Fu Xuancong (傅璇琮) discussing why Chen Yinque (陈寅恪) is so attractive

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陈寅恪的吸引力究竟在哪里

傅璇琮

2015-12-11
水煮历史

 

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陈寅恪先生是一位史学家,同时他对古典文学又有强烈的爱好。读他的全部著作,可以感受到冷静而理智的学术品格与内在的对人生的激情的融合。

1953年秋他在广州,这时他早已年过花甲,又因为病目,读书写文十分艰辛,一次听人读清初钱塘才女陈端生所作的弹词体小说《再生缘》,不禁动隔代之悲,满含感情地写下了“高楼秋夜灯前泪,异代春闺梦里词”的诗句(详见《论再生缘》,《寒柳堂集》七十七页)。他是执着于做学问的,在这首诗的末了,他不无自嘲但却是坚定地表露心意:“文章我自甘沦落,不觅封侯但觅诗。”

不论是他因世局的变化而被迫流徙,或暂时觅得一个安定的环境,他总以寒士自命。他晚年不无感伤地写了一篇赠序,自伤长期过着幽居的生活:“此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉?”但他仍然斩钉截铁地说:“默念平生固未尝侮食自矜,曲学阿世,似可告慰于友朋。”(《赠蒋秉南序》,寒柳堂集》一六二页)他非常看不惯做学问上一种只求“速效”的“夸诞之人”,他讽刺这种学风为“声誉既易致,而利禄亦随之”(《陈垣元西域人华化考序》,《金明馆丛稿初编》二三八页)。因此,他在抗战时期为邓广铭先生的《宋史职官志考证》作序,极力赞扬邓先生摈弃世务,“庶几得专一于校史之工事”,并且不无天真地说:“不屑同于假手功名之士,而能自致于不朽之域”

在写“不觅封侯但觅诗”时,陈寅恪已经想要写《再生缘》的研究文章了。他是历史上少有的既能潜心于学术研究而取得大成就又具有博丽深邃的才情在文学创作上自树高格的一代大师。他在长期的史学研究中总是未能忘情于对文学的研究,特别是对诗的研究。抗战刚结束,他远涉重洋,飘泊万里,到英国医治眼疾,却未能治好,这个不幸的消息带给他的失望和打击是可以想见的,但这时那种学术上的渴求似乎更为强烈了。他在《来英治目疾无效将返国写刻近撰元白诗》的七律中,自抒当时的心情:“余生所欠为何物,后世相知有别传”;他要“归写香山新乐府”——这就是他于50年代初初版,后又经他自己两次刊正而重印的《元白诗笺证稿》。他对白居易诗相当精熟,而且一直颇有感情,早年有好几篇史学论文中引用白诗来考证史事,这时在目疾医治无效的景况中又发愤写元白诗的专著。直到七十多岁,他在一首诗中,感慨时势和身世,曾有“十部儒流敢道贫”之叹,但还是寄情于白诗:“文章堆几书驴券,可有香山乐府新?”(《癸卯冬至日感赋》)

我这里引用这位史学家的一些抒情诗文来作为文章的开头,是想说明,我们面对的不是仅仅只在某一专题领域有其特长的学者,而在他的著作中,在它们的繁复征引和绵密演绎的深 处,有着诗的才情的潜流,有着超越于史事证述的对人生、对社会的深刻思考。对于这样一位学者的认识,不是一次或一代人所能完成的。它们像世界上为数不多的文学作品和学术专著那样,我们每次阅读它们,都会发现一些过去没有觉察到的有意义的内容。笔者本人就有这样的体验:二十岁出头时第一次读《元白诗笺证稿》,为其中考证“七月七日长生殿,夜半无人私语时”的新鲜结论而得到年轻人那种单一的求知心理的满足。年纪稍大一些,在一种左的政治气氛中看到对这位学者的批判;自己在学问路途中偶有所获,也发现书中有些具体的材料和叙述上的疏失,于是就把这部《元白诗笺证稿》束之高阁了。过了二十余年,正如白居易所说的,“年齿渐长,阅事渐多”,再来阅读这部书和陈寅恪的其他一些论著,竟然如读新著,恍然有从未寓目之感,感受到一种巨大的吸引。似乎读的不是多少带有艰涩的学术论著,而是有着一种强烈的艺术魅力的文学创作,使人得到欣悦的、难以忘怀的美的享受。

 

那么,陈寅恪著作的吸引力究竟在哪里呢?

