Li Junling (李俊领) on the state of socio-cultural history

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Well-written, very informative and thoughtful book review!

社会文化史研究的瓶颈与未来走向——

读梁景和等著《现代中国社会文化嬗变研究(1919—1949)》札记

李俊领

 

文章来源:《徐州工程学院学报》2015年第5期

更新时间:2015年10月12日

 

摘要:梁景和等著《现代中国社会文化嬗变研究(1919—1949)——以婚姻·家庭·妇女·性伦·娱乐为中心》一书,从实证研究到理论探索,既体现了中国近代社会文化史研究的新进展,也反映了该领域研究遭遇的瓶颈问题。其实证研究部分的困境主要表现为以下几点:一是缺少别致的好故事;二是在范式上缺少“社会文化史”研究的意识,仍未自觉走出现代化与革命史范式的影响;三是学术史回顾的功课有待深入。该书的理论探索富有前瞻性,对于社会文化史研究突破当前的瓶颈确有启发意义。沿着该书的理论思考方向,将“日常生活”建构为社会文化史特色的历史诠释体系,或为该领域研究未来的可能走向。

 

关键词:社会文化 社会文化史 现代中国 社会生活 日常生活

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近年来中国社会文化史的讨论热度逐渐上升,与西方的新文化史交相辉映,引起了学界的瞩目。以2010年光明日报刊出的《社会文化史:史学研究的又一新路径》[1]一文为标志,中国近现代社会文化史在实证研究与理论思考上取得了引人关注的原创性成果,渐已成中国近现代史研究领域的一道新风景。[1]社会科学文献出版社新近付梓的梁景和等人合著《现代中国社会文化嬗变研究(1919—1949)——以婚姻·家庭·妇女·性伦·娱乐为中心》一书(下文称该书为“《嬗变》”),是第一部以“现代中国社会文化”为考察对象的宏观性研究著作,其在一定程度上展示了学界研究1919—1949年间中国社会生活的最新收获。

 

《嬗变》为梁景和先生所著《近代中国陋俗文化嬗变研究》(下文称之为“《陋俗》”)的姊妹篇,意在社会文化史理论的视阈下观察现代中国社会文化的演变历程。该书共有七卷,即首论卷、婚姻卷、家庭卷、妇女卷、性伦卷、娱乐卷与结论卷。其中首论卷是社会文化史的理论思考部分,此卷与结论卷由梁景和先生执笔;婚姻卷、家庭卷、妇女卷、性伦卷与娱乐卷为实证研究部分,分别由5位青年学者撰写。通读该书之后,深感《嬗变》实证研究部分的作者们从各自的切入点初步勾勒出现代中国社会文化变迁图景的轮廓,也较为突出地反映了当前社会文化史研究遭遇的“瓶颈”问题;理论探索部分则有长有短,不乏可圈可点之处。从叙事、范式、学术史回顾、理论思考与未来的可能性走向等层面讨论这样一部著作,或会引起学界对社会文化史研究的更多关注与思考。

 

一、叙事缺憾:未讲出别致的好故事

 

历史研究,始于讲故事。“社会文化史”的特色之一,即讲一个不同于“现代化”与“革命史”的宏大叙事的好故事。《嬗变》一书的讨论初衷,是在社会文化史理论的视阈下通过五个专题观察现代中国社会生活的变迁。也就是说,这是一部以“社会文化史”的视角探讨现代中国社会生活的著作,而社会生活侧重于大众的生活故事。似乎由此可以预期,《嬗变》会讲一个或几个基于大众立场的接地气的好故事。但读过全书,这一预期着实落了空。

 

《嬗变》几乎不讲故事,其历史叙事带有明显的社会科学化的色彩。该书实证部分的五个专题在叙事上重在先设立分析框架,然后在框架下添加以史料排比为特色的事例作为证据。这颇有以论带史的意味,看不出时间维度的变化,或者说缺少历史学叙事的时间感。

 

