Historian Deng Jun (邓军) on Yun Daiying’s moral ascetism as a reaction to the spiritual and political crisis of modern China

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“苦行嗟谁及”:恽代英与宋学的道德严格主义

邓军

2015-11-28 邓军
史学研究

 

【致谢】感谢作者授权平台发布此文,同时感谢张洪彬博士推荐文章。


【原刊信息】《开放时代》2012年第7期。

【内容提要】五四时期,恽代英以严格的修身来回应晚清以来的心灵与政治危机。他认为个人道德的提高,是教化天下、改变现实的必要途径。这一思想是儒家“政治乃是人格的扩大”的延续,具体而言则是与宋学中的道德严格主义一脉相承。他如苦行僧般,采取写日记、传观日记、写自讼语与记功过格等方式,力行修身。他还建立互助社,以批评与自我批评的集体自省的方式,砥砺品行。本文试图梳理恽代英与宋学中道德严格主义的关系,并分析其道德理念与修身实践之间的紧张感及彼此的互动。

【关键词】道德严格主义  恽代英  宋学  苦行

【作者】邓军,华东师范大学历史学博士,上海交通大学博士后

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恽代英(1895~1931)是一个出现在中学历史教科书中的名字,又是一个我们熟悉的陌生人。谈及人们对他的印象,唯一可说的就是:“中国共产党早期领袖之一”。本文选择恽代英作为主角,原因在于五四时期的他,以强力的道德实践,期望以“进德”的方式来救自己、救社会、救中国。他采取写日记、组织修身社团等方式,影响了一批青年学生,大有“修身以俟之,可以立命矣”之意。1921年左右,他开始转向社会主义。1922年,他加入共产党,之后成为职业革命者,主要担任青年宣传与组织工作。1931年,他被国民党杀害。笔者关注的是恽代英为何相信道德严格主义与苦行①可以从根本上解决个人与政治问题?其思想资源何在?幸运的是,他的日记(1917~1919)为研究者提供了相对可信的资料。

一、道德严格主义之缘起

1895年,恽代英出生于湖北省武昌的一个仕宦世家,其母亦出身于仕宦之家,书香门第。“余自幼以世家故受人敬爱,亦因缅怀祖德,用以自发其志气,不敢自暴弃。” ②在10岁入新式学堂前,恽代英在家塾读了四年开蒙之书及《四书五经》。由于父亲工作地方没有新式学堂,恽代英在14~18岁期间,都是在母亲敦促下读书的,他读了诸如《纲鉴易知录》、《古文观止》、《战国策》、《饮冰室文集》等经典之作,同时,在母亲的督导下,他开始不间断地写日记“以是观吾行”,每日三省吾身,并且自办家庭修身小报《我家》,在父母兄弟间传诵。恽代英身处的父慈子孝的家庭氛围,完全符合人们对一个世家的和睦想象。其家庭教育的细节,非常注重“修身”,青年时代的恽代英谨言慎行,严格执行“修身”之法,已经多少可以看到道德严格主义的影子。

1913年,恽代英考入私立武昌中华大学预科。1918年毕业后,他开始担任中华大学附中教务主任。在中华大学期间,他成绩优良,与冼震、余家菊并称为学校“三鼎甲”。然而,最令人印象深刻的是恽代英严格的修身行为:写自讼语、写日记、记功过格、办修身社团。1917年10月8日,恽代英与梁绍文、冼伯言、黄负生等人建立互助社。他们决定每日下午六点半钟开会,以半小时为限。条文分为自助戒条和互励文,前者用于个人自省,后者用以每次开会时朗诵。五天后,互助社例会改为:开会先静坐五分钟,会中检讨各人的行为,彼此帮助,散会诵互励文。日后,互助社及在其影响下成立的社团,虽有所调整,但基本形式没有多大改变。若不论背景,互助社会被认为是一个宗教团体,甚至有秘密结社的色彩。

恽代英提倡道德自律,与当时的社会风气有关,当时许多青年成天关注升官发财、喝酒、打牌、逛窑子,学校里读书风气很淡薄。尤其是像中华大学这样带有商业性的学校,花点钱就可以买文凭,来这儿混文凭的人自然不在少数。③恽代英力图从自己做起,“自助助人”,扭转青年中的不良风气,但是更深层的原因是恽代英所受的儒家思想的延续与回响:政治秩序是道德秩序的延伸。

