Historian Wang Jiafan (王家范) reflecting on 100 years of historiography (1)

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走百年史学回顾之一——向世界与中国情怀

王家范

2015-12-09
文献学与思想史


王家范教授

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20世纪中国史研究,与中国民族的现代命运息息相关。它的每一脉动都按着改造中国的运动节奏,抑扬而顿挫。

 

对现代性的回应:重新认识中国

细看史学名家的学术创造,有注重宏观阐发以气度盖世者,也有考证严密以具体而微擅胜的;或以大揽小,或以小见大,路向极具个性,入手亦多姿多彩。但透过编纂形式或风格而见其精神,则分殊而理一。面对现代化挑战的压力,重新认识中国,关注中国社会的走向,成为一个突出的主题。

在这种主旋律下,历史学家的应答,呈现出多元选择的复杂格局。现在大家所习称的“西化”、“民族本位”以及“中西会通(或中体西用)”等等思想路径,都不同程度地转换为历史学家对本国史考量的观照系统,笔底流出的褒褒贬贬,无不寄托着他们对国家、民族“走向何方”的关怀。在这个意义上,也可以说史学是从整体上反省和检讨中国全部历史,探索中国发展前途的现代思想运动的一部分。

多少有些令人尴尬的是,20世纪末最后的20年,史学又似乎循回了原路。世纪初提出的问题,再度放回到书斋案头,作第二轮循环。大家或许还记得,这一轮也是从讨论所谓“中国社会长期停滞”开其端的,而后依次展开为中外历史文化的比较,东西方不同历史路向的探究,以及中西能不能“会合”的论辩,何其相似乃尔!或许我们可以用“螺旋式上升”来安慰自己,但毕竟还是一种循环。

最近读到某教授的高论,说是“近代史上的中西文化之争早已有了结论”,着实叫我惊诧莫名。在我想来,恰恰相反,我们所遇到的困惑,不比前辈少;我们还不得不循着前贤求索的足迹,走进新的世纪。如果没有这一份心思,那我们现在一哄而起写世纪学术史,真该怀疑有否必要?!

也许是人为阻隔的逆反,到了20世纪末,一时间我们对久已淡忘的上半叶诸史学大家,勾起一阵浓浓的亲情回归,其中不无对他们悲剧性遭际的伤悼成分,难免有些情绪化。最近才有了一点不同的声音,呼吁“需要保持独立思考的时间和空间”。钱理群的一番话更有鹤立鸡群的姿态。他大胆申言:“在我看来,近一百年的学术成就不是很高。”

且不论钱先生的断论是否得当,冷峻的提醒是有意义的。经过一个世纪的折腾,今天我们确实不能重蹈过去潮起潮落、丢三落四的旧习。全方位地估量过去年代的成绩和不足,仔细辨认什么是真正的闪光点,思索我们如何循迹继续前行,应该比单纯的崇敬更为紧要。

就20世纪中国史研究的学术规模和整体学术水准而言,我们恐怕还不敢自诩,可以与同期世界史学发达国家相比肩。据此,理群先生的话不尽过激。究其缘由,“救国保种”的急迫心态,使我国不具有从容遐思的学术环境,导致无论是历史哲学,还是史学哲学,都极少原创性的发明,恐怕是很重要的一条。但这并不意味着,我们有理由轻忽它的价值:20世纪的史学,无疑是对传统史学一次伤筋动骨、死去活来的蜕变,是其生命历程上从未有过的新陈代谢。这一过程艰险曲折,活灵活现出中国民族文化生命力的活跃。由历史的重估,引发了对世界文化的选择比照与对民族文化的自我反省,在这两方面,都有许多值得珍惜的认识成果留下来,可供我们后人体味再三。要知道,这是一个历史上曾经拥有过无比辉煌的文明古国对现代性的独有的回音。它承载着我们民族特有的苦涩,其进退两难,上不着天下不着地的困境,映射出的是人类普遍性的精神寻觅。

我认为,20世纪中国史学的探索,作为一种历史反省性的学术运动,它所提供的关于人类处境特殊性与普遍性思索的文化资源,可能比起它的史学实际成果,具有更值得珍视的价值。可以这样说,世界上没有一个民族接纳现代性,会比我们思索得更沉重;活跃的思想翅膀,负荷的却是世界上最沉重的反思——中华民族的“自我认同”,面对的不只是现代的“自我”,而且是人类的“自我”。理性感受到的“物质落后”,强使我们必须面对“现代性”;历史的记忆,却不可能那么容易消解我们曾执著追求过的“理想人格”和人类“大同”的理想。寅恪先生等“不古不今、不中不西”的心境,最能道出这种尴尬。在极度焦虑中,呈现出的不只是东方式的自恋症,也有西方式的强迫症;要言之,即人类性的精神紧张。这几乎再一次应验了太史公所言:“古者富贵而名磨灭不可胜记,惟倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演周易,仲尼厄而作春秋……诗三百篇大抵圣贤发愤之所为也。此人皆意有所郁结,不得通其通,故述往事、思来者。”从西方言,史学的深刻变革不可能出在富足自傲的美利坚,而必出在背负民族忧患的法国与德国。在东方中国,现代优秀史家也无不由“肠一日而九回”的发愤驱动。不过,这一次的动力,已不再单纯来自个人的遭际,而是整个民族的心意郁结。