“婚姻卷”作者刻意回避传统史学的叙事。该卷没有叙事,只有材料的分类排比与统计表格的简单说明,倒像是一份社会学调查报告。这样的叙事既不是以“问题导向”为主的分析史学,也不是以重建历史动态场景见长的叙事史学。[2]作者对此的解释是该卷“在研究方法上尝试突破叙述史的窠臼,在一些章节里,借鉴人口学、计量学和社会学的一些研究理论与方法,对资料进行一定的综合与辨析(于资料辨析,尤其要对民国时的相关社会调查数据保持一种警醒),从而对嬗变进行概观式研究”[2]28-29。“婚姻卷”作者借鉴计量学、人口学等学科的方法,大量使用统计数字,意在对当时中国的婚姻状况做定量分析,克服过去只重定性分析而不重定量分析的局限。从概论现代中国婚姻状况而言,只讲几个故事,缺少了数字统计与分析说明,实难给人确切而深刻的整体性印象。需要注意的是,历史学研究借鉴其他学科的理论与方法当有益处,关键是如何借鉴,若是锦上添花自然是好,若是邯郸学步则不免自毁长城。“婚姻卷”似不幸成为后者的一个注脚。

 

在“婚姻卷”中,作者讨论“新式恋爱观”,将其变迁放到一个宏大的背景中,但并未说明变迁的脉络,也未说明二者之间互动的场景。讨论“婚姻的理想与设计”,城市中“性别比与婚嫁状况”与“离婚风潮”,农村中的“不平衡的性别比”与“婚龄的研究”等内容时,作者大量使用当时的社会调查与统计数据,以此为基础粗线条地勾勒出当时城乡婚姻的状况及其变迁。对当时婚姻状况的定量研究并非不重要,但因为史料的缺憾,治史者无论如何也不会对其作出完整、准确的统计。其实,治史者在尽可能客观呈现当时的婚姻状况之外,更重要的是找到具有启发性的历史智慧。没有“求智”的“求真”难免沦为史料长编或“地方志”式的简单记录。就“婚姻卷”而言,其中不见有血有肉的人物,也没有跌宕起伏的故事情节,只有一堆统计表和归纳的所谓“特征”,结果我们所期待看到的婚恋观嬗变的复杂与微妙之处无从寻获。

 

严格说来,这种对婚恋观现代性变迁特征的归纳无所谓思想创造的贡献。用这种不需下苦功夫就能构想出来的归纳方式,将现代中国婚恋文化的丰富文献剪裁成支离破碎的片断粘贴上去,结果既没有讲一个别致的好故事,也没有说明具有现实关怀的问题。时贤严肃地指出:“近人治史,好用归纳或与附会式比较,所论看似有理,其实相当危险”,“治史不宜归纳,本是常识通则,而今似乎成了高难问题”[3]90。

 

讨论现代中国婚姻文化,需要在叙事中揭示人的内心世界。有贡献的做法不是去归纳所谓“特点”,而应该将更多的精力放在揭示婚姻中的政治、社会、文化、经济和人的活动的“机制”上。不仅需要多了解留在纸媒上可以公开言说的基本的行事方式,更需要多了解那些没有留在字面上又不便于公开言说的生活“潜规则”和内心世界。这样,我们对现代中国婚姻及其观念的互动就会多一分“同情之了解”。当然,要达到这样的境界,就需要“回到历史现场”,倾听当事人或见证者的声音,留存他们对当时历史的个人记忆。在他们个人的声音、记忆与文本中,婚姻文化才是一种活生生的存在。其实,学界在寻找民国时期大众婚恋的“声音”上已经做了很多有益的工作,史料方面有李小江主编的口述史料《让女人自己说话》以及众多的近代人物日记等;论文方面有王东杰对民国时期成都女校学生日记中的情感世界的解读等。即使是李霞《娘家与婆家:华北农村妇女的生活空间和后台权力》这样的人类学著作对理解近代华北农村婚姻都多有裨益。“婚姻卷”实在不缺乏进行精彩叙事的地方,但由于作者的有意回避,结果过滤掉了历史细节中的微妙与鲜活。其呈现给读者的只是被切割过的毫无生气的历史标本。