将政治秩序看作是道德秩序的展开,这一思想从先秦儒家就已确立。在孔子以前,商周关心的是“政以治民”、“政以正民”,重在关注天与政治的关系。孔子一变其为“道之以德”、“为政以德”,重在关注天与人的关系。④在汉代,“天人相应”的宇宙论,一度占据主导地位,强调天与政治的关系。然而,在宋明理学中,“为政以德”这一思想又重新得到了强化。晚清以来的转型时代,虽有种种反传统的作为,儒家的主流地位被打破,但是“将政治秩序看作是道德秩序的展开”作为一种观念,却被保留了下来。早在1912年,吴稚晖、李石曾、汪精卫等就筹备建立“进德会”,后因时局变化而流产。蔡元培任北大校长后,重建“进德会”,以涤荡校园的官僚习气与腐败之风。⑤梁启超的《德育鉴》、黄炎培的《青年自省二十则》、谢无量的《国民立身训》等,都是恽代英学生时代的读物。

中国知识分子始终把“立德”作为治人与治世的出发点。对于恽代英来说,潜移默化地影响其气质、规范其行事为人的东西,恰恰是最能体现“将政治秩序看作是道德秩序的展开”的宋学(宋明理学)。

二 、道德严格主义之宋学渊源

宋学起于北宋,当时思想界面临两大挑战:一是进士轻薄,这是晚唐社会及政治的一大恶态,也是中国知识界的一大堕落;二是其卓尔不凡之人物,多入方外之门。⑥北宋士人欲开新的社会思想风气,必须重拾修身立己的功夫,以挽士人之无德与苟且,以正道统,并将人心从高妙的出世佛教中拯救出来,将此种宗教热情用于修身、齐家、治国、平天下的经世理想。张载的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,最能涵盖宋儒的抱负,这也是整个宋明理学影响下的士人的共同期许。同时,宋儒以“严肃”而闻名,但其严肃不在于从自我约束中获得满足,而是对“欲望”的戒慎戒备,是“圣人可学而至”的道德乐观主义的高扬,也是儒家士人为完成济世天下的重任而作的准备。正如钱穆先生所说,宋儒的不近人情背后的精神,乃是支撑中国社会和政治七八百年的基石。⑦

恽代英思想中首先与宋学发生关系的,就是道德严格主义。宋儒的严格与其天理、人性论有关。朱熹是理学的集大成者,他认为宇宙万物背后皆有一套客观之“理”,“天下万物,则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也。”朱熹接受了程颐的“性即理”,但是为了解释“性”中之恶,朱熹区分了“本然之性”与“气质之性”,前者通于理,在静中处于未发之状态,而后者属于气,与理对立,在动中发出,从而生出各种私欲,因此人要做的是灭欲,从而使“气质之性”复归到“本然之性”。那么,这种“克己灭欲”的可能性有多大?宋学的鼻祖濂溪先生乐观地认为“圣人可学而至”,重要的是要做到根除欲望,“无欲故静”。为了保持内在的“至静”,濂溪先生习佛教之打坐法,从“静”中又延伸出“敬”。程颐主“敬”,即将心思意念的专注力保持在道德性的东西上,敬畏之,外在则保持紧张严肃。程子的“半日读书,半日静坐”,成为后世儒家的典范。因此,朱熹才道出“涵养须用敬,进学在致知”。无论是濂溪、程颐,还是朱熹,都是使用“以静澄心”的方法。总的来说,宋儒的特点是“先立乎其大”,再以静、敬与养气之法修其身,从而经世天下。

恽代英刚进大学预科的一两年,喜爱写诗并与朋友作诗唱和,还自编武侠小说。后来他突然觉得中国如此之贫弱,不能沉溺于作诗写小说,于是他放弃了这种兴趣,⑧决心“先立乎其大”,对恽代英来说,这个“大”就是中国的未来与命运。在中国之命运面前,吟诗写小说都是雕虫小技,牺牲一己之乐趣,何足惜。若以此为生,便是玩物丧志,失去做人的真正意义。列文森(Joseph R. Levenson)曾经注意到,中国传统士人对于艺术都是非专业化的,⑨颐养性情而已,出仕参政才是正途。在今天的社会,个人的爱好与趣味,是彰显个性的方式,不需要对任何高于兴趣本身的价值负责。这既表明了现代社会个人的解放,也表明个人的生活与兼济天下之间的分裂。恽代英在内心里认可宋学的“政治是人格的扩大”,个人内在道德的进步关系着中国的命运。可以说,“修齐治平”这个逻辑是理解恽代英思想的一把钥匙。

