的兴替和思潮转换。如果考察此时几大杂志的相关专论,则不难发现“文化”逐渐取代“文明”而成为主流词语的趋势,其转折点是在发生五四运动的1919年。有人在1920年指出:一年以前,“新思想”之名词,颇流行于吾国之一般社会……(现在)“新文化”乃代之而兴。以文化之视思想,自较有意义可寻,然欲诠释其内容,仍觉甚难……通常所谓文明,盖指制度、文物、风俗、习惯等外的状态而言。至于文化,则兼有内的精神的意味……今日之新文化,乃19世纪文明之反抗,所以补其偏而救其弊者也……19世纪之文明,殆可称为唯物主义或物质主义之文明……然新文化既矫正从前之缺点,则自不能不注重于开发较高尚之精神文明。这里,“文化”是有别于“19世纪之文明”的一个新概念,虽然包罗万象,但核心是精神特质。正如陈独秀所云:“文化是对军事、政治、产业而言……是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样。”五四学者对中西文化的具体主张不尽相同,却都是从精神生活方面来谈论文化。他们试图以此医治社会风尚的弊病,其具体设想几乎涵盖了陈独秀所论文化的诸多领域。……从民初崇尚“文明”,到20年代探讨“文化”,这反映了近代知识界的思想进程和社会潮流的变迁。章太炎废绝“文明野蛮之名词”的主张在清末还只是空谷足音,五四以后则渐成现实。
结 语
  在近代中国,“文明”不仅是一个学术概念,而且是在西方观念和社会时潮双重作用下建构起来的话语。20世纪以来,人们不自觉地受文明话语的思想支配,视之为普世性的价值理念,并以之评判民族性和社会程度的高下。然而,“文明”,这个看起来全民信仰的价值理念,在近代中国实际上并非至善至美,而且明显地带有工具化色彩。许多人对近代文明的内涵一知半解,却借其附庸风雅,甚至为私利、私欲寻找依据。而一些学者、思想家则对文明话语相对地保持了清醒和警觉。即使知识界的趋新之士在大力引进西学时,也对西方文明观的思想内涵多所辨析,对都市社会所谓文明风尚进行了剖析和反思。社会风尚与精英思想畛域明显却又密切相关。日常生活蕴藏了丰富的思想资源,与精英意识息息相通,而后者又往往汲取、总结,甚至引领着社会风尚。清末民初的精英思想对社会风尚的引导作用无疑是有限的,却推动了五四以后社会思潮的转换,也为后世提供了有益启示。
  在现代化进程中,一些理念成为不容置疑的价值尺度,诸如文明、进步等。然而,这些看似当然的思想理念,并不一定能成为纯洁美丽的精神家园。它们多少存在形质化偏向,自觉或不自觉地受到意识形态的控制和摧残。近代学者阐扬其正面意义时,也对其负面或异化现象有所认知。他们的见解或许存在偏颇,却不乏真知灼见,有些见解在今天看来仍有意义。当人们日益为环境、资源和精神迷茫困扰之时,更需要重新探讨、认识现代化历程中的某些观念。对于历史研究者来说,理性而全面地认识、反思近代理念无疑是大有裨益的。
本文选自《戊戌变法与晚清思想文化转型》,有删节。作者罗检秋,中国社会科学院近代史所研究员。