过去有一种误解,就是只把陈寅恪看成为一个考据家。从这个角度来评论,带有褒意的是赞许他详细地占有资料,并且提出在掌握资料上要争取“超过陈寅恪”(郭沫若《文史论集》十五页);而带有贬意的,则认为他的史事考辨繁琐冗长,意义不大。

陈寅恪当然是强调原始资料的重要性,强调对资料和史事进行严密的考证的,但把陈寅恪的学问归结为考据,那只是看到它的极为次要的部分。从考据和资料上超过陈寅恪,应当说并不十分困难,他自己也说过:“夫考证之业,譬诸积薪,后来者居上,自无胶守所见,一成不变之理。”(《三论李唐氏族问题》,《金明馆丛稿二编》三〇四页)在陈寅恪之后,无论是史学还是古典文学研究,都有一些论著,在材料考证和具体史事的辨析中对他的著作有所修正。科学研究是不断深化、不断发展的认识运动。科学史的实例证明,没有一个大师的学说是不可突破的。新材料的补充和发现,新学说的提出和建立,构成学说发展的最极本的内容。

陈寅恪难于超越之处,是他的通识,或用他的话来说,是学术上的一种“理性”(《王静安先生遗书序》,《金明馆丛稿二编》二一八页)。这就是经过他的引证和考析,各个看来零散的部分综合到一个新的整体中,达到一种完全崭新的整体的认识。在唐代诗歌与唐代佛教的比较研究中取得卓越成就的复旦大学陈允吉先生,曾称誉陈寅恪的《论韩愈》一文是迄今韩愈研究中写得最好的一篇文章,他从而论述道:“陈寅恪先生的治学特点,主要表现在他具有过人的远见卓识。至于在细密的资料考证方面,倒并不是他最注意的。因此他所提出的一些新见解往往带有某种预见或推导的成分,需要后人根据他提供的线索去发掘、研究有关史料,才能得到实际的证明。”((韩愈的诗与佛经偈颂》,载所著《唐音佛教辨思录》)这段话实在说得非常好,他准确地说出了对陈寅恪的学问真正有所认识的人的共同体验。

陈寅恪有几处提到过去一些史家只注意史料的排比和简单的归纳,而未能从这些排比和归纳中揭示出历史运动的一般意义。清代史评家赵翼在《廿二史札记》卷十一《江左世族无功臣》一书中掇拾了南朝时期从武功出身位至重臣大将的材料,陈寅恪在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》一文中提到了它,说:“赵氏此条却暗示南朝政治史及社会史中一大问题,惜赵氏未能阐发其义,即江左历朝皇室及武装统治阶级转移演变之倾向是也。”(《金明馆丛稿初编》九四页)他在这篇文章中,从赵冀提供的线索,论证了流徙于江东的中原大族如何一步步腐化,江南一带的寒族甚至少数民族的领袖如何在军事斗争中一步步获胜而进入统治阶级的上层,江南的政权构成又怎样发生新的变化。陈寅恪将这些历史现象提高到政治史和社会史来把握,这就好像一下子把灯点亮了,原来多少还带有朦胧不清的这时都看得清清楚楚。这也就是他所说的,对历史的认识要摆脱“时间空间之限制”,达到“总汇贯通,了解其先后因果之关系”(《论隋末唐初的所谓山东豪杰》,《金明馆丛稿初编》二三一页)。