 

学术个案之一:顾颉刚、钱穆、郭沫若

近日心头颇多感慨,在托出20世纪史学情景之前,不得不先一吐为快。据我所知,也有对百年学术史回顾内心深处颇不以为然的。他们往往专注于具体而微的史料、史实或某些学术论断,潜意识中总认为彼者业已陈旧,当下早已“走出”,故有一种超越旧时代居高临下的莫明优越感;偏爱以时代先后论高下,斤斤计较于史料的新旧轻重,颇为自得。且不说这种“斤斤计较”,有时会因局促于一时、一事,落入“只见树木,不见森林”的误区,无视“整体大于局部总和”的现代意识。重要的是,他们心底已缺少了对现实反思的冲动,对于前贤曾经经历过的怀疑精神已有所疏离。这种疏离导致的隔膜,已经影响到他们对前贤的学术创造,难有“同情地了解”和必要的“温情与敬意”。因此,我认为,学术史回顾,有一个前提不可或缺,那就是必须对前人的学术情景与学术成果融通理会,即通常说的“知世论人”,然后才有权利作出属于我们的判断和评论。否则,溢美和妄诬,也就在所难免。

这番感慨首先关联着一位学者,他就是——顾颉刚先生。现下有些人对他喜作“翻案文章”的“疑古”风格颇多非议。他的《古史辨》与我们相隔大半个世纪,但我在重读其第一册《自序》后,仍激动得夜不成寐。这是一篇长达七万字的自传体长序,写得平实坦白,真诚感人。其自述治史心愿说:“我的心中一向有一个历史问题,渴想藉此得到解决,且把这个问题作为编纂通史的骨干。这个问题是:中国民族是否确为衰老,抑尚在少壮?这是很难解决的。”我以为,这是惊心动魄的一问,死去活来的一问。试想,在此之前,古来的史学家有过这样的设问吗?可能有这样的设问吗?

正如顾先生所追忆的,海通以来,西洋的新科学和新史学输入到中国,使国人的思想上受到了很大的刺激,开始发现过去历史观念的错误,于是对古史传说,便渐渐开始怀疑了,先生也正是由此而走上“疑古”之路(今天,中外知识界对这两方面的看法已有极大改变,但这是不能苛责于前贤的)。国人“主体意识”的觉醒固然出于被动,但“优胜劣汰”的刺激,确实强烈地诱发了一个多世纪以来学者对辨识中国国情的高度关注。藉着“欧风美雨”,学者方始获得了中西比较的世界视角,得以超越明清之际思想家,从真正的天下(而不是顾亭林先生说的“天下”)即全球背景下,去追溯并阐明中国历史演进的特殊性,开始了“科学解剖”民族性格(“民族精神”)与共同体性格(“社会体制”)的病理诊断过程。由此之故,对传统“中国观”的怀疑与反思便必不可免地迸发,且一发而不可收。这种怀疑、反思的观念性成果,从大义上说,乃是由传统体制内的“补天”,进到对传统体制的怀疑与否定。从入手路向说,便是要将相传数千年的伪古史观暴露于光天化日之下,当众拆穿骗局。这就是在《答刘胡两先生书》中提出的四个“打破”:(1)打破民族出于一元的观念;(2)打破地域向来一统的观念;(3)打破古史人化的观念;(4)打破古代为黄金世界的观念。读过顾先生书的人都知道,这四条全是针对战国、秦、汉四百余年知识分子为配合“大一统”体制的规划或“大一统”政权合理化的需要,对流传歧异莫名的神话、传说进行重新编排的伪古史系统而言的。

