Historian Ishikawa Yoshihiro (石川祯浩): Entering the age of “faith” (信仰) — the anti-Christian movement of 1922

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走进“信仰”的年代:1922年反基督教运动初探

石川祯浩

来源:鸣沙微信公众号2015-11-10
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编者按
  本文通过分析1922年反基督教运动爆发的来龙去脉,探讨这场运动的时代意义所在。石川祯浩教授认为,反宗教、反基督教的强烈意识转化成了对另一种“信仰”的根深蒂固的追求,继而形成了1920年代特别是国民革命时期的“革命精神”“革命信仰”。
                                                                          石川祯浩
序言
  1918年春天,《新青年》杂志的孔教批判和文学革命正如火如荼地进行着。在第4卷第3期上,有这么一段读者来信与应答(《文学革命之反响》)。署名“王敬轩”的人来信说,《新青年》在批判孔教,却一直没有批判西方宗教,这是为何?记者刘半农回答说,“西教之在中国,不若孔教之流毒无穷,在比较上,尚可暂从缓议”。众所周知,这位王敬轩,其实就是《新青年》编辑成员之一的钱玄同。因为《新青年》同仁们抛出的“文学革命”未能达到预期的社会反响,不得已自编自演了上述的“反响”(双簧信),目的无非是想阐明他们的想法。这场伪装成与读者书信往来的表演,可以说是《新青年》成员为了更明确地表明他们对孔教与西教的态度和立场而特意设计的。
  四年后的1922年春,被“缓议”的关于西方宗教的讨论,终于以“社会运动”这一形式而爆发,即反基督教运动。1922年的3月至4月,在中国各地陆续掀起了反基督教运动浪潮,它看似是突然间发生的,其实则预示着国民革命反帝主义运动的即将到来。这又是一场文化运动,它告诉我们五四新文化运动时期反孔教、反迷信的启蒙运动,是怎样与国民革命时期反帝运动及教育权回收运动相关联、结合的,并真实反映出其结合过程中发生的种种变化。换句话说,我们能够从这场反基督教运动中,窥探被新文化运动精神所“缓议”至1920年代的一个重要课题。1922年的反基督教运动,不仅给予我们追寻1920年代新文化精神发展轨迹的提示,还提供了一个崭新的角度,让我们可以通过分析激进青年的宗教信仰或主义信仰,勾勒出那个时代的中国社会镜像。
  本文的主旨,是在阐明1922年反基督教运动爆发的来龙去脉的基础上,分别整理、分析北京与上海的运动形势,揭示二者之间的性质差异。另一个目的则是,在从新文化运动的“怀疑”精神向“信仰”迈进的1920年代这个大框架中,讨论1922年反基督教运动的时代意义所在。
北京的反基督教运动(非宗教大同盟)
  1922年反基督教运动兴起,最直接的导火索是这一年的4月4日将在北京清华学校举办世界基督教学生同盟(World Student Christian Federation)第11届大会,但火种其实早已埋下。先不说序言中提到的刘半农的“缓议”论,以基督教为主题的宗教问题,首先就已经摆在了五四青年,特别是留法勤工俭学青年的面前。因为这种情势的前因后果与1922年反基督教运动的发源相关,所以下面首先以少年中国学会关于宗教问题的纠纷为例,展开讨论。
  该学会一次入会规则的改变,引发了关于宗教问题的纠纷。1920年10月,学会评议部接受曾琦等巴黎会员们的提议,在学会规约中加入“同人不得介绍任何宗教信仰者为本会会员,并请已入会而有宗教信仰者,尊重此条议决案,自请出会”这一有关宗教的条文。