又如他注意到白居易诗文中多讲到居官时的俸料钱问题。经过细致的探讨和分析,他发现,凡是中央政府官吏的俸料,史籍所载与白居易诗文所记的无不相合,独至地方官吏,则史籍所载与白氏所记多不相合,而白氏诗文所记的额数,都较史籍的为多,由此他推断说:“据此可以推知唐代中晚以后,地方官吏除法定俸料之外,其他不载于法令,而可以认为正常之收入者,为数远在中央官吏之上”(《元白诗中俸料钱问题》,《金明馆丛稿二编》六九页)。他在这篇文章说,关于白居易诗中屡次谈到俸料问题,不是他的首次发现,南宋人洪迈在《容斋五笔》卷八中已经提出来了。但他说:“本文材料虽亦承用洪氏之书,然洪氏《随笔》之旨趣在记述白公之‘立身廉清,家无余积’,本文则在考释唐代京官外官俸料不同之问题,及证明肃、代以后,内轻外重与社会经济之情势,故所论与之迥别。”

同样的材料,八百年前的史学家只从 个人的道德修养着眼,赞美白居易作为一名朝廷官员的清廉,而陈寅恪却抓住了中晚唐的社会经济情势,并且还联系诗人杜牧等的仕历,把问题提到“中晚唐士大夫共同之心理及环境”。这就是说,中晚唐时期,由于内轻外重的经济情势,造成京朝官与地方官俸料收人的不等,而这种实际经济利益的差异,就形成士大夫的某种共同心理与立身处世的准则。陈寅恪有一种本领,他能够利用并不很多的常见材料,或者就用前人提供的线索,然后如禅宗那样地直指本性,一下子把具体材料提到历史发展普遍性的高度。他的这种提高或引申,当然并不都很准确,但你在沿着他的思路探寻时,拨开史料的丛林,穿过弯曲的溪流,你好像忽然来到一个山口,面对眼前展现的一片平芜,会有一种豁然开朗的美感。他的著作吸引人的地方就在这里。陈寅恪还有一段非常精彩的话,但却常常被人所忽视。这段话是:

凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲借此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所 以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。

这是《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中的话(《金明馆丛稿二编》二四七页)。可能因为讲的是哲学史,史学研究者就未加注意,而研究哲学史的又可能由子陈寅恪是史学家,因而也未加细究了。过去在有关论述陈寅恪的文章中是很少引到这段话的。这段话的要点,在于对古人的学说,或推而广之对古人的生活、思想、感情及其所处的环境,要有一种“了解之同情”。一般来说,了解属于科学认识的范围,同情则属于感情的范围,陈寅恪把这两者结合起来,把了解作为同情的前提,同情作为了解的趋向,因而达到一个新的观念。他提到对古人的思想,要有艺术家欣赏绘画雕刻的眼光与精神,这在今天看来也是很新鲜的。对这点他虽然没有展开来论述,但可以看出,他是既把以往人类的创造作为自然的历史进程,加以科学的认知,而又要求对这种进程应该具备超越于狭隘功利是非的博大的胸怀,而加以了解,以最终达到人类对其自身创造的文明能有一种充满理性光辉的同情。——这,就是贯串在他大部分著作中的可以称为文化批评的学术体系。

 

 

陈寅恪有没有学术体系,论者不一,有的说有,有的说没有。说没有的并未加以申述,可以不论,说有的,就笔者所接触到的研究论文来看,似乎大多数是唐史学者,他们往往把陈寅恪所提出的“关中本位政策”作为他论述北朝至唐前期史事的支撑点,也就是把这一具体论点作为他的体系来看待的。

“关中本位政策”确是陈寅恪的一个重要学说观点,他认为北魏末期宇文泰在关陇地区(相当于现在陕西关中和甘肃东部一带)建立的北周政权,是由鲜卑族人为主体的胡汉集团所构成,李渊李世民父子代替隋朝建立唐朝,仍然继承宇文泰的“关中本位政策”,以与山东士族为代表的高门贵族相抗衡,这个关中本位政策后来被武则天的一系列用人政策所打破,到唐玄宗以后,关陇、山东两大势力集团又转化为外廷士大夫两个党派的斗争(即所谓牛李党争)。他企图以关陇集团的兴衰和分化为主轴线来说明北朝后期至隋唐数百年间历史演变的原因。