我认为,顾先生他们的主要贡献,不只是在对这种“古史系统”的“发生史”进行了认真的考辨清理(细节部分,新的发现可能会作许多修正),更难能的是以思想史的眼光,看穿了战国秦汉人编著的中国第一部“上古史”对原史面貌的作伪,亦即揭了他们藉“大一统”的政治需要“重写历史”的老底。这种篡改就集中地反映为前述的四种“观念”。这四条标准不仅有许多史学前贤(如傅斯年、蒙文通、徐中舒、吕思勉、杨宽、缪凤林等等)关于民族起源史方面的建设性研究成果作支撑,而且也绝不会因今日众多考古新发现而显得过时。相反,新的考古发现正不断地证明这种判断富有预见和锐气。返观当今“疑古”的批评者,无视考古新发现呈现出上古中国“方邦林立、满天星斗”这种多中心并起的格局,却硬要强调“夏商周三代已经有了统一的局面”,“秦不过是完成了再统一而已”,坚持那种意识形态化的一切“自古就是……论”。殊不知怀疑精神乃科学变革之母,信古而不疑,仍有悖于“实事求是”的科学承诺。何况若以现下的观念来评判,科学主义解决人文问题之有限,中外贤者多有共识。最近德国罗曼·赫尔佐克《古代的国家——起源和统治形式》中译本问世,书中直言考古在探测人与人之间关系以及社会制度方面有许多力不从心的地方,不能寄予过高的奢望。我认为他的表白是真诚的。“信古”论者似乎对下面的情形完全不屑一顾:关于传统社会“大一统”政治体制是是非非的重作估量,且不说过去年代,即近20年来,也已经有不少真知灼见陆续发表,黎澎先生是最早发难的。历史是不能割断的,即便文明最初的情景朦胧不清,但尔后两千年的“大一统”史的利弊得失不明摆着,足够让我们回味吗?何必为着某种“理由”,一定硬要将“大一统”拉扯得越长越好,让历史迁就“观念”呢?

同是对中国现代命运的忧患,不同文化背景和个性各异?学者的应答,不可能同出一辙。无独有偶,钱穆先生与史学结缘,也与顾先生出于同一情结。据入室高足余英时的记述,宾四先生是因梁启超《中国不亡论》的激励由此而转入历史研究的。“中国不亡”是由“中国会不会亡”的提问引出的。没有亡国灭种危险的逼临,又何来“中国不亡”的大议论?!两者相较,如果说顾先生采用的是疑问句,以怀疑精神入手治史,欲为重新编写中国信史披荆斩棘,扫清道路;那么钱先生则应对为肯定式。他的应答是:这无关乎衰老或少壮,“国有魂,则国存;国无魂,则国将从此亡矣”,故立基于文化生命观,执意以“中国历史精神”重写中国通史,以振元气,以医病痛。这就是《国史大纲》的“一贯体系,一贯精神”(严耕望语)。《国史大纲》成书于1939年国难当头之时。通读全书,先生对中国民族得以自立的文化生命和精神元气的钟情珍爱之情跃于纸上,严“华夷之防”贯通于对中国古代历史的阐释之中。然让先生惴惴不安者,并非专指“外邪”之侵袭,最令其揪心、痛心者却是民族、国家自身“所流通之血脉枯绝”、“社会元气之斲丧……生机奄息不复”,故对国史之探求特强调绝不可将“生原”(民族潜在之本力)与“病原”(造成一时病态之外邪内毒)混为一谈,反对“非自顶至踵脱胎换骨不可”的激进史观(见《引论》)。或许我们有理由对其过分文化自恋的立场持异议,但绝没有权利不尊重他的那份感情,以及他对一个民族想医治衰病时应不应立基于自身“元气”、“生机”培养的诘难。这一诘难,至今仍摆在今人面前,等待着我们进一步去试解。

与此种风格迥异的是郭沫若先生。我始终认为他本质上曾经是一个天才型的诗人,涉足历史学领域,也不脱诗人气质(包括他的释读甲骨金文)。他前期是以一种欲烧尽一切旧制度、旧事物,期望“凤凰涅槃”的激烈情怀(即钱穆先生所说的“自顶至踵脱胎换骨”的改造)去重估中国历史的。在他的《中国古代社会研究》以及《青铜时代》等书中,煞费苦心地寻找证据想证明中国曾经有过最丑恶的奴隶制社会和取代这种旧社会制度的大变动,为他心目中的社会进化目标“中国化”奠基。除了他所接纳的思想资源为马克思主义社会史观的因素外,他想撕碎中国“文明”一切美丽面纱、在熊熊烈火中求获新生的激情无疑起着不可低估的作用。现在许多人都在为寅恪、宾四等前贤的悲剧性遭际一洒伤悼同情之泪。而依我看,沫若先生的悲剧情味真要比他们浓重得多。在武器的成功批判之后,解放全人类的道德关怀、彻底改造中国的社会路向,还循着“一些阶级胜利了,一些阶级消灭了”的逻辑,继之以不间断的文化批判,最后甚至演化成肉体的批判。随着“大批判—文化革命”的烈火匝地而起,在凤凰毁灭的惨厉声中,飞出了一群田间恣意觅食的野鸡(例如“江、张、王、姚”之流),“道德理想国”受尽凌辱和亵渎,闹剧变为悲剧。谁也想不到,“历史走错了房间”的案例落到中国,多多少少也有我们自己一份正面的或负面的参与。因此,必须公正地说,这绝不是郭沫若个人的悲剧,而是历史的悲剧、民族的悲剧——重读这段历史,我们这些芸芸众生丝毫也不轻松,更没有权利充当“先知先觉”(这里我没有排斥有些前贤确能“先觉”于众人)。正是在这个意义上,说人类的历史是不断试错的历史,有其深刻性。大陆中国人最能体验这种不断尝试的酸甜苦辣。在这方面,海外有些学人,冒昧地说,总隔一层,不免有不在其“位”不知其“难”的轻松,苛责多于理解。没有反复的尝试,不是靠着中国民族坚忍的毅力,反思再反思,包括对己对人的双重“灵魂拷问”(这种拷问,不身在其中,很难有切肤之痛的深刻性),我们这个民族能有今天这样的彻悟吗?!