  这个提议马上在会员中激起较大反响。北京总会自同年12月19日起先后召开了三次关于宗教问题的讲演会,来讨论宗教问题种种。这几次讲演会虽然高唱“完全的学术研究”,但通过三期《少年中国》宗教问题特刊登载的讲演概要(《少年中国》第2卷第8期,1921年2月;第2卷第11期,同年5月;第3卷第1期,同年8月)。可以发现其实演讲者们在对待宗教信仰问题的态度上,是划分为赞成派与反对派的。讲演会的目的,无疑是鼓励进步青年们对宗教信仰展开讨论和批判。然而对于学会规约中加入宗教因素一事,大多数学会会员还是持否定或消极的态度。理由是如果以宗教信仰的有无作为入会条件,恐怕有对个人精神生活过度干涉之嫌。
  虽然《少年中国》持续刊登有关宗教信仰的特辑报道,但关于入会规则问题的处理,还是被安排到1921年7月在南京举行的年度大会上进行讨论。在南京大会上,也确实就宗教问题的处理提出了议题,但是这个议题只不过是一个附加讨论,真正的主角是当时让学会内部产生动荡的“宗旨主义问题”“政治活动问题”。所以,上述有关宗教的入会规则问题,虽然也被议论了一番,但在表决中最终以压倒性多数票被否决。
  虽然最终的结果,是学会会员资格与宗教信仰无关,但对宗教,特别是对基督教不信任的思想,在会员之中还是根深蒂固存在的,这从《少年中国》宗教问题特辑的各篇评论中可以很清楚地看到。事实上,甚至一部分会员一直认为反宗教、反基督教的文化运动应该是中国青年运动的核心。要了解这种意识的起源与方向,我们必须上溯到1920年。
  如前所述,最初主张在少年中国学会会员规定中加入反对宗教一条的,是学会的巴黎会员们,即深受李石曾影响的曾琦、李璜、周太玄、何鲁之等后来的中国青年党成员,以及当时正访问巴黎的王光祈、魏嗣銮等人。他们最重要的理由是,宗教与少年中国学会“科学的精神”这一宗旨相悖。就如持反对意见的田汉所说,表面看来虽然这只是部分巴黎会员的意见,但更深一步考虑,则说明当时巴黎勤工俭学青年之间已经形成了浓厚的反基督教信仰的思想基础。这个最直接的背景不可忽视且必须引起今人的重视。
  当时,李石曾、吴稚晖等人作为勤工俭学运动的负责人,对在法中国青年有很大的影响力。他们自20世纪初在巴黎出版《新世纪》以来,一直具有无政府主义的反宗教传统,在其影响力笼罩之下的中法教育会,以及该会出版的《旅欧杂志》《华工杂志》或《旅欧周刊》中,处处充满着与基督教青年会(YMCA)相对抗的意识。因为基督教青年会从美国派来史桂陆和晏阳初等人,开展基督教团体针对在法中国劳工的教育事业,所以对李、吴等人来说,青年会不仅是资金雄厚的有力竞争对手,在理念这一层面上,也是最需警惕的不共戴天的对头。《华工杂志》《旅欧周刊》的编辑委员中有少年中国学会的巴黎会员(主要有周太玄、何鲁之、李璜),加上前面提及的入会规则中的宗教问题,以及满目都是反宗教理论的《少年中国》第3卷第1期特刊(下),综合这些情况,我们可以很肯定地推断出当时巴黎中国人群体中的反基督教氛围。曾在李石曾手下担任中法教育会秘书,并参与编辑《华工杂志》《旅欧周刊》的萧瑜(名子升,字旭东),携这样一种巴黎氛围,于1920年11月回到中国。巴黎的反基督教思潮,终于开始渗透至北京的运动当中。
  北京反基督教运动的领导者之一罗章龙回忆说,1922年的反基督教运动,基本上可以说是起步于1920年12月他与刚刚回国的萧瑜(罗、萧二人自长沙新民学会创建以来即结为同志,萧瑜是因为参加新民学会留法勤工俭学运动先遣队而留学法国的)“共同商定组织非宗教同盟事”。1920年年底他们是否就已经明确有组织成立非宗教同盟的设想,关于这一点尚存疑义,但可以确定的是,萧瑜主导的某种反宗教文化运动在1920年末已经处于筹备状态。因为,李石曾与北京《京报》邵飘萍联合刊行的《海外新声》(《京报》副刊,周刊)在当年12月份出版,是由萧瑜出任其主编。萧瑜汇报了巴黎勤工俭学运动的情况,同时以《海外新声与宗教问题》为主题掀起反宗教舆论,为《海外新声》树起反宗教、反基督教的鲜明旗帜。罗章龙也于翌年1月在此刊上发表《我们何故反对宗教》一文,与萧瑜相呼应。