道德严格主义并不只是宋儒的特点,在明末清初也出现了这样一股潮流。值得注意的是,这股潮流不是程朱理学的产物,而是心学的产物。在学术史中,心学尤其是泰州学派,一度支配着明代的思想界,这似乎造成一种印象,即心学是一群有着怪癖、个个自以为能成圣的疯子。但是王汎森先生发现心学可能会走向两条路,一条是类似泰州学派的放荡不羁,另一条则是类似程朱理学的严肃主义。⑩阳明心学认为“心即理”,而张载的“心统性情”已经成为宋明理学的定式,然而李翱在《复性书》中明确提出性善情恶论,因此阳明心学必须解决一个问题:“心即理”意味着作为心的一部分的情是正当的,那么如何去解释这两者之间的矛盾?在程朱理学当中,气低于理,是万物生成的根性。心由气生,因此心是“性”的容器,这个容器里有善有恶。这样就保住了性善论,把恶归为气质变化。由此,阳明似乎找到了出路,将理学中影响“心”的气与理化为一致,化理学的理气二元论为理气一元论,从而解释心即理,进而推出万物一体论,但是阳明仍不能在理论上完美地解释恶如何产生。准确地说,若不是佛教的挑战,中国传统士人本来对形而上学、本体论就不感兴趣。阳明撇开这些不完美的理论,从伦理与经验的角度去说明“恶”在事实上的存在,并在日常的知行合一当中去“制欲”。他剑锋一转,不讲从哪里来,改为讲往哪里去;将“克己复礼”化为“为仁由己”;变宋儒的“以静去欲”的方式为“以动制欲”的方式。话说回来,毕竟“欲”还是要克制的,这就形成了一种新的道德严格主义。

换言之,虽然程朱理学与阳明心学存在着差异,但是他们治己立人、怀抱天下的胸怀是一致的。明末清初的道德严格主义在满清站定根基后,逐渐衰落。衰落的不是严格主义,而是修身立命、兼济天下的胸怀。11正如刘师培所说:

清代之学,迥与明殊。明儒之学,用以应世,清儒之学,用以保身。明儒直而愚,清儒智而谲。明儒尊而乔,清儒弃而湿。12

然而,至晚清,又出现了一股理学的道德严格主义,其代表人物先可推倭仁,其次是曾国藩。倭仁一直被看作为晚清的保守人物,但是在时人眼中,无论和他政见是否相同,都不得不佩服其私德。他的日记在当时的士大夫之中传阅颇为广泛。其日记皆以修身体会为主,每一条句子不长,类似警句,并时不时引用同人好友的体验相参考。在自修与互励中,“心事如青天白日,将隐微不堪告人处,一齐搜出,尽行抛弃。” 13倭仁是晚清理学复兴的领袖,在学林中重申“义理人心”,造成一股“立志为学、居敬存心、穷理致知、察己慎动、克己力行、推己及人”之风。14当曾国藩立志要实践“修齐治平”的愿望时,他求助于其师唐鉴。唐鉴除了让他熟读朱子之外,还向他推荐了道德践履最有成绩的倭仁。不久,曾国藩当面向倭仁请益。当五四及其后的知识分子交口称赞曾国藩之时,似乎忽略了曾国藩“第一楷模”的炼成,必须放在19世纪上半叶理学的复兴中来理解。这一复兴乃一群士人以极佳之私德彰显而出。其私德之背后,乃是儒家道德与经世理想的重现。

这种风气在晚清民间教育中显现其力量。恽代英少年时代读书、写日记、省身,皆是在母亲监督之下。目前的资料对其母亲的出身,只说到“仕宦”为止。但是从她对恽代英的教育,可以推想其父家必深受理学之影响。同时,在恽代英的日记中,时有提及孔子、程朱、阳明、曾国藩。可见,晚清理学的道德与经世理想复兴,对五四知识分子很有影响。然而,这一点并未得到学界之重视。为了说明恽代英不是特例,这里引用其大学同窗好友余家菊的一段回忆来佐证:

我在儿时,就很沉静;少年时代,受理学熏染,不免过度的检束自己,流入矜持一途,缺少发扬气象。15

恽代英与余家菊等是武昌学生界的中心人物,由于他们的影响,“在五四运动前,武昌学生界充满严肃的气象”。16成年后,受罗素的影响,余家菊顿觉解放。有趣的是,余家菊自认解放的一个方式是“我自此以后,也间或骂人,偶然吵架,稍微说点笑话。”17其放纵亦不过如此,这是理学严肃之气的生动体现。

心学在晚清的兴起,很大吸引力来自于其乐观的自我彰显,以及高昂的行动力。

清代末年,举人已不耐烦琐的考据之学。当时的风气,无论是维新,或是革命,都一定要发挥自己主观的见解,一面要投身于实际的活动,于此种趋向相适应的,当然是王阳明之学。加以日本的维新人物有颇得力于阳明学的人。提倡阳明学的中国人,更复增加其信心。18

研究者多注意到泰州学派对清末民初知识分子的影响,对谭嗣同、梁启超、熊十力、朱谦之、毛泽东等人的研究,已经涉及此点。19但是心学中道德严格主义这一面向,则很少被注意到。对于恽代英来说,宋儒以“静”为主的严格主义与明儒以“动”为主的严格主义,都很重要。或者对他来说,区分宋明两种严格主义并不重要,他也没有这种自觉,而是将这两者糅合在一起使用。