 

学术个案之二:陈寅恪、吕思勉

尽管取向南辕北辙,宾四与沫若都属激情型人物。寅恪、诚之两位先生则为另一种类型。寅恪与静庵性相近,外冷而内里极热。“可爱而不可信,可信而不可爱”一语,说尽了王国维先生人格与治学的内外紧张。寅恪先生“平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎曾湘乡与张南皮之间”,最易引起世人误解,往往谥之曰:“保守主义”。但若与“余少喜临川新法之新,而老同涑水迂叟之迂”一语连贯来读,亦冷亦热、非冷非热,随时而变的复杂情状,不难理会一二。先生之治学不离时世之忧,于1964年《赠蒋秉南序》表达最深沉。他回忆光绪季年,在南京读《易堂九子集》,深致感慨,说道:“当读是集时,朝野尚称苟安,寅恪独怀辛有索靖之忧,果未及十稔,神州沸腾,寰宇纷扰。寅恪亦以求学之故,奔走东西洋数万里,终无所成。凡历数十年,遭逢世界大战者二,内战更不胜计。其后失明膑足,栖身岭表,已奄奄垂死,将就木矣。默念平生固未尝侮食自矜,曲学阿世,似可告慰友朋。”一生所感忧患尽在此数语之中。最近王永兴先生以83岁高龄写出《陈寅恪先生史学述略稿》,发先师著述情怀之幽微,立足从学术高度评述陈氏史学,不可不读。据“两代姻亲、三代世交、七年同学”(表弟、妹夫)的俞大维回忆:“他(寅恪先生)研究的重点是历史。目的是在历史中寻求历史的教训。他常说:‘在史中求史识。’因是中国历代?亡的原因,中国与边疆民族的关系,历代典章制度的嬗变,社会风俗,国计民生,与一般经济变动的互为因果,及中国的文化能存在这么久远,原因何在?这些都是他研究的题目……他平生的志愿是写成一部‘中国通史’及‘中国历史的教训’,如上所说,在史中求史识。”(见蒋氏《编年事辑》所引)这种概括出于俞氏,极为可信。于此亦可见当日编写中国通史——以新的眼光、新的精神重新审视中国全部历史,实为风气使然,有大气度者莫不以此为表达对时代关怀的最好形式。先生之治史,所持与顾氏、郭氏(对历史的)怀疑批判立场不同,而同宾四先生旨趣大义颇相契合,都意在以通史抉发民族精华,都对中国学术文化“承前启后,继绝扶衰”惜之若命,竭力将“文化关一国之存亡”的精神贯注于通史。故读到钱氏《国史大纲•引论》,先生极赞其为“近世一篇大文章”,灵犀相通若此。

然钱、陈之间亦颇有不同处。寅恪先生亦中亦西、亦古亦今,胜善于融会中西古今,别出化境,此即“必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位”(《中国哲学史下册审查报告》),不像钱氏多强调中西之异,严于华夷之辨。故寅恪先生能对魏晋南北朝间民族迁移与隋唐王族“胡汉混杂”特致精神,对佛禅之影响考证至微,开西方人类学融入中国史学之先局。此其不同之一。其二,寅恪先生对文化与文化所托之社会经济制度的相关存亡有极冷峻客观的认识,申言若社会经济制度已变,依托该社会经济制度的文化必“消沉沦丧于不知不觉之间,虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局”(《王观堂先生挽词》),不若钱氏力执不疑,文化自恋情结特浓。故先生对中古时代各项(财政、职官、礼仪、文化等)制度渊源沿革用力甚勤,并兼及集团宗派的分析,考证精微,多发前人之所未覆,向为史家敬崇。而其治学路向,王永兴先生说得极确:“先生从来不放过小问题的考证解决,但他更看重有关国家盛衰生民休戚大问题的解决;即或是解决小问题,也要归到有关民族国家大问题”上来。他以《隋唐制度渊源略论稿》为例,说“先生此书名之为隋唐制度渊源,并不主要论述制度沿革本身,而是探讨人、社会对制度的影响,区域保存制度的可能性,人在保存制度文化中的作用等。隋唐制度之所以能够再呈辉煌,正是由于江左、中原及河西三区域保存发展了汉魏文化,使五百年延绵一脉。寅恪先生所以用这种方法研究制度,探讨隋唐制度渊源,正是由于当时(引者按:即抗战时期,身处西南大后方之时)国家民族生死存亡的背景。先生此书,也正是先生对中国学术文化惜之若命的体现。此先生撰是书之苦心孤诣也”。当今研究陈氏史学者,无有像王先生那样体会深切,有无穷回味。然我个人读永兴先生书,也有不甚满足之处。例如《柳如是别传》,长达百万余言,许多人都对过于细碎的考证不耐烦,海外学者甚至大发惋惜之论。我却有一种感觉:《别传》所及人物、事态、情景乃至一草、一木、一器、一物,细微处往往寄托着寅恪前贤平生所郁积的感慨,不少看来极平淡琐屑,容易放过,却很可能真是先生对一生曾经最爱、最恨、最痛、最苦之情与事的尽兴宣泄。永兴先生对这部重要的论著,说得不免太泛,是欲语又止,还是确实不得其详,后生小子在此就不敢妄议了。