  萧瑜的回国,以及他与罗章龙的合作商议,其效果很快就在《海外新声》的反宗教论上反映出来。而几乎在同一时期少年中国学会举办的三次讲演会,虽然途径不同,但同样是由留法会员的思潮所引发的。可以说,1920~1921年的北京,受法国留学生思潮的影响,对宗教(特别是基督教)的存在意义提出质疑的运动,作为文化运动的胚胎已经发育成熟,只是在等待引发运动的契机了。
  契机终于在一年后到来。《青年进步》(基督教青年会的杂志)1922年2月号发出预告,世界基督教学生同盟第11届会议(1922年4月4~9日)将在北京清华学校举行。另外以《时事新报》《晨报》等为首的主流报纸从1月份开始对此大会进行充满善意的报道。萧瑜马上意识到,这是发动反宗教运动的绝好机会,他发动蔡元培、李石曾等留法勤工俭学运动的领导者们参与,力图打造大规模的社会运动。在北京,积极响应萧瑜的,是以盟友罗龙章为中心的北京大学马克思学说研究会(当时已为共产党的外围组织)以及北京的社会主义青年团。在3月17日北京“非宗教大同盟”发布的《非宗教大同盟公电及宣言》(《晨报》1922年3月20~22日刊登)中,指定的同盟联络人是北大学生金家凤,他是社会主义青年团中的活跃分子,1月份以来一直为同盟的成立而活动奔走。此外,3月末以后,为同盟的第二次宣言(《晨报》4月2日刊登)征集各界人士签名的,也是邓中夏等北京社会主义青年团团员。
  北京的非宗教大同盟,无疑有共产党组织甚至共产国际人员的参与。因为,当时身处北京的苏俄驻远东全权代表维连斯基-西比里亚科夫在致俄共(布)中央委员拉狄克的书信中写道,“现在我们组织了广泛的反基督教运动,它起因于在中国举行的世界基督教代表大会,是一种抗议行动,……目前要把这场运动纳入政治运动轨道,我们打算建立一个伪装的合法组织”。只是,与后面要讨论的上海地区的运动不同,北京反基督教运动的特点在于,有意识地排除社会主义色彩,并尽可能的维持并发展“五四”以来泛文化界联合战线,在此基础上推进运动进程。当然即使在北京,周作人等北大五教授,站在信仰自由的立场上对非宗教大同盟提出异议,认为反宗教思潮有多数压制少数、进行思想统制之嫌,这使同盟内部也掀起了尖锐的论战。但就像李大钊起草的第二次宣言中所说,同盟的宗旨是“专为解脱宗教羁绊,发挥真理”,北京运动的理论依据是一切宗教皆是迷信,宗教与科学相悖,阻碍人类的进步。第二次宣言中还发出声明,第一次宣言发表后引起的“排外”“过激党”等质疑性舆论,皆是由误解引发的对同盟的挑衅。如此看来,反基督教运动广泛吸收社会各方面人士,似乎是共产国际人员处心积虑下的布置。他们的目的是让这场运动成为反帝联合战线的一个支撑点。但在北京,这个方针却是以继承新文化运动后兴起的科学的“怀疑”精神的方式被执行。
  从同盟1922年6月发行的手册《非宗教论》中可以清楚看到反基督教运动的思想基础,以及其中各种“主义”的多样性。据说手册是得到邵飘萍的全力支持才得以发行。其中的文章作者,既有陈独秀、李大钊、罗章龙等共产党人士,也有汪精卫、朱执信(时已去世)等国民党干部,还有蔡元培、吴虞、王星拱、张耀翔这些北大新文化运动的支持者,甚至还有李石曾、萧瑜、周太玄、李璜等巴黎的无政府主义者或国家主义倾向者(罗素批判盲目信仰共产主义的文章也收录其中,会在后面进行讨论)。限于篇幅,各篇的内容无法在此一一介绍,中心观点可以用同盟第一次宣言(《非宗教大同盟公电及宣言》)的下述语言来概括:
  宗教与人类,不能两立。人类本是进化的,宗教偏说人与万物,天造地设。人类本是自由平等的,宗教偏要束缚思想,摧残个性,崇拜偶像,主乎一尊……宗教本来是没有的,他们偏要无中生有,人造迷信……好笑的宗教,与科学真理既不相容。可恶的宗教,与人道主义完全违背。
  就这样,北京的非宗教大同盟运动,于3月17日发布第一次宣言后,很快就以北京的大学和专门学校为中心组建了很多支部,随即各支部的通电相继发表,引起社会上的很大反响。《晨报》当初曾以支持的姿态报道基督教学生同盟大会,但在运动爆发后转变了态度,连日积极介绍通电内容。非宗教大同盟还于4月9日在北京大学第三院大礼堂召开演讲大会(主席萧瑜),参加者达到千人(一说两千人),目的是向同一天举行的基督教学生同盟大会闭幕式示威。后来,4月16日、5月10日又再次召开会议,6月18日召开第1次干事会,讨论人事与活动安排等问题,活动一直在持续进行。但同时不可否认的是,随着基督教学生同盟大会的圆满闭幕,各国与会人员陆续离开北京,反宗教运动也逐渐趋于弱化。从报纸的报道来看,该同盟在同年8月15日的《为陈独秀被捕事敬告国人》之宣言书上署名,《晨报》1922年8月15日。应该是该组织的最后一次露面,而后活动停止。