恽代英修身时非常强调“静”,因此在互助社短暂的聚会当中,还要抽出几分钟时间,让大家静坐,使心沉静下来,保持专注。他非常熟悉梁任公的作品,也熟知任公的静坐:

静坐时所课亦分两种:一敛其心,收视返听,万念不起,使清明在躬,志气如神;一纵其心,遍观天地之大,万物之理,或虚拟一他日办事艰难险阻万死一生之境,日日思之,操之极熟,亦可助阅历之事。20

另是默想,以警句格言时刻思索、警醒,念兹在兹,不允许有任何可分心之缝隙。对恽代英来说,修身,没有闲暇。

每日读格言书,时时提起本心,加以鞭策,则自不疏忽怠废,然后为学,能定、能静、能安、能得。21

我思取经训之最警策者,及文天祥的《正气歌》,吕近溪《小儿语》,熟读成诵。暇时,或行道即默诵之,既便正面修养、反面亦可防遏妄念也。22

恽代英机械地规定每天的作息时间、是否有助人行为、是否有懒惰之时等。他决定从1917年12月22日起实行修养记分格。以百分为满分,哪项没有完成好,相应扣除分数,就是每天的得分。过了五天,又加行罚钱制。如果按所定日程,每迟半小时,罚十文;每晚睡半小时,罚十文,每半小时加十文;每日得分在六十以下,罚十文;得分每降十分,罚十文。23为了达到目标,他几乎达致一种自虐状态。不管是毕业前做学生,还是毕业后做老师,他体会到在假期功课最容易退步,抵御恶习的能力最容易衰退。于是,他拟定寒假自省表,发给各学校的同学。他甚至将寒假自省表寄给已经从中华大学附中毕业、当时就读于北京大学物理系的刘仁静,24信中说:“顶天立地大丈夫,宁自安禽兽小人之境耶!速起!速起!”25修身,没有假期。

他又事无巨细地罗列各种“过错”:口过,身过与心过。“口过”包括:“说谎;道人过失;轻薄口吻;讥笑人;谗言;无益交谈;向小儿不诚;言语过久。”“身过”包括:“发怒;未作一助人事;欺侮愚弱;未作应作事;浪费;耗时;失约;晏时;作课过时;忘事;含指;闲食;争无谓胜利;未清理指甲。”“心过”包括:“不清洁;妄念;嫌恶人;忌妒人;萎靡心。”26想必恽代英会非常赞成耶稣所说:“倘若你一只手、或是一只脚、叫你跌倒、就砍下来丢掉。你缺一只手、或是一只脚、进入永生、强如有两手两脚、被丢在永火里。”27身有百体,一体都不可放过。修身,没有心慈手软。

不可否认,恽代英身上有极强的禁欲色彩。在某种程度上,这种道德的自律又带有智性上的优越感。“吾自思他事不敢言。若云思想,中西名儒吾亦等夷视之。吾有机会必须令全球称为精神界唯一之思想家,为人类解决一切未曾解决之事业。言虽夸,吾颇自信也。”28在智性上,恽代英从来都带有这种自信,甚至感叹自己思想之发达,29简直把自己的聪明当作甜蜜的烦恼。这种罕见的自信与乐观,常常在五四青年身上看到。朱谦之写完《太极新图说》,自认已经解决了一切问题,便跟朋友说“我可以死了”。30然而,这样的青年往往更容易感受失败与绝望。朱谦之自杀过三次,恽代英也感叹,若不为着这个社会,就不需要活着了。然而,他们毕竟是不同的。朱谦之是典型的学者,大部分时间是在书斋里构筑自己的宇宙世界,而恽代英从一开始就是一个活动家,明确他所做的是希望由个人达于群体,再由群体达于国民,最后进入一个理想之社会,因此恽代英不会选择自裁。

当时,萧楚女便认为恽代英像墨子,摩顶放踵而利天下;31也有学生觉得他像圣人。32恽代英当然意识到自己的以身作则,已经产生了影响力。这令人不免怀疑,他是否沉浸于这些戒律当中,享受不断的自我鞭笞,陶醉于那无人能及的谦逊中。有时,为了达到效果,他会愈发严格要求自己,从而使身边人羞愧。不能不说,这里有某种自我满足的东西。这时,就有必要回到恽代英修身之初衷,“余思欲立人者,不可不先己立。吾每好谆谆告人,冀其一悟,然徒言每每无益。此日记事身所力行,不数年而所化日远。可见欲化天下,端在自修也。”33

析言之,宋学的起点在于修身,而归宿在于经世天下。理学与心学在理论上有所不同,但是他们的起点与归宿是一致的。缘于此,两者之中皆蕴含着强烈的道德严格主义倾向。王朝鼎革的年代尤为明显,这亦说明变革时代的道德重建往往是社会能否保持稳定的基础。每每此时,有道德担当之人,必不会弃天下于不顾。这一传统一直延续到反传统时代的五四,在这点上,可以说恽代英的思想方式、道德实践与气质皆是“宋学”的。