陈寅恪的这个观点对于隋唐史的 研究有着深刻的影响,不少历史学著作或明或暗地沿用他的说法。但把它说成是他的整个学术体系,则不免以偏概全。陈寅恪的治学范围是很广的,除隋唐史以外,他还研究魏晋南北朝史、蒙古史、西域民族史,除历史学外,还研究佛学、文学、语言学等等,显然,“关中本位政策”这一具体论点并不能普遍地来说明他所涉猎的这些学术领域,而且,如果我们仔细地研究“关中本位政策”的内容,就不难发现它所包含的更深一层的含义。关于这一点,他在其专著《隋唐制度渊源略论稿》中有所阐释。他认为,宇文泰凭借原属北魏的六镇一小部分武力,西取关陇,建立北周政权,与山东、江左鼎立而三。但这时,以物质而论,其人力物力远不及高欢北齐所统辖的境域.

但毫无一字触及张生对莺莺的离异,更谈不上谴责,他们只把张、崔的欢 会看作风流才子与绿窗娇女的一场艳遇。与此同时,陈寅恪还对中晚唐时的文人集团作了历史的考察。随着科举制度的发展,由进士、明经科出身的人日益增多,特别是进士科,由于登第后能很快地得到升迁,更加成为士人谈逐的目标。中唐以后,由于文化的普及,不仅中原及经济发达的江南地区,就是一些偏远地带,也有士人出来应考,而那时应考者的社会阶层又限制不严,使得出身于地主阶级下层或平民的知识分子大批涌现,并造成士人交往的频繁和思想的活跃,他们比较地不拘守于旧时的礼法,表现一定独立的思想。这些在我前几年写成出版的《唐代科举与文学》一书中有所论述。陈寅恪当然也注意到了士人的这些历史变化,他几次提到新兴词科出身阶级(层)。但他同时指出,这些进士词科出身、以文采自负的年轻士人,还不得不受到现实的社会关系以及与仕途密切相关的门第观念的约束。

六朝以来的门第观念并不像有些历史书中描述的那样,经过太宗的《氏族志》和武则天的《姓氏录》而一扫干净。门第观念比起一些具体的制度来要强固得多。正是这一点造成了崔、张爱情的悲剧,但问题的深刻性又恰恰在于,无论是传奇中人物张生,或者元稹本人,以及与元稹一起来欣赏这个故事的杨巨源、李绅、白居易等人,并不把崔、张的结局看作悲剧。这些年轻文士们的行为已经打破旧日礼法的某些樊篱,他们想要尝试真正的爱情的欢乐,但他们的这种觉醒是如此的稚弱,以致一接触社会现实种种利害关系所结成的蛛网,就又马上“自觉地”向现实回归。陈寅恪正是由崔、张的爱情波折揭示出当时一批新兴知识分子思想土的深刻矛盾。他对元稹(张生)当然不无谴责之意,但这种谴责是在对一时代文人的社会观念裂变作整体考察之后的理性的批判,并非追究个人的道义的责任。

中晚唐时有不少作家,他们往往有一种爱情上的失落感。白居易早年有个出身平民的恋人,后来由于种种原因分离了,从此失散,未曾重逢,造成他感情上的沉重负担。李商隐有他所爱的女子,这女子由于生活环境的限制,不能与李商隐有正常的爱情的吐露,李商隐只得在“红楼隔望”的绝望心态中,带着“珠箔飘灯”的失意在风雨中离去。韩偓前期有他所爱的歌伎,歌伎的身份使她与韩偓可以在一段时期内有美好的相处,但社会动乱,韩偓终于流落到闽越海角,从此南北分离,韩偓只能唱出“此生终独宿,到死誓相寻”(《别绪》)的凄苦歌吟。这些并非是个别的、孤立的现象。这时男女之间感情上的悲欢曲折与初盛唐时期显然不同。面对乎此,我们不是应该像陈寅恪那样,从大的文化背景来对他们作整体的考察,使我们的文学史研究有新的突破吗?