  然而,因非宗教大同盟而聚集起来的北京文化界诸势力,在同盟活动停止后不久,依然在一起共同合作过。关于这一事实,我们必须结合当时的情势,即对运动主体——李大钊代表的中共北京组织,以及社会主义青年团的动向予以关注。李大钊在反基督教运动还在继续的5月12日,与胡适、蔡元培等人就“我们的政治主张”(即所谓“好人政府”主张)进行谈话后,决定加入。同年8月到10月,对于接踵而至的女权运动同盟、民权运动同盟、国民裁兵运动等,北京的共产党组织积极参与,提倡治安警察条例的撤销、强调妇女参政权、劳动立法等民主权利。
  李大钊所加入的“好人政府”运动,曾被当时的中国共产党中央严厉批判,可见李大钊的加入是一种脱离党指示的个人行为。因此,我们也无法断定李大钊参与女权运动同盟、民权运动同盟、国民裁兵运动等,是否全部源于共产党的指示方针。但这一时期,确实是北京共产党派人士与蔡元培、李石曾、胡适等人的蜜月期,这不能不说得益于“五四”以来的民主思想,以及用科学精神打破迷信这一思想基础的存在。1922年的北京非宗教大同盟,也是其中各方关系协调平衡的体现。
上海的反基督教运动(非基督教学生同盟)
  北京地区的反基督教运动以“非宗教大同盟”为中心而兴起,与此同时,在上海也掀起了反对世界基督教学生同盟大会的运动,称“非基督教学生同盟”。
  北京和上海的这两个同盟团体究竟是何种关系,至今尚无法做出一个明确的判断。在目前反基督教运动的相关研究中,也没有人对其性质进行过明确区分。同时代的见证者,《北京周报》记者藤原镰兄对二者的区别,做了以下阐述:
  反宗教阵营是反对所有宗教的,他们的主要观点是宗教是迷信的,人们必须服从科学的精神。反基督教阵营则是反对基督教本身,所以自然有各式各样的人参与进去。例如,属于唯物史观社会主义一派的基督教轻视物质、反对迎合资本主义,有的则因奉孔孟之教而反基督教,甚至还有佛教信徒,可以说含有各种复杂的分子。但实际的社会运动,是对抗基督同盟的,所以反宗教的人和反基督教的人都会参加。
  1922年3月至4月,中国各地频频发生反基督教运动,其团体组织的名称确实是“非宗教大同盟”与“非基督教学生同盟”二者并存,正如藤原所说的混合状态。但是上海,作为非基督教学生同盟总部所在地,它的运动却不能以“含有各种复杂的分子”一言以概括之,因为上海的运动还是具有鲜明目标的。下面先简述上海反基督教运动的形成与其方向。
  首先来梳理上海反基督教运动的组织过程。运动开始组织于1922年2月26日,与北京一样,世界基督教学生同盟大会将在北京召开的消息在年初一经报道,上海的一批年轻人很快在2月26日召开了非基督教学生同盟第一次筹备会议,商议同盟的组织方法及抵制大会的对策。紧接着3月4日,召开第二次筹备会议,决定同盟章程与执行委员会的人选,还做出以下决定:“一、发表宣言,表明态度;二、通电全国各校学生,促其一致反对;三、登广告征求反对基督教文字,印成小册子分送全国,以唤醒国人之迷梦”。9日发表宣言,10日用速递将通电送至各地学校、报社。原本应使用电报的“通电”被速递所代替,据说是因为运动筹备方资金不足。然后又刻不容缓地在3月11日的上海《时事新报》上刊登《非世界基督教学生同盟征文启事》(12日开始改为《非基督教学生同盟征文启事》)的广告。通过这则征文启事收到的反基督教文章,于20日印刷成册,并马上向全国邮送。这应该就是张钦士所说的非基督教学生同盟手册——《我们为什么反对世界基督教学生同盟?》。