三 、道德严格主义之操练:日记、自讼与功过格

恽代英与宋学的关系是一套具体的修养方法,“修齐治平”的理想是以修身为出发点。从某种意义上说,修身也是防止宋学理念蹈空的方式。因此,宋学不仅在思想上建立了一套“天理世界观”,而且也开出了具体的修身方式。日记、自讼、功过格,是晚明清初最为显现的修身方式,也是恽代英最常用的修身法。

恽代英从14岁开始记日记,将它作为最好的修身、求学和练习文字的方法。他不仅自己写,还常常劝别人写日记,为他人改日记。恽代英甚至“以日记会友”,他将日记放在案头,如有朋友来访,而他又不在,朋友便可以阅读他的日记,就如恽代英本人接待了他。34这既透露出恽代英真性情的一面,也显露了他自信可以作为榜样的一面。在中国,道德实践从来不是个人的私事,它背后始终蕴含着教化他人的目的。众多道德严格主义者的一个愿望就是成为圣人,或被视为崇高。他们常常立定一个目标,如希望弟弟或某同学写日记或做某事,便谈到对方同意为止,方才罢休。也许如布兰察德(William H.Blanchard)所说:“将对个人德行的追求与严格的自我克制、自我否定,甚至自我摧残结合在一起,是圣人、殉道者、社会改革者和革命者的共同特征。”35

恽代英常常在前人的日记中吸取养分,如曾国藩的《求阙斋日记》和祁寯藻的《观我斋日记》等。“求阙”与“观我”是传统修身非常重要的两个关键词,尤其是“观我”不无佛教色彩。这里有必要追溯一下修身日记的起源。日记的确切起源,学术界目前还无定论,有西汉说、东汉说和唐代说。36可以确定的是,日记在宋代有一个大的发展,日记种类非常多样,有记贬谪生活、出使生活、科举制度、出游等。在宋明理学中,已经出现了修身日记。然而,修身日记的高峰期出现在明末清初。吴百益(Pei-Yi Wu)先生认为这与明末儒家文化的变化有关,即罪比耻更为重要,37这一点在很大程度上受佛教影响。在宋学之前,儒家的修身有“自省”的传统,但是其正确方法是用一种沉默或隐藏的方式来忏悔与修改自己的错误。刘知几曾经批评司马相如居然将自己的短处和不良行为写出来,简直有失体统。但是从王阳明开始,他们用一种公开日记的方式来谴责自己,向着“我”之“本”而去。

心学之后,在日记中公开地谴责自己变成可接受的方式了。这何以发生?上文已经提到,在明末清初出现了一股道德严格主义的诉求,“改过”成为更新自我的必要方式。吴百益先生提出“改过”,必须有一个客观的控诉者。在心学当中,“良知”充当了这个控诉者。然而,只有“上智之人”才能感知那活泼的良知。一般的凡夫俗子,良知如蒙灰尘。如果碰上无知,良知更难以探知。同时,客观良知的获得又是相当主观的,良知监督可能仍然只是己心对己心。因此,仅仅靠“良知”来扮演控诉者的角色,明显地难以满足这种道德严格主义的追求。王汎森先生注意到晚明清初知识分子在“自讼”时的无力感,“良知并不是永远能准确地指出自己的罪咎”。38于是,他们希望从内外两方面着力,一面进行自讼,一面将自己的过失报予师友,共同讨论,从而获得纠正。正如曾子言,“君子以文会友,以友辅仁”。39王汎森先生考察了明末清初的省过团体,以集会的方式“自呈己过”。吴百益先生进一步检视了这种改过的操作步骤,文章中提到李颙认为要分五或七人一组,每月新月和满月的时候聚集,来检讨每个人的道德及知识进步,并备有一本专门记载每个成员言行功过的册子。

有意思的是,晚明的“改过”又变成知识分子自我认同的一种方式。不是所有人都可以加入这种团体,起码要是读书人才有此资格。可以说,从内在隐蔽式的“改过”,走向公开地“自呈己过”,是心学理论在实践中面临困难的结果。在转变的过程中,省过团体应运而现,同时又将“改过”变为排他性的社团。这不但增加了“改过”的正当性,也增加了自身的凝聚力。