 

《嬗变》实证研究的其他四卷在叙事上与“婚姻卷”几乎如出一辙。比如“娱乐卷”的历史书写更像是一篇以公共娱乐为对象的社会学考察报告。在该卷作者的笔下,城市娱乐中的民众作为一个模糊的整体存在,缺少有血有肉的个体人物的感受、体验、观念与精神。

 

《嬗变》实证研究的叙事,不只是缺少对个体人物的凸显,还缺少对现代中国社会文化嬗变节点的把握。节点即历史“拐弯”的地方,恰似在此处才能看到历史长河的大动态。前贤对历史“拐弯”处之重要性颇为重视,蒙文通先生借孟子“观水有术,必观其澜”之言,说“观史亦然,须从波澜壮阔处着眼”,“读史也须能把握历史的变化处,才能把历史发展说个大概”。[4]1由于过分依赖社会科学化的解释框架,《嬗变》实证研究部分的作者们在此框架中难以呈现现代中国社会文化嬗变“拐弯”处的波澜与风光。尽管个别专题的作者注意到追溯1919年之前的相关历史,但从整体上,作者们没有多留意作为该书时间断限的1919年与1949年如何成为现代中国社会文化的“拐弯”处,也没有多看一眼作为《嬗变》叙事“尾声”的1949年之后几年中的社会文化。不说清这两个预设的“拐弯”处,也就不容易勾勒现代中国社会文化嬗变的来龙去脉。没有前后的比照,也就不容易揭示现代中国社会文化自身的特点。

 

其实,像《嬗变》这样的著作要进行“社会文化史”的叙事,并非易事。一则在于史料的琐碎。社会生活的史料宛若大海的水滴,其量虽大,其形不明。若非遭遇特殊的事件,中国常态的社会生活是在个人、家庭与群体的不同层次上,按照各自的周期与节律,既反复呈现一种类似的状态,同时又不断地进行新陈代谢。这样的社会生活是以个人与家庭为基本单位的多元重叠的社会网络。其虽与政治有千丝万缕的联系,但毕竟不像政治那样具有鲜明的宏大主题。在此情况下,《嬗变》实证部分的作者们想要据此建构一个不同于“革命史”与“现代化”范式的别致的叙事,确实困难。不过,局部或个案的凸显人物的叙事总还是应该进行而且能够进行的。研究者不妨借鉴朱鸿召著《延安日常生活中的历史》的叙事手法,通过日常生活的小事件透视政治的大主题,将社会的小历史与政治的大历史有机结合起来。

 

二则在于《嬗变》实证研究的作者们尚未充分熟悉现代社会文化变迁的全局。以“婚姻卷”而言,现代中国婚姻文化嬗变是个大题目,初涉此领域的学者很难用三四万字将其说清楚。大题需要大做,像乔志强主编《近代华北农村社会变迁》、陈旭麓所著《近代中国社会的新陈代谢》。他们依靠深厚的积累与广博的学识,才能将大题目做出应有的深度与广度。因此,对于探讨社会文化史的青年学者来说,不适合大题小做,以免出现跑马圈地却未留下足迹的遗憾。

 

无论如何,不能讲一个别致的好故事,就很难支撑一个独特的透视历史的视角。《屠猫记》等西方新文化史著作的一大特色就是善于讲一个好故事。有学者指出,大陆兴起的社会文化史“不是像过往新史学强调历史意义、经验和教训,不再以借鉴、资治、教化作为历史学的使命”,而是试图“讲述一个好的故事,一个全然不同于他人讲述的全新故事”。[3]在此基础上,注重讲一个好问题,讲一个好道理。也就是说,讲一个好故事,应该是社会文化史研究的强项,因为其研究更侧重于等级社会中的底层民众文化,在研究对象与观察视角上相对更贴近民众、更贴近生活,也更接地气。