  然而在同盟手册问世之前,刚刚转移至上海的《先驱》杂志(中国社会主义青年团临时中央的机关刊物,主编施存统),就已经将第4号(1922年3月15日)打造为“非基督教学生同盟号”,迅速报道了该同盟的宣言、通电及章程,并刊登了收录在同盟手册中的五篇文章,如陈独秀的《基督教与基督教会》。由此可以断定,非基督教学生同盟与上海的社会主义青年团是同一组织。而且上海非基督教学生同盟的总部,设在法租界大沽路的356、357号,这也是当时社会主义青年团临时中央的所在地。虽然《先驱》第5号中的《本刊启事》声明说“本刊与非基督教学生同盟,并非一个机关,只因同情于非基督教学生同盟,故为彼出一特号”,但由施存统领导的上海社会主义青年团临时中央,甚至是中共中央,是该同盟的母体(或领导者),这是毋庸置疑的事实。
  在华俄国人利金向莫斯科递交了运动进展情况报告书(1922年5月),这份报告书印证了上述判断,内容如下:
  运动的基本力量确实是我们的共产主义小组和社会主义青年团,非基督教同盟只不过是一个合法的挡箭牌,……上海中央局建立了由7人组成的专门委员会,来对这场运动进行实际领导,它制定了详细的运动计划,可归纳为以下五点:1.组建合法的非基督教青年同盟,其中央机构设在上海;2.制定同盟章程;3.召开非基督教组织代表大会;4.通过派我们的同志以基督教代表身份参加会议来从内部破坏基督教代表大会;5.通过派我们的同志参加基督教同盟地方组织来瓦解基督教同盟。
  其中计划4似乎未被实行。翻阅中共方面的资料,也可以明显看到这一点,如武汉的非基督教学生同盟,就是上海临时团中央授意组织的,武汉发往上海的通电的接收人,就是社会主义青年团的施存统。另外,武汉非基督教学生同盟启事的印刷,以及对各学校、各团体的宣传动员,也要作为青年团活动的一部分向上海汇报。
  上海的社会主义青年团成立于1920年8月,但在翌年5月因内部组织混乱而陷入低迷,一度曾解散。1921年11月,因张太雷的提议得以再次组建。1922年1月,施存统因在日本参与共产主义活动而被驱逐出境,他回国后兼任上海社会主义青年团与中国社会主义青年团临时中央的领导人。面目一新的青年团正在积极谋求活动空间与时机之时,北京召开世界基督教学生同盟大会的消息,恰到好处地来到了他们面前。
  其实在中国的反基督教运动兴起之前,1922年1月30日至2月2日,在莫斯科召开的远东革命青年大会(与远东人民会议[亦称远东各国共产党及民族革命团体代表大会]同时召开,上海的社会主义青年团也派代表参加)已经明确提出,社会主义青年运动应该警戒、对抗的是基督教以及基督教青年会。出席这次大会的中国青年回国时已经是春天了,待他们将含有上述精神内容的会议要旨在中国发表出来,已经是反基督教运动平息后的九十月份(《先驱》第11、12号)。因为上海社会主义青年团在二次组建时,为避免重蹈覆辙,欲用“信奉马克思主义的团体”来统一成员的信仰,所以等不及莫斯科方面指令的到来,就已经在反基督教的活动中打出了较强烈的反资本主义、反帝国主义的立场和观点。中共及社会主义青年团的反基督教运动,受到了共产国际或在华俄人何种程度的指导,尚无法明确。
  《先驱》第4号《非基督教学生同盟宣言》称:
  我们知道,现代的社会组织是资本主义的社会组织,一方面有不劳而食的有产阶级,他方面有劳而不得食的无产阶级。……而现代的基督教及基督教会,就是“帮助前者掠夺后者,扶持前者压迫后者”的恶魔。……所以,我们认定这个“助纣为虐”的恶魔——现代的基督教及基督教会,是我们底仇敌,非与彼决一死战不可。世界的资产主义,已由发生、成熟而将崩坏了。各国资本家……因而大起恐慌,用尽手段,冀延残喘于万一。于是,就先后拥入中国,实行经济的侵略主义了。而现代的基督教及基督教会,就是这经济侵略底先锋队。
  很明显,这是将没能在北京运动中看到的,或者说被有意回避的反资本主义、反帝国主义的反基督教言论推到了前面。在上海方面,之所以在几种宗教中只反对基督教,是因为它与资本主义、“经济的侵略主义”相关联。这一倾向与北京地区的运动中所表现出来的,即以反迷信、反愚昧为基础、反对所有宗教的倾向是不同的。如陈独秀、张闻天等上海的共产党员认为,北京的非宗教大同盟局限于宗教非科学性的反宗教论调,理论与运动均不够彻底,对此提出异议。所以上海的反基督教理论,引用马克思的名言“宗教是人类的鸦片”,频频将基督教形容为资本主义的“工具”“走狗”“恶魔”“妖魔”等。