晚明“改过”所宣扬的氛围,并未因为时间的流逝而消逝,恽代英在行为上延续了它。恽代英并不从形而上学的角度去追问罪从何来,他在经验上已经体会到罪的捆绑,“人之有罪,乃无可异事”,40那么,只剩下“改过”一条。恽代英是一个非常着迷于理性生活的人,时时规划自己的生活,条目一清二楚。越是具体到细微,其修身紧张感就得到进一步的渲染。恽代英在日记中一再记载梦中有不洁。41可以推想对于很多人而言,睁开眼睛就是新的一天。对于恽代英而言,每天一睁开眼睛,就是背负“罪”的开始。黑夜落幕,就是每天“告罪”之结束。也许在梦中可以悠游,但是它又可能是第二日“告罪”之素材。清晨,如若晚起,那又罪上加罪。一天的学习认真否?体育按时完成否?与人交际真诚乎、态度合宜乎?衣食住行合乎法度乎?恽代英的修身紧张感,常令人感到压抑。可是,他无可奈何,他认为大丈夫“安能悠悠忽忽在罪恶中过活”? 41

恽代英的日记在同学当中产生了一定的影响力。魏以新回忆他开始并不认识恽代英,只是觉得他是校长身边的红人。后来从同学那里读了他的日记,甚感佩服。不久之后,他也加入互助社。42互助社成立之后,恽代英力劝众人写日记,于是社员都将其日记作为参考。43互助社成立之时,只有四人,是一个不知何时就会解散的小团体。在他们的影响下,相继成立了辅助社、日新社、健学会、武昌人社、诚社等,但皆遭人嘲笑。在众社员的回忆中,可以看到他们常常遭其他同学窃议,有人认为他们行为怪癖。44但是,这种非议更让他们坚持下去。明末清初的省过会通过改过结合,而形成一个排他性团体。对内反思己过,对外具有道德上的优越性。互助社也因为受人排挤,从而增强了凝聚力,获得进一步发展。类似的是,他们对内谦卑,“吾人结社谓进德,非徒以形式之步伐一致夸耀于人也”,对外亦具有强烈的道德优越感。但这根紧绷的弦不是所有人都能忍受,逐渐有一些人因为做不到而退出,这令恽代英颇为伤心。

在日记之外,“自讼”也是恽代英所采取的重要修身方式。1916年,恽代英发表了一篇《自讼语》。45他痛感自己以前太过狂妄,以为自己不会有大的过错。经历过青春期的软弱后,他打算从根本上反省自己的孽根,以补昔日之过,他认为“今以诚心,发余昏妄;皇天后土,实鉴在兹。”46对于为何采取发表自讼的方式,他有一番解释。他感到过错本是秘密的事,“自知自改可已”,但是人很容易原谅自己,所以只能下猛药,公之于众,让所有读者作为他的监督者,从而不敢有任何懈怠。这与明末清初省过会出现的原因类似,人的自我纠错能力有限。明末清初的“公示己过”,是在一个明确的、以亲友为主体的团体里,人的认过、改错,都是有直接对象的,而且需要为自己的表白负责。五四时期已经是一个近代媒体开始发展的时代,修身日记的公开程度达致整个社会,每个人都可以作为自己的道德监督者。然而媒体所创造的开放性是虚拟的,这种公开忏悔实际上又是隐藏的。在媒体上公开的忏悔不需要负责,这又对个人的道德提出了更高的要求,否则这种忏悔就变成沽名钓誉。

《自讼语》中恽代英还忏悔自己太书呆子气,不知人事之复杂;交友只交悦己之友,从而无良友;平时盛气凌人、目空一切,以至于人不愿与交;懒惰的行为如影随形;意志力薄弱。文章最后,恽代英告白读者,希望天下之人,不要同他一样,陷于罪戾中。恽代英非常像一个宗教家,以极大的忍耐与热情宣扬德行的重要性。恽代英加入中国共产党后,仍继续使用这种批评与自我批评的方法。

很难说,共产党后来的批评与自我批评的方式与恽代英有多大联系,但是多少可以寻找到他们之间的关联。1922年,恽代英在川南师范学校建立社会主义青年团后,要求参与的人服从组织、遵守纪律、保守秘密、执行任务。每周集会除学习外,还要作思想汇报,实行批评和自我批评。47在共产党的组织中,恽代英主要负责青年工作,担任的职务主要是宣传与组织。因此,他能以一以贯之的方式,将这种集体自我反省的方式推行下去。同时,恽代英以其优良的私德建立了极大的威望。1936年,斯诺采访毛泽东,毛泽东在采访中多次提到恽代英,周恩来对恽代英的评价也极高,恽代英甚至被人称为中国的“甘地”。在中国共产党的历史上,很少有一个人能得到如此一致的认同。也不难推断,恽代英式“集体的自我反省”对后来中国共产党的影响。

这篇自讼文还有两点颇值得注意:一是恽代英认为“当众忏悔”来自于道家;二是他引用了“功过格”史上的重要人物袁了凡的话。这说明恽代英知道自讼、甚至是功过格,是儒道释三教合一的产物。1917年,在发表《自讼文》的后一年,恽代英开始实行修养记分格,这是功过格的变种。