 

讲一个别致的好叙事,是历史研究“求美”的内在要求。今天探讨近代中国社会文化的学者自然熟悉王笛对近代成都街头文化的研究。其所著《街头文化:成都公共空间、下层民众与地方政治,1870—1930》一书就是一幅“‘清明上河图’式徐徐展开的有关老成都的历史画卷”[4]。从中可见历史叙事的图画感与音乐感。阅读时,读者仿佛置身成都街巷的茶馆中,与当地的茶客一起呼吸着天府之国的清新空气,观看着习以为常的街头风景。这才是历史叙事的场景之美。马敏先生评论该书说,茶馆的叙事不同于后现代史学的叙事,也不同于史景迁的文学式历史叙事,而是接近后期年鉴派史家从结构史学转向叙事史学时的转型期风格。[5]尽管我们的社会文化史研究不一定像王笛那样进行生动的叙事,但至少应当具有呈现历史学之美的意识。

 

历史叙事的求真与求美,不可偏废。这是史学兼有科学性与艺术性的特质所决定的。作为艺术的历史不仅要在洞察与见解上展现智慧的高明,还要在表达形式与风格上呈现艺术的魅力。时贤对此论称:“史学之真与美苟能璧合,其效用应不止于史家孤芳自赏,或供读史者遥想古人古事,历史知识必有其用。”[5]185在这一点上,笔者赞同梁景和先生在《嬗变》一书中对历史学是艺术的认识——“说它是艺术不仅仅是说它可以通过艺术形式来展现历史,为艺术形式提供素材,更在于研究者提供的历史研究成果能给接受者以艺术的感染和享受。……我们不要求所有的历史研究都要呈现艺术的魅力,这既不现实也不可能,但对历史研究应当有这样的认识并要试着践行”[2]24。由此而言,好的社会文化史研究成果应该是求真、求智与求美的三位一体的结晶。

 

二、范式:实证研究的困境

 

社会生活,是历史研究的深处,也是社会文化史研究的核心内容之一。改革开放以来逐步兴起的近代中国社会生活研究,侧重于城市生活、风俗习惯、公共空间、性别意识等专题,并已取得较为丰富的成果,但仍有十分广阔的拓展空间。《嬗变》一书继承了《陋俗》一书的体例,以宏阔的视野对其内容“接着讲”,分别探讨了现代中国的婚姻、家庭、妇女、性伦与娱乐。这五个专题是社会生活的重要组成部分,也是学界研究较为薄弱的地方。尤其是性伦(即两性伦理)问题,相关的研究并不多见。

 

作为一部著作,《嬗变》实证部分侧重于以五个专题代表的五条线索,从面上初步勾勒现代中国社会文化嬗变的历史场景。不过,这五个专题的作者们似乎缺少充分的“社会文化史”研究意识,其在讨论中较少注意社会生活及其文化观念的互动问题,而这一点却是“社会文化史”研究的核心特征之一。以婚姻卷而言,该卷从青年知识分子婚恋观的变迁、城市婚姻的变革、农村婚姻的嬗替等层面展示了现代中国婚姻及婚姻文化的进程,尤其注意从性别比例、婚龄结构、经济动机、文化观念等方面考察婚姻变革的复杂境况。该卷作者意识到,现代婚姻文化的嬗变是其“与政治、经济、人口等方面相互作用的结果”,“必须以一种社会整体史观对嬗变的背景、内容、趋势以及影响加以总体考察”[2]95。因此,作者有意借鉴社会学与人口学的理论和方法,观察当时的婚姻现象。这一思路完全符合社会文化史以社会的视角观察文化现象或以文化的角度观察社会生活现象的研究理路。不过,作者过于依赖社会学与人口学的理论,将功夫下在概论现代中国婚姻与婚姻文化嬗变的特征上,以致于忽略了婚恋生活与文化观念的互动,未能呈现出互动过程中的精彩细节与微妙场景。家庭卷、妇女卷、性伦卷与娱乐卷也都不同程度地存在着“社会文化史”研究意识不足的问题。当然,这并不是说他们完全忽略了社会生活与文化观念的互动。像“家庭卷”的作者既注意运用社会学的理论建构讨论现代中国家庭嬗变的框架,也注意思考当时家庭与社会的互动,家庭文化与社会文化的互动。