在20世纪诸史学大家中,吕思勉先生可能是治学心态最平心静气的一个。这与他淡泊宁定,素不喜结交知名之士,“埋头枯守、默默耕耘”(严耕望语)的为人风格极相契合。先生之所以被推重列入“四大家”,虽不能不归功于严耕望先生不拘门户、慧眼识贤,但先生博通周瞻(二十四史、三通熟读数遍)、著述极富(不少于五六百万言),以及第一个用语体文写出通史(四册《白话本国史》,1920年起写作,1922年出版),开风气之先等等,亦是实至而名归。

诚之先生对国事世变之忧,并不逊于诸贤,但他对学者的使命有其独立的看法。1940年《蔡孑民论》一文最能表明他的心迹。先生认为:“当国家社会遭遇大变局之时,即系人们当潜心于学术之际”,“时局愈艰难,人们研究的问题,反愈接近于根本”。基于此点,他对当时学界“舍弃其纯粹治学的精神,而趋于应用之势”深致不满,感慨道:“中国近代,需要纯科学甚亟,中国近代学者的精神,其去纯科学反愈远。这是一个很严重的问题。”虽然半个世纪过去了,我以为,先生这段话却仍有千钧之重,棒喝之余威不减当年。

诚之先生与顾颉刚同推重科学实证,尚核实,务求是,然与顾氏最大不同,不在“破坏”而在“建设”。入至近世,编著新式通史,吕先生是当之无愧的先驱者和开拓者。他不仅留下了两部通史,四部断代史实际也是先生计划中的大通史工程的一部分。先生自云,他是以“理乱兴亡”和“典章制度”两个板块构成他通史的大框架。两者相较,史家共识,先生在“典章制度”方面所留给我们的财富最堪珍贵。今之讲史、治史者仍时时翻阅,受惠不已。这固然是潜心积累、锲而不舍所得慧果,但绝非只是抄书。治史者都有体会,制度研究,特别是贯通古今、涉及全方位的制度渊源沿革,从细琐繁复、茫无头绪的材料中梳理出线索脉络,没有分析综合、比较鉴别的功力,决难摸到边际。先生于著作中常透出一些精彩议论,知道他实得益于对社会学、人类学等新知识的吸收,于马克思主义的社会经济基础理论更是心仪私淑——所以社会经济、社会组织、社会生活都进入了他的中国通史,使通史体例为之一新。难得的是,他之采纳,毫无政治宣传色彩,亦不沾染激进情调。此时我方始体会寅恪先生所言“不要有桎梏,不要先有马列主义见解,再研究学术”的真谛。这绝不是要情绪性地排拒马克思学说,而是说必须基于自身独立思考的基点之上,信则信,疑则疑。吕先生就没有像沫若先生等采纳中国奴隶制说,也不赞成“阶级斗争”、“阶级专政”之论,对贵族、民主政治持论公允不偏,这都表明他是在独立思考的基础上,以求实、求真为治学最高律令,也包括对马克思学说的接纳。先生治史独立特行,不屑追逐时势。还有一例,就是他一方面颇推重今文经学“三世说”,怀抱“大同世界”的理想;一方面又认同法家的“督责之术”,以为可以有用于节制资本与权力之无限。在《先秦史》的结论一节,特别说到老子“邦治之世”、孔子“大同理想”,从其追求的人类境界有“不可移易”的道理,但“徒存其愿,而不知其所由至之途”,实在是“说食而不能获饱”,坠入空想,所以研究考察社会变迁的轨迹显得特别重要。我不知道这是不是针对沫若先生一类学者说的,但也确实抓着了他们的痛处。而且,同样不满意“宣传派”,钱穆先生着眼于“文化”,吕思勉先生特看重“制度”,我以为后者更深刻,更具现代性。从这里可以看出先生之极度理性,凸现出平静而冷峻的一面。这是与陈、钱诸先生风格上很不一样的地方。

 