功过格是将“所行之事,逐日登记;善则记数,恶则退除”,48它的基础是相信报应的存在。在酒井忠夫的研究中,功过格最早追溯到汉代。49在中国本土的民间信仰里,赏罚主要是现世的。太平道和五斗米道认为人的病乃是神鬼对有过之人的惩罚,只有坦白罪恶,才能痊愈。50外来的佛教,带来了阴间的赏罚。魏晋至唐,道教的神与“上真”会计较人的过失,而且功过不能相抵。佛教的影响力也越来越大,它要求行为者自己记录功过,但是功过可以相偿。功过是否能相偿,是道教与佛教的重要区别。对一般人而言,功过相偿的信仰更有吸引力。功过格的重要性到宋代才显现,《太上感应篇》的出现为其标志。《太上感应篇》是道教的劝善书,它告诉人们神灵日夜鉴察,有过必罚,因此它要言不烦地把求庇佑、应做和不应做的事项列出,接着列出种种恶行,以及要得到的惩罚。最为可怕的惩罚不仅伤及己身,还会殃及子孙。但是与前不同,《太上感应篇》认为可以转祸为福,51这种调整应该与佛教的挑战有关。与此同时,出现了具体指导的实用指南《太微仙君功过格》。

这两种经典是道教内在修炼的展现,但正好与宋儒强调修身的愿望不期而和。但是在袁了凡之前,儒家对功过格的态度始终有点欲迎还拒,这是因为功过格的理念,始终是将道德当作筹码,求得今生或来世的利益。袁了凡的贡献就是将功过格中鬼神色彩与功利色彩去除,加入儒家的理念。本来功过格有宿命的色彩,但是袁黄将其转化为“立命之学”。尽管如此,功过格的功利色彩始终难以泯灭。儒家接受人控制自己的内在道德进步,但是功过格越界了,它想要通过善行改变更多,从而出现了刘宗周以《人谱》来对抗流行之《功过格》。此后直到20世纪早期,在民间,功过格在善书中占最大市场。晚清士人当中,主流还是日记,然日记之条目已与功过格无多大区别。

恽代英没有儒家正统的包袱,他很明白功过格三教糅合的传统,也明白其中的功利色彩。受科学思想的影响,功过格中所谓的报应已经不成立了。在他的修养记分格中,其原则不是功过相抵,而是内外结合的砥砺,“日日如此,即不能改,亦有畏惮之心”,52他将功过格拉回到帮助人内在道德进步的地位。拨开报应与功利的迷雾,功过格、日记与自讼等皆是修身之工具,而非目的,这才是它们最终都被儒家认可的原因。在历史的演变过程中,它们都或多或少受到佛道的启发或刺激。这样就可以理解,力行这些修养方法的恽代英始终像个宗教家。

近代中国儒家思想式微,但“政治是人格的扩大”这一思维模式却被知识分子承续下来。即使在五四时期激烈反对旧道德的氛围当中,多数知识分子始终以“修己治人、经世天下”作为解决晚清以来心灵与政治双重危机的一个基本途经。恽代英得益于家学的修己之风,又浸染于时代对道德人格的呼唤,从而对道德自省异常敏感。宋学中的道德严格主义塑造了恽代英的修身实践与个人气质,他如苦行僧一样,力行修身日记、自讼与功过格。他相信通过改造个人,可以达致改造社会。宋学的思想与修身方式,是在佛道的砥砺中不断调整形成的,这也赋予力行宋学的恽代英强烈的宗教禁欲色彩与牺牲精神。无论是传观日记,还是办互助社与利群书社、参加新村运动,每一次他都融入“治己救世”的理念与实践,每一次他都是用生命热情在行动。将生命放在革命的祭坛上,是恽代英道德理想主义的题中之意。他曾经感叹:中国人容易失败在于做事不神圣。53但是在他的道德实践中,我们看到了神圣。

恽代英的道德严格主义不仅表现了宋学“克己经世”在近代知识分子思维与实践中存在的这一事实,而且启示我们道德严格主义与20世纪20年代以后不断增强的共产主义革命热情紧密相连。这种革命热情不仅有毛泽东式的不拘一格的浪漫,更有严格的道德内省与自我改造的激励,它塑造了早期中国共产党正统的革命道德形象,并与强烈的为信仰献身的牺牲精神互为表里。



【注释】

①“道德严格主义”一词的使用,受王汎森先生的启发。参见王汎森:《明末清初的一种道德严格主义》,载王汎森:《晚明清初思想十论》,上海:复旦大学出版社2004年版。

②李良明、钟德涛(编):《恽代英年谱》,武汉:华中师范大学出版社2006年版,第3页。

③吴化之:《我们的师表》,载人民出版社编辑部(编):《回忆恽代英》,北京:人民出版社1982年版,第132页;许德珩:《怀念恽代英同志》,载人民出版社编辑部(编):《回忆恽代英》,第2页。