 

应当说,“社会文化史”虽未必成为一种历史研究范式,但一定是一个独特的历史观察视角。《嬗变》实证部分的作者们因为种种情况未能充分确立“社会文化史”的研究意识,恐在于他们深受“现代化”范式与“革命史”范式的双重影响。

 

《嬗变》实证部分始终贯彻着“现代化”的观察视角,其中“婚姻卷”与“家庭卷”表现得最为显著。

 

“婚姻卷”作者其在行文之初,就声明自己采用了安东尼·吉登斯定义的“现代性”作为论述的逻辑起点,以现代化的范式讨论现代中国婚姻文化的嬗变,而且认为“中国现代婚姻文化的嬗变是指进入近代以来中国的婚姻文化朝着符合现代性要求的方向演进的过程”[2]27。基于这样的认识,作者分别通过“知识青年婚恋观的变迁”、“城市婚姻的变革”、“农村婚姻的嬗替”、“红色苏区的婚姻改造”、“抗战时期的根据地婚姻建设”与“婚姻文化变革的特征”等小专题构成的框架来解读现代中国婚姻文化嬗变的场景。姑且不说该框架的建构是否合理,作者在每一部分的讨论上都有力不从心之感。以“知识青年婚恋观的变迁”而言,作者仅依据胡适、毛泽东等数人的言论而试图勾勒该变迁的图景,着实显得单薄,而由此总结出的理想婚姻“倾向晚婚”等三个特征似不够准确[2]37-39。

 

作者对城市婚姻文化的现代性并没有充分认识与把握。对于城市婚姻文化现代性的负面影响,只字未提。其考察的农村也仅限于华北、华东和华中的部分地方,并未涉及西南、西北、东北等地,亦未涉及少数民族的婚姻文化。即使在对现代中国城市婚姻变革的讨论中,仅考察了北平、上海、南京、汉口、广州、天津、成都这几个大城市的相关情况,而它们在多大程度上代表了当时中国城市婚姻的全局情况呢?对当时农村婚姻嬗替的考察更是如此,虽作者清楚意识到“面对广袤农村和高达几亿农民时,任何想细致描述和界定其全部婚姻形态的尝试,都难免有有心无力之感”[2]57,但其选取的当时农村共有的、能反映社会变迁的某些婚姻形态似未能体现出所谓“现代性”,比如“婚姻论财的趋势”就很难说是婚姻现代化的体现[2]59。

 

应当说,作者讨论现代中国婚姻文化所用的现代化视角在实际研究中未能充分贯彻,而且讨论苏区与中共根据地的婚姻文化时又转用了革命史的视角(下文详说)。这样给人一种印象,即此部分内容并非有一条主线贯穿的项链,只是一袋没有按序摆放的土豆。

 

“家庭卷”作者同样秉持“现代化”的立场。其对近代中国家庭变革的思潮做了这样的评析,“他们的家庭变革思想,包含了丰富的个人解放精神,达到前所未有的高度,并为以后思想的发展规划了路程,指明了方向,推动了中国家庭由传统向现代的演进”[2]108。在其看来,近代中国家庭是在“现代化”的道路上曲折前行。在该卷的结论中,作者总结出了家庭现代化的三个特征,即“从专制转向民主”,“从等级转向平等”,“从迷信转向科学”。其还意识到,人的现代化是现代化的中心。[2]220-221但在具体的叙事分析中,人的现代化并未成为贯彻“家庭卷”的主线。