时代的挑战:史学取向及其内在紧张

每一个时代,都有反映其时代精神的史学。海通之前,中国史学虽号称发达,然总在一个固定的圆圈里循环,只讨论治道,不研究政体;心目中有国家,而无社会;说兴亡盛衰,却总关一朝一姓、古道人心,从没有整个中国乃至民族会不会在地球上无以自存之虞。王夫之《读通鉴论》堪称中国传统史学理论性总结的最高峰,从哲学高度辨析历史之治乱兴亡,精深而幽微,但有一个潜在的前提是不证而自明的:在“气”和“理”激荡的运动中,治乱只是相继相替,如循环然,“正复为奇,奇复为正”,中国自身的“圆”(“天下”),犹如“太极”,是独立存在而永恒的。海通以后,随“世界”概念的引入,中国不再是“一统天下”,而是天下的一洲一国,且复有“亡国灭种”之忧。中国史学当然必有一翻天覆地的改变,不能不用新的眼光重新审视、重新度量中国全部历史。

尘封已久的历史陈迹,照说事仍是那些事,人仍是那些人,却盖棺而未见论定。我们已经看到,20世纪以来,在一种新的情景下,受新的心理感召,换了新的观察视角,中国历史在史学家笔底呈现出的评判是如此不同,感受是何等的不一,甚至于针锋相对。回顾学术史,每一个人都会不由自主地与自己的识见去作比照,作孰是孰非的对读。而且,犹如前贤一样,这种以不同方式和不同情怀与历史的直接对读,我们今天也还在继续。在某些事件、人物甚至制度的历史具体细节方面,也许由于经历一个世纪学术的积累、众家的艰辛爬梳,已经有了相对可靠的结论可以权衡评分;但若在对整个中国历史的总体把握上,以我看,我们今天也还只能细心倾听他们的各种不同声音——因为我们现在也仍然处在“围城”之中,并未冲出城外。

历史学永远是现在(怀抱着未来追求的现在)与过去的对话。在20世纪,也就是现代性与传统性的对话。作如此观,也就容易理解一部史学史,归根到底,会演绎出一部思想史。20世纪历史学回应这种时代性的问答,或者叫“时代的挑战”,群雄并起,多家争鸣,正反映了现代中国时势变化的潮涨潮落、逶迤曲折,变革如危石转崖,不达其地而不止。从总体而言,不离两大路向:

一种是以现代性观照,由推动社会变革的角度来估量,势必对中国过去的历史采取批判为主的立场。中国社会是在现代西方社会的进逼下露出了落后相,因此鉴别体系和思想资源势必藉助于现代的西方。自19世纪之交起,西方社会思想的内部分化,导致中国的接纳“西学”亦有两支:一方以自由主义思潮为参照系统,一方则以批判前者的社会主义思潮为理论武器。对立的不同理论体系和概念范畴切入同一中国,所得结论同少异多。但在下面一点上,两家是共通的,即都把历史上的中国看作“前现代”社会,与西方现代社会具有落后与先进质的区别,都强调变革中国。与自由主义一方主张渐进改良不同,社会主义一方则期望中国社会的变革既能挣脱传统(一般称“封建社会”或“半封建半殖民地社会”),又要超越当下的西方(一般称“资本主义社会”),因此批判所及,容易导致“彻底打倒”式的文化虚无主义,以及激进主义的实践取向。

在自由主义一方,由于“中西之别”后来又演进为“文化类型”之别,延伸为东西方历史渊源的比较,这就推动了对中国历史文化特殊性的发掘,获得了很多为传统史学所不可能有的新视角、新认识。今天看来,这种历史的比较是以批判中国历史的姿态出现的,当时主要集中在哲学、思想、政治领域,最多延伸到习俗、心理领域,而且真正有影响的不在历史学界。这是因为中国的自由主义者,多少都染有文化决定论或者“西化”必然论的色彩,专注于由“启蒙”而推动“实验”,没有耐心在中国国情深入理解方面多所耽搁,将社会转型的复杂性和过渡性看得比较简单。自由主义这种先天性的“脱根”缺陷,决定了他们两足离地,在中国落落寡合,必受两面夹攻。殷海光对此有过比较深刻的检讨与诘问。(见《殷海光、林毓生书信录》)这种主客观的因素规定了自由主义一方在中国史领域并没有太强的势力。其中如寅恪先生等,毅然摆脱前述的偏颇,力持必须将外来输入扎根于民族本位,注重文化的自主,当下学界多把他们与“文化保守主义”倾向相混,遮蔽了对他们思想中自由主义根基的识别,这是一个不小的误解。