正由于陈寅恪所持的是文化史批评的观点,所以他对作家的言行往往能从多种角度进行思考。如他在一篇文章中说:“盖研究当时士大夫之言行出处者,必以详知其家世之姻族联系及宗教信仰二事为先决条件。”(《陶渊明之思想与清谈之关系》,(金明馆丛稿初编》二〇四页)这是对着东晋南朝的具体环境说的,那时门阀统治盛行,与之联系的,士大夫的进退出处,最重要的是婚、宦二事,特别是婚姻,往往关系到个人的杜会地位及政治前途(可参见《文选》所载沈约《弹王源书》)。这点过去历史记载较多,而士大夫与宗教信仰的研究,则要算陈寅恪创获最多了。他关于道教史、佛教史的研究,往往联系着士大夫文人的信仰而进行的,而在这种研究中,又往往触及文士们思想深处的矛盾。

如东西晋之间的天师道,作为道教的一支,其教义本来是极为粗浅也十分落后的,但这种愚昧的膜拜鬼神、祈求长生的主张恰正好投合当时日益腐化的上层贵族的需要。“东西晋南北朝时士大夫,其行事遵周孔之名教(如严避家讳等),言论演老庄之自然,玄儒文史之学著于外表,传于后世者,亦未尝不使人想慕其高风盛况,然一详考其内容,则多数之世家其安身立命之秘,遗家训子之传,实为惑世诬民之鬼道”(《天师道与滨海地域之关系》)。据陈寅恪研究,这种天师道又与当时的门第家族相联结,成为有些家族世代相传的宗教信仰,深刻地影响有些成员的思想。沈约就是典型的例子。

沈约是南朝著名的文学家。他历仕宋齐梁三代。他在齐时即受到宠遇,萧 衍代齐,沈约又为之预作诏书。后来受到箫衍的猜忌,因语言得罪,恐惧而死。《梁书》和《南史》本传都记他临死前:“呼道士奏赤章于天,称禅代之事,不由己出。”陈寅恪在上述文章中考证沈氏一门历世信奉天师道的事实,然后论道:“沈隐侯虽归命释迦,平生著述如《均圣论》……皆阐明佛教之义,追其临终之际,仍用道家上章首过之法,然则家世信仰之至深且固不易湔除,有如是载。”接着又说:“明乎此义始可与言吾国中古文化史也。”这种把沈约思想深处长期潜伏的道教信仰,在叙述其临死前的举动中揭示出来,并说明佛道两种思想对于南朝文士的交互影响,足以见出陈寅恪作为史学大师的功力。

古代的作家往往接受多方面的思想影响,在他们的言行中经常出现矛盾现象。笔者认为,陈寅恪是较早提出古代文士的内心世界充满矛盾对立的一位学者。他的评论给我们的启示,是他把这种矛盾对立放在社会的客观历史进程中来考察,指出这种矛盾着的内心世界并不能简单地归结为善或恶、是或非。譬如白居易六十三岁时所作的一首《思旧》诗,是回忆他的几位友人的:“退之服硫黄,一病讫不痊。微之炼秋石,未老身溘然。杜子得丹诀,终日断腥艘。崔君夸药力,经冬不衣绵。或疾或暴夭,悉不过中年。唯余不服食,老命反迟延。”清代的学者如钱大昕、方举正等人都一再辩称白诗中的退之并非韩愈,而是另一个其字也为退之的友人。陈寅恪则通过有关材料的考析,认为韩愈服食硫黄是有文献可摒的,“

诸人虽意在为贤者辩护,然其说实不能成立”。韩愈是以独尊儒学、排斥佛老自居的,但他却有服食硫黄以求长生的一面,这里就触及到当时士大夫的一种生活情态,即追求声色之好,陈寅恪称之为“当时士大夫为声色所累,即自号超脱,亦终不能免”。他还举出张籍《祭退之》一诗,诗中叙述韩愈病重,张籍前往探视,韩愈乃命两个待女,弹琵琶与筝以娱客,“临风听繁丝,忽遽闻再更”。陈寅恪说:“夫韩公病甚将死之时,尚不能全去声伎之乐,则平日于‘园花巷柳’及‘小园桃李’之流,自未能忘情。”这就是说,韩愈的这种声色之好,与他的服食硫黄,是他的追求感官享乐生活的组成部分,相互之间是完全合拍的.而这些又与他在《原道》、《原性》中所表现的一副道貌岸然的样子形成强烈的反差,而这又恰好统一在韩愈这样有代表性的人物身上。

本文选自爱思想