 

为了论证“现代化”道路的正确性,“家庭卷”作者似将现代与传统置于二元对立的境地,而且对前现代的家庭文化及其传统做了稍欠严谨的判断。比如,将传统称为“封建社会的家庭关系”,而且认为其本质是“一种不平等的人际关系,家长高高在上,男人压迫女人”[2]174。这种对中国前现代的家庭关系的定位与判断因循了革命后的革命史的说法。现在学界讨论中国前现代的社会通常用传统社会,而不用容易引起歧义的“封建社会”;所谓“男人压迫女人”与传统社会的“男尊女卑”并非同义,在定位传统社会的两性关系时不应轻易以前者代替后者。换句话说,不能为论证“现代化”的进步性,而低估了前现代的家庭传统,更何况中国社会的现代化也必须在批判继承传统的基础上才可以顺利实施,二者并非截然对立,而是连绵不断,新陈代谢。再如,作者认为“传统的丧葬习俗带有浓厚的迷信色彩”[2]208。其对于传统丧葬习俗的批评似未公允,因为“迷信”一词在政治、思想与学术等层面具有不同的含义,而且“迷信”与“科学”也非水火不容。以“迷信”的标签化行为否定传统丧祭中某些非科学的内容,于学术理性而言,有欠妥当。与此相关,作者总结出的中国家庭现代化的一个特征“从迷信走向科学”似需要重新考虑。

 

妇女卷、性伦卷与娱乐卷都不同程度地在“现代化”的范式下讨论相关问题。似乎离开了“现代化”范式,近代社会文化的嬗变无从说起;“现代化”范式也似乎成了《嬗变》一书实证研究部分作者们的基本工具与不自觉的研究意识。

 

“现代化”范式在中国近代史研究上究竟有多少作用与价值,学界近年来已多有争议。[6]现在看来,近代中国的现代化事业及其发展水准是一回事,以“现代化”范式研究中国近代史是另一回事。应当注意的是,大陆学界通常使用的“现代化”范式及其关联的进化史观,颇受西方现代化研究的影响,况且少有学者注意到西方的现代化研究的流派及其在理论上的阶段性变化。《嬗变》实证研究的作者们不自觉地将西方区域经验的现代性作为全球普世的现代性或全球现代性的标准版本。这就很容易出现以西方现代化的历史路径、状态与机制作为原理,分析解读中国的历史,好比是将中国的古建筑拆了,再按照西方建筑的样式组装起来,无疑去中国近代历史的本真甚远。[7]

 

《嬗变》实证研究的作者们没有走出“现代化”范式,但也没有走进“革命史”范式。“革命史”范式,包括革命过程中的革命史范式与革命之后的革命史范式。[6]前一种革命史范式,是历史解释体系多元化的表现;后一种革命史范式则是定于一尊的意识形态的产物,甚至成为学理上的教条,不加反思地为革命的所有行为及其结果辩护。《嬗变》一书“婚姻卷”、“家庭卷”、“妇女卷”与“娱乐卷”的作者们没有走进前一种“革命史”范式,却不幸习染了后一种“革命史”范式的流弊。“家庭卷”在这方面的表现尤为突出。该卷作者在评析毛泽东关于家庭问题的指示时称:“毛泽东把家庭改革与社会改革辩证地统一起来……是对历史唯物主义的创造性发展,是在新民主主义的条件下对马克思主义理论的伟大贡献”,“毛泽东的这封信是毛泽东思想的重要组成部分,充分显示出辩证唯物主义与历史唯物主义的理论光辉”。[2]173这样的评析并没有从毛泽东思想发展的脉络与逻辑上进行说明,只是贴上一个未经深究的标签,颇显突兀。该卷其他地方有关中共家庭解放事业的述论似将思想政治宣传的话语代替了历史学理分析的话语。比如,“中共与家庭妇女的完全解放”[2]190、“追悼会完全打破了等级制”[2]203等表述都存在着过犹不及的偏颇。“妇女卷”与“娱乐卷”同样存在着过度夸赞中共领导的妇女解放事业与“红色”娱乐的倾向。可以说,这种倾向不符合历史的本真,也没有扣住革命史叙事的脉络、节点与逻辑。