  对于以反资本主义为中心基调的基督教反对论,社会上自然是异议迭出。即使当初积极为非基督教学生同盟的启事广告提供版面的《时事新报》,此时也对明显具有反资本主义倾向的文章表现出难色,转而呼吁科学精神的振兴。理由是在反对基督教之前,首先更要反对中国传统宗教中存在的低级的迷信与习俗。《时事新报》认为,为基督教贴上“恶魔”“走狗”的标签、以真理自居的态度本身,就是与科学精神背道而驰的武断,并表明要与此划清界限。
  其实,即使没有《时事新报》的诸文章,想要批判非基督教学生同盟带有浓重社会主义色彩、幼稚、偏激的反基督教论,也并非难事。吉野作造(东京帝国大学教授,著名的进步学者)欲以基督教徒的身份参加北京基督教学生同盟大会(后来没有成行),他对于将西方基督教的历史只是简单用“罪恶的累积”一语以蔽之的论断的片面性,做了以下评价:“如果要说[中国的]反基督教运动的本质,无非是书面翻译过来的社会主义观点……只是如今会在中国兴起这样的运动,是因为社会主义与宗教关系的研究尚处于非常幼稚的阶段”。的确如他所说,中国的反基督教运动,可以从“幼稚”的“书面翻译过来的社会主义观点”的角度来解释说明。吉野作为虔诚的基督教徒,同时也对中国青年运动表示理解,他还说道:“我可以预言,他们迟早有一天会开阔见识,领悟到反基督教运动的无意义”。我们知道,他的这个预言后来没能实现,激进的中国青年最终也不肯承认“反基督教运动的无意义”。同时我们还应该知道,那批激进青年所身处的1920年代的时代特征和思想状况,却正是在那样的“幼稚”和“自以为是”的心态中,突出地表现出来。
  1919年之后,马克思主义如潮水般涌入中国。但正如吉野所言,只是书面翻译过来的社会主义,在某种意义上说,是一种游离于中国实际情况之外的所谓的先进理论。但是,激进青年如同对待信仰般接受它,相信通过马克思主义这一“科学的社会主义”,可以从过去一成不变的、僵化的社会改造中得到突破(至少他们是这样感觉的),从而促进他们为了信仰的“科学的社会主义真理”与现实的结合而努力奋斗。先不论他们思想所达到的高度,或者是成熟度的高低,这种表现其实应当看作是点亮1920年代中国年轻一代的宝贵性格。如当时的世界,尤其是在非西方国家,马克思“科学的社会主义真理”,普遍地被尊为“信仰”,令人如获至宝。中国的激进青年等不及莫斯科传来指示,就在理论上(或道理上)将反资本主义与反基督教主义相结合,毫不犹豫地宣扬反宗教的真理,这才是真正意义上的“信仰”。
  1922年的反基督教运动,是上海社会主义青年团再建后的首次正式活动。如前所述,这次运动不仅在理论上尖锐化,自负为“真理的信仰”,甚至始终没有融合《时事新报》或北京非宗教大同盟等提倡用科学精神打破迷信的各方势力。当时正在上海进行访问的少年中国学会干部左舜生提出一项合法运动方针,即制定法律将宗教完全排除至学校教育之外,但在上海“仅仅反对宗教,不过是一种消极的手段。我们应该努力于社会改造,以作积极地行动。我以为宗教完全的破灭,定在社会完全改造之后”(《非宗教同盟应声纷起(续)》中出现的蔡和森的演讲)这样的社会氛围之中,自然不可能得到实现。非基督教学生同盟的活动,虽说引起了一时的反响,但4月2日它在上海浦东中学举行上千人的大会之后(大会主席施存统),与北京的非宗教大同盟一样,很快就销声匿迹了。因为要向世人宣布社会主义青年团正式成立的“中国社会主义青年团第一次代表大会”(在这次大会上反基督教同样是重要议题)将于同年5月在广州召开,担任会务工作的上海社会主义青年团临时中央,或许已经没有更多的时间和人力投入到反基督教运动中去了。
1920年代——“信仰”的时代