以社会主义为路向的,就比较简单:只要将业已存在过的社会,无论东西方社会,定位为社会主义之前的“腐朽者”,均属必须被“革命”批判和取代的对象。因此,这一路向的历史学家,在相当长的时间内,对五种社会形态“普遍规律”情有独钟,不自主地放弃深入中西历史文化比较的阵地,精力专注于“社会性质”、“阶级定性”等共性概念层面上,影响到本国历史文化自身的深沉考察和开拓深挖,而与政治的过度关联又或多或少影响到他们的求实求真,这方面的成果也就相形见绌(优秀的成果不是没有,如范文澜先生对隋唐文化、尤其是佛教史的研究,就是突出代表)。二三十年代的“社会史论战”和建国后几大问题讨论的文案俱在,可复核佐证。直至今日,除了奴隶社会与封建社会分期(即“古史分期”)有过好一阵的混战,终归“敕令一致”,不了了之,所谓“封建社会内部分期”竟少有人问津,长达两千多年历史的变化轨迹,各王朝社会特征异同关联均不甚了了,更不用说比较严密清晰的时期划分,通史教本章章节节,雷同重复,语词偏枯,读者不胜厌烦,即是此种习弊的后遗症。当然,最严重的后果,是由于对历史、文化遗产的轻蔑,“文化大革命”这样的灾难早在预设之中,无可逃遁。

第二种路向,可以说是对第一种路向的反拨,其中以钱穆、陈寅恪两位先生最具影响,我想陈垣先生亦当属于这一类型。现在一般有称之为“民族本位论者”的,也有呼之为“文化保守主义”的,还须仔细推敲。他们的研究,一方面也接受了来自西学的影响,实证的、逻辑的论述方法,以及人文观念的关照,都有许多与古贤迥异的新识见,另一方面却极端反感对本国历史文化的虚无主义态度和浅薄狂妄的进化观,以及似是而非的“文化自谴”(将我们当身种种罪恶与弱点,一切推诿于古人),力持对本国已往的历史必须有“温情与敬意”(以上为钱穆《引论》所言)。强调“国可亡,而史不可灭。今日国虽幸存,而国史已失其正统,若起先民于地下,其感慨如何?”(1929年陈寅恪《吾国学术之现状及清华之职责》)对于他们,典型的社会主义者和自由主义者都视之为“保守”,自在情理之中(如胡适就讥讽寅恪先生颇有“遗少”气味)。时至今日,这种印象仍磨灭不去,如认定“陈氏史学是中国现代学人对古代传统史学的总结,从陈氏起,也就宣告了中国传统史学的终结”(任继愈为《陈寅恪先生史学述略稿》所作“序”),或者说“陈寅恪是继王国维之后的唯一中国文化亡灵守护人”(李劼语)。我知道后者与前者的意味南辕北辙,决不可相混,但有一点是明白的:我们今天当如何评估这一类型的学者,仍是一个未有确论的悬案。

我觉得,陈、钱两先生为代表,在中国史领域,他们至少提出了许多值得思考的问题,例如“五千年古国、二千年大一统”的中国,能长期存在并曾经相当辉煌,什么原因?造成这些成功并辉煌的“生力”(即民族的生命活力)是不是一定会或一定要随时势的变化而消失?变革,是不是任何变革都应该全盘肯定,无可批评?他们对变革的批评,有没有或者是不是还包含着一些普遍性的东西,而非简单“反变革”所能涵盖?最近《历史的终结》流行大陆,说的正是自由主义所崇拜的政治体制,历史已经说明它最多只是“最不坏的选择”,也不敢说它没有“坏”的地方可被指斥的,何况前贤所体验的还是走样的、“非驴非马”的中国现代变革,其反感中有没有值得后人重视的思想资源呢?我有一种朦胧的直觉:他们对中国历史的一些整体性认识,本身就包含着歧路徘徊的一部中国近现代史(指其产生的社会背景),而且一部中国近现代史也对这些认识作了证实或证伪。是不是可以从这种角度对这一类型的史学作些判断,重估它们的价值?今天提出来,供大家思考。

这一路向下,在历史学的建树方面成绩显著,却是有目共睹的。原因是他们并不回避中西比较,也不忌讳中国社会患有病痛(钱穆语),反而在“不失民族本位”的强烈感情支配下,伤今悼古,致力于本民族历史文化精神和制度演进的深层次开掘,故用力最勤,常发前人未发之覆。我觉得中国史学者的敬业精神,总与对民族命运的关怀强度成正比,无论是批判的抑或“温情”的了解。例如寅恪先生关于胡汉融和而致大唐之再现辉煌的创见;宾四先生对中西历史底蕴的发掘,称“西洋史正如几幕精彩的硬地网球赛,中国史则直是一片琴韵悠扬也”,均为独到之论。论考证成绩,这一路向的史家亦超越乾嘉,有过之而无不及。众所周知,二陈中的另一位为陈垣先生,他以一系列西方诸宗教入华考证与《二十史朔闰表》、《中西回史日历》、《敦煌劫余录》等专著名闻史坛。其对史料号称“竭泽而渔”,考辨所获之博大丰硕,后人不能不叹为观止。寅恪先生曾以“预流”(藉用佛教初果之名),即以新材料研究新问题预于学术新潮流,称誉援庵先生。其内在原因即诸教入华均为本土文化所消化,显为先生吸收外来文化不失民族本位之佐证,故乐于引为同志。尔后,严耕望之《两汉地方行政制度》、《唐代交通图考》,杨联陞之《中国货币与信贷简史》等,都可以看作是二陈、宾四一脉的延续和发展。