④陈来:《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》,载《天津社会科学》2010年第1期。

⑤蔡元培:《北京大学之进德会旨趣书》,载《北京大学日刊》第49号(1918年1月19日)。

⑥钱穆:《中国知识分子》,载许纪霖(编):《20世纪中国知识分子史论》,北京:新星出版社2005年版,第88~89页。

⑦同上,第89页。

⑧恽子强:《恽代英入党前轶事》,载人民出版社编辑部(编):《回忆恽代英》,第226~227页。

⑨列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,北京:中国社会科学出版社2001年版,第16页。

⑩同注①,第105页。

11杨国强:《世运盛衰中的学术变趋》,载杨国强:《晚清的士人与世相》,北京:三联书店2008年版,第59~61页。

12刘师培:《清儒得失论:刘师培论学杂稿》,北京:中国人民大学出版社2004年版,第259页。

13倭仁:《日记》,载《倭文端公遗书》卷4,台北:华文书局1968年版,第332页。

14倭仁:《为学大指》,载《倭文端公遗书》卷3,第173~203页。

15余家菊:《回忆录》,北京:中华书局1948年版,第46~47页。

16余家菊:《六三回忆录》。转引自余传韬:《自强爱国的前辈学人:略述先父景陶公与恽代英先生的交往》,载章开沅(编):《余家菊与近代中国》,武汉:华中师范大学出版社2007年版,第211~212页。

17同注15。

18同上,第26页。

19参见张灏:《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,桂林:广西师范大学出版社2004年版;狭间直树:《梁启超·明治日本·西方》,北京:社会科学文献出版社2001年版;岛田虔次:《熊十力与新儒家哲学》,徐水生译,台北:明文书局1992年版;森纪子:《転换期における中国儒教运动》,京都大学出版社2005年版;魏斐德:《历史与意志:毛泽东思想的哲学透视》,李君如译,北京:中国人民大学出版社2005年版。

20梁启超:《湖南时务学堂学约十章》,载《时务报》第49册(1897年12月24日)。

21《恽代英日记》,北京:中共中央党校出版社1981年版,第471页。

22同上,第456页。

23同上,第208页。

24刘仁静(1902~1987),湖北应城人。他于中华大学中学部毕业后考入北京大学,曾是互助社、辅仁社、少年中国学会、北大马克思学说研究会成员,中国共产党早期领导人。后因参加托派活动,被开除出党。

25同注21。

26同注21,第441页。

27《新约·马太福音》第18章,上海:中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会2009年版,第22页。

28同注21,第50页。

29恽代英:《爱澜阁自叙》,载《恽代英日记》,第3页。

30朱谦之:《世界观的转变——七十自述》,载《朱谦之文集》第1卷,福州:福建教育出版社2002年版,第114页。

31阳翰笙:《照耀我革命征途的第一盏明灯》,载人民出版社编辑部(编):《回忆恽代英》,第18页。

32钟心见:《碎忆恽师》,载人民出版社编辑部(编):《回忆恽代英》,第192页。

33同注21,第23页。

34沈葆英:《恽代英和他的日记》,载《恽代英日记》,第4页。

35威廉.H.布兰察德:《革命道德:关于革命者的精神分析》,戴长征译,北京:中央编译出版社2004年版,第16页。

36陈左高:《中国日记史略》,上海翻译出版公司1990年版,第2~3页。

37参见Pei-Yi Wu: Self Examination and Confession of Sins in Traditional China, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 39, No. 1, 1979。

38王汎森:《明末清初的人谱与省过会》,载“中央研究院”历史语言研究所(编):《中央研究院历史语言研究所集刊》第63本第3分(1994年7月),第700页。

39《论语·颜渊》,载朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局2001年版,第140页。

40同注21,第542页。

41同注21,第339页。

42同注21。

43魏以新:《心中楷模第一人》,载人民出版社编辑部(编):《回忆恽代英》,第115页。

44同注21,第201页。

45谢远定:《远定致利群社友》,载《互助》第1期(1920年10月)。

46恽代英:《自讼语》,载《学生杂志》第3卷第8期(1916年8月20日)。

47李元杰:《追忆代英》,载人民出版社编辑部(编):《回忆恽代英》,第103页。

48袁了凡:《了凡四训》,北京:中华书局2008年版,第29页。

49酒井忠夫:《功过格研究》,载刘俊文(编):《日本学者研究中国史论选译》第7卷,许洋主译,北京:中华书局1993年版,第501页。

50包筠雅:《功过格:明清社会的道德秩序》,杜正贞、张林译,杭州:浙江人民出版社1999年版,第30页。

51参见惠栋笺注:《太上感应篇笺注》,京都:中文出版社1983年版。

52同注21,第463页。

53同注21,第334页。