  1922年的反基督教运动虎头蛇尾地结束了,暂时消失在人们的视线中。但是,值得一提的是,当年的反宗教、反基督教的强烈意识——看似有些自相矛盾的——却转化成对另一种“信仰”(如在“科学与人生观”论战中被反复提出的,作为确立人生观的“科学信仰”“社会科学信仰”,或者形成坚忍不拔的精神的“主义信仰”)的根深蒂固的追求,继而形成了1920年代特别是国民革命时期的“革命精神”“革命信仰”。
  我们若观察清末以来中国知识分子眼中的“宗教”或“信仰”的地位,那么1920年代青年们追求“信仰”的时代特征就会更加凸显出来。被批判为“一盘散沙”的中国民众变身为“国民”,运动主导者们的信念和使命感不断得到巩固加强,而超越宗教派别的“宗教”和“信仰”的必要性,自清末以来一直被提倡。这是一种应该给予肯定的精神,是中国人进化至“国民”过程中不可缺少的精神。
  梁启超曾经呼吁说“其所以能坚持一主义,感动舆论,革新国是者,宗教思想为之也”“无宗教思想则无统一”“无宗教思想则无希望”。梁启超这样主张的原因在于,宗教思想是中国人的弱项,但却是他所强调的“群治”理念所不可欠缺的,是“国民”形成的核心。当然对梁启超来说,不仅是宗教,甚至报纸、小说均是中国最欠缺的“群治”要素,但是宗教,或者说类似于宗教的“信仰”,无论是作为“知有一己而不知有国家”的中国民众所必需的“群治”凝聚力,还是作为领导民众的先觉者的坚定信念,都还需要用事实去检验它们存在的必要性。
  五四新文化运动时期,宗教,特别是基督教包含的修养、献身、感化等一众侧面,与宗教活动的非科学性被区分开来,作为改造国民性所必需的精神,还是被高度提倡的。陈独秀、恽代英等主张运用伦理改革来矫正国民性的时候,均曾高度评价耶稣的人格以及原始基督教的精神,而且这绝不是他们思想发展中的离奇小插曲,而是他们一生言行的原则、坚定不移的使命感的另一种表现。因此,即使宗教的作用被哲学、科学、美育(蔡元培),甚至“科学的社会主义”所替代,对上述领域的“信仰”仍然是必要的。而且对这种“信仰”,必须具有与对宗教同等的虔诚。
  孙中山在1924年《三民主义》演讲的开头,呼吁听众树立对“三民主义”的信仰,即为此种意义上的“信仰”。孙中山言道:“什么是主义呢?主义就是一种思想、一种信仰和一种力量。……最先发生思想;思想贯通以后,便起信仰,有了信仰,就生出力量。所以主义是先由思想再到信仰,次由信仰生出力量,然后完全成立”。共产党员萧楚女也于同年发表言论,号召青年们持有“革命的信仰”,即“一个人底内心没有信仰,就是那个人没有人生观”,这在某种意义上与孙中山是一致的。自梁启超以来至1920年代,革命者们不断追求的,正是这种将思想转变为力量的、如同宗教般的“信仰”。
  从这个意义上说,1920年代反基督教运动所追求的,并不是对“信仰”这一态度的质疑,而是试图确立起另一种否定宗教信仰的“信仰”。当然,那就是对抗基督教等宗教信仰的“科学”的信仰,对某一部分青年来说,甚至已经提升到了对“科学的社会主义”即对马克思主义的信仰。众所周知,罗素在中国滞留期间做的演讲中,专门在宗教条目中列出“马克思教”,劝诫人们不要盲目崇拜,“在科学中,如马克思的社会主义,一般信仰者死守了成见,就可以说它是宗教的了。……如果持马克思主义的,还捧了他的书,保守住他的宗旨,把他的话当做了‘佛音[福音?]’,看成了‘圣经’,那就不是科学中的态度了”。这些话语在后世看来确有道理,但是在当时“简单的说,社会主义是理解的,不是迷信的,是科学的,不是奇异的”这样一种“信仰”的大环境中,还是过于高调和超前了。1922年的反基督教运动,批判将布教作为工具的帝国主义,是站在“科学的社会主义”立场上的运动,同时也是两种“信仰”的激烈碰撞。
  1922年3月,正是反基督教运动最蓬勃的时期,共产党员罗绮园就党员的宗教信仰,发表了下述意见:
  有些孱弱的共产主义者这样想:宗教毫不妨碍我为共产党员——我信仰上帝,也一样的信奉共产主义。我的上帝信仰也毫不妨碍我为无产阶级革命而牺牲而奋斗。这种思想根本上是错了的。宗教与共产主义无论在理论上或事实上都不能相提并论。……一个人,他既信仰上帝又自称为共产党员,不能抛弃戒律以从党规,那末他已经停止他的党员资格了。