对20世纪史学这一路向的异峰别起,在背景与评估方面,我觉得尚有许多可深入研究的余地。例如我至今仍怀疑陈寅恪、钱穆两位先生所坚持的,文化传统可以独立于社会体制转型而完全不失“本位”,是否可能?现代性所培育的文化性能,不可能不冲击传统文化许多基本性能。对这一点,或许我们比前贤有更深的体验。因此,从现代性的角度看,他们具有某种“文化保守”的色彩,似也不必为贤者讳。但若过度夸大这种“保守性”,并以“落后”视之,在方法论上也带有一定的危险性。因为这里既涉及到具体的时代情景,个人思想多侧面的复杂性,更关涉到社会哲学方面的一些根本性的难题。此处不容易展开,只能简略地提出两点不成熟的想法以供讨论:

(1)从经验事实上说,变革方向与变革实际状况两者不可相混。最明显的事例,“共和”之后战乱不已,率兽食人,士风浇漓、廉耻道尽,甚至“假爱国利群之名,以行贪图倾轧之实,而遂功名利禄之私”的社会实况,均为诸先生切身体验,非为虚语妄论,无端攻击。这绝不是变革(即由共和制取代帝制)之过,实为“变革者”藉变革之名自坏声誉。寅恪先生斥假变革为“非驴非马”,与马克思称“龙种”异变为“跳蚤”,差不多有异曲同工之妙。我们怎么能据此即断论陈钱诸先生反对的是变革中国社会、中国文化呢?据弟子余英时回忆,钱穆先生曾有“守先待后”一说,证明宾四先生对重建新文化的未来,还是有所期待的。问题出在他所见所闻的“变革”,并非是他期望之中的东西,故只能寄希望于“待后”。寅恪先生的追求,从深处说,与自由主义的真义息息相通,更毋须多言。因此,诸先生思想的复杂性和多侧面,仍是有待深入揭示的课题,断不能以一语说死。

(2)从历史学哲理上说,文化的普同性与特殊性的关系,当是此一难题的关键。钱穆先生在《国史大纲•引论》中曾力申治史有两端,一曰求其异,一曰求其同,此中大有深意。所谓异中之同,也就是寅恪先生所力持的“独立之精神,自由之思想”,亦见于我民族古来之志士仁人的行为深处,绝非西方民族之专有,更非待他民族之启发的意思。细思之,人类生存具体处境与理想境界、理想人格追求总落落不合的两难,实为人类所普有、永恒的困窘,唯表达之“话语方式”、行为方式,各民族、各时代有异。每一具体的社会存在方式,不管怎样“进步”,终究不可能完美。然而人类对完美的追求,却自古以来从不懈怠,也永不会止息。唯此,每一民族历史文化积淀中,总包含有对理想境界、理想人格的憧憬和追求。中国在这方面的精神财富,在世界上自有其特殊的地位。所谓“保守”,若保守这种永恒的追求,保守这份历史精神遗产,固当如此。进而言之,任何时候,若没有保守的诘难,变革往往会变成脱缰的野马。从负阴抱阳、相反相成的哲理来说,也许变革与保守实是社会不可须臾离分的“太极运动”,你中有我,我中有你,不能简单地断成两截。于此,许多人所指斥的陈、钱诸先生的“保守主义”,在我看来,正是一种向前看的终极关怀,对人类未来不懈的真追求,而不像有些人误将当下“精神家园”的失落,竟看作为“终极”的完成,“反认他乡是故乡”。

最后,我想说,20世纪史学的两种路向再一次说明:从社会历史评判的源头出发,冲出的却是两条河床。一种是实证的、逻辑的、工具性的,他们关注的重点在制度层面,更讲求当下实际的功利,并具有强烈的现实感(如吕思勉,郭沫若则属于此种类型中走偏的一派)。一种是价值的、体验的、永恒性的,它以对人类的终极关怀或普遍的人道主义来审视一切历史,更准确地说,它以批判的态度,从对历史的审视中,展示人的最高理想境界(如陈寅恪、钱穆)。我们对此很难舍割任何一方。正因为如此,要说20世纪史学的精彩,正来源于这种内在的紧张,才显得出它的特别耐人寻味。一旦这种紧张,因外在的或内在的原因消失,史学也就会失去它的光彩。

 

作者:王家范,华东师范大学历史系终身教授、博导。本文来自和讯网>读书>分类书馆>专栏馆>王家范文集,原刊《浙江社会科学》1999年第3 期。