  由此我们可以看出,早期共产党员对马克思主义的接受和理解,其实属于与宗教信仰不可并存的另一种信仰。这是否定宗教信仰才能成立的“信仰”。
  稍后开始的国共合作以及国民革命中,中国共产党的青年党员们发挥了充分的革命积极性,令人刮目相看,而支撑他们的信念就是“信仰”。在段祺瑞政权中,历任司法总长、教育总长、执政府秘书长的章士钊,在评价北伐时期共产党的活跃表现时,认为“共产党者,新造之宗盟也”,共产党员“信共产为教,较之回回之奉可兰[古兰经],耶徒之崇福音有过之无不及,一切性命以之故”,这均是因为在信念的基础上,建立起“其自刻之深、任事之勇,与夫矫正恶俗、损人而决非益己之严正”的态度。甚至连强烈反对共产党在国民党内“寄生政策”的戴季陶,也不得不承认,“今日最能奋斗之青年,大多数为共产党,而国民党旧同志之腐败退婴,已无可讳”。这一切的根源无疑是共产党员所具有坚定不移的信念。戴季陶本人还向国民党的年轻党员强调“信仰”的重要性,“信仰的生活,是个人和社会的进步团结最大的机能……只有信仰,才能够永生。只有信仰,才能够合众”。
  1920年代的信仰,就如反基督教运动中激进青年们所表现出来的,一方面认识到了应该否定或者应该被打倒的“信仰”的存在,通过这一认识,另一方面又寻找到了“科学”或“科学的社会主义”这个可以信赖的全新的“信仰”,并逐渐巩固下来。所以反共产主义的戴季陶在观察了中国的反基督教运动后,认为俄国的布尔什维克革命“是‘反宗教的宗教力’的成功,是信仰的成功。关于这一点,他还做了下述发言:
  选择一种主义作为自己信仰的人,也一定认为他现在所信从的主义错了,或者没有主义,然后才去选定一个适宜的主义,作为自己遵循的正道。就这样看来,凡一个主义,必定具有独占性和排他性,同时也具有统一性和支配性。假如这几种性质不具备,这一个主义一定生不出信仰,生不出力量,一定只能成为一种消极的思想,而不是一个主义。
  演绎出国民革命的精彩与激烈的,正是戴季陶笔下的会聚了“独占性”“排他性”,进而转化为“信仰”的“主义”的力量。其实,1920年代是一个迫切追求“信仰”的年代。“信仰”,不仅是国共两党,甚至如章士钊那样处于革命边缘位置的人都在积极地追求着,这也正是革命时期的时代呼唤。
结语
  1922年的反基督教运动,在爆发的当年就已经烟消云散。但是运动的对象,中国国内的基督教还是受到了不小的打击。“反宗教同盟所指出的教会的弱点,大部分不能简单驳斥,应该予以注意”“基督教,特别是圣经的教诲,并没有为帝国主义服务。但某些国外势力在无意识中利用了传教士……真正的基督教精神死去了,中国人传教士被外国人控制,神学生们失去了独立精神”——这些中国人基督教徒的言论可以证明这一点。中国的基督教以这次反基督教运动为转机,开始了基督教中国化运动,即“本色教会运动”。这可以说是吉野作造所指出的中国基督教走向“纯真宗教”的第一步摸索。
  无论中国基督教的摸索最终结果如何,反基督教运动都影响了整个1920年代。它的背景里,当然有中国基督教始终桎梏不前、没能摘掉“帝国主义的走狗”这个帽子的现实,但更深层面上的,则是中国青年自始至终都不肯承认吉野口中“反基督教运动的无意义”的心态。
  曾在《中国少年》上呼唤以学术观点讨论宗教问题的哲学青年恽代英,在1923年称基督教为“外国人软化中国的工具”,基督教徒为“洋奴”。他所在意的,不是宗教的本质,也不是摸索“纯真宗教”的中国基督教改革的胎动,而是如何反对与帝国主义一体的基督教,以及如何树立与之对抗的“革命信仰”。对于他,以及呼吁反基督教的青年来说,五四时期以来的宗教论争或研究已经走到了尽头,所以基督教就从争论或研究的对象,转变成为了树立自己的“信仰”而必须排斥、打击的对象。这是20年代完成“信仰”追求的五四新文化运动的一个总结,也是“科学的真理”理论升华至“信仰”之后继而转向国民革命运动,这一中国青年心中的蓝图。
本文出自“日本京都大学中国研究系列之三”《二十世纪中国的社会与文化》。作者石川祯浩,京都大学教授。