 

当然,《嬗变》一书研究的时间段本身带有“革命史”的烙印。为什么将1919—1949这30年作为考察中国社会文化嬗变的一个时间段?书中并没有细致的说明。之所以要特地提出这个时间段限的问题,是因为不少学者在讨论中国近代社会文化变迁时,无论是研究视角、讨论框架,还是基本观点、叙事风格上,仍没有走出“现代化”范式、走进“革命史”范式,难以提出新的问题、看法与视角。结果这样的研究不过是按照既有的模式编排资料,讲述故事,最后证明了别人已有的观点。不能做贯通的研究,也就不免出现画地为牢的局限。[8]针对此情况,有学者批评说,这“不仅人为割断了内在于今天仍在持续的宏大历史进程的有机联系,引起众多无谓的争论,也放弃了对流动着的当下社会主动进行冷静客观之历史剖析和学术研究的良机,更削弱了史学研究之现实批判的锋芒,遮蔽其文化省思的意蕴”[6]。

 

《嬗变》实证部分的作者们深受“现代化”范式与“革命史”范式的影响,甚至形成了一种不自觉的根深蒂固的潜意识。为何他们在讨论现代中国社会文化时,没有自觉地摆脱上述两种范式的影响,并进而树立起“社会文化史”的研究意识呢?恐怕其中一个重要原因在于作者们的学术史回顾存在着先天不足。

 

三、学术史回顾:有待深入的“温故”功课

 

研究历史,必先“温故”,而后“知新”。了解清楚前人研究相关问题的学术谱系及其长短得失,才能自觉自己所做研究的原创性与含金量。可惜的是,《嬗变》实证研究的学术史回顾颇为单薄,仅“婚姻卷”简单提及前人的研究,而其他卷竟未言及前人已有的研究成果。这种情况可归结为两种“病症”:一是基本无效的学术史回顾,一是回避学术史回顾。该“病症”对学术进步的负面影响不能不引起注意。

 

先看基本无效的学术史回顾问题。诚然,这种“病症”在当前的社会文化史研究中普遍存在,“婚姻卷”只是其中的典型一例。作者仅列举了刘英、陈东原、郎太岩等12人的著作和傅建成、陈蕴茜、叶青等5人的论文。对这些研究成果,作者认为它们在“现代婚姻史研究的不同方面都取得了骄人的成绩,为现代婚姻史研究的推进做出了重大贡献。但就本专题(指现代中国婚姻文化嬗变——笔者注)而言,仍然存在相当的研究空间”[2]28。然后,作者指出了前人研究的两点局限:一是对现代中国婚姻文化没有全局性把握,二是在材料搜集上,于报刊资料和社会调查征引不多。仅此寥寥数语的学术史回顾,并未揭示出前人在研究理论与方法、问题意识、材料使用、涉及范围等问题上的长短得失,更没有考察研究队伍的谱系与风格。温故不足,知新则难。时隔十年,作者对此文修改时仍未能充分了解到学界对“现代中国婚姻”研究的已有基础与新的进展,因此不得不声明:“若有观点相近相同者,则不敢掠美,其发明之权自属发表在前者”[2]28。显然,究竟哪些看法早已有人提过,作者并不清楚。通观全卷,作者关于现代中国婚姻的看法似鲜有独到之处。

 

再看回避学术史回顾的问题。以学术研究的严肃性而言,任何研究都应该梳理学界对相关问题的已有的研究成就。温故知新的话虽是老生常谈,但在今天却成了需要深刻反思的问题。《嬗变》的“女性卷”与“性伦卷”未提及前人的相关研究;“家庭卷”与“娱乐卷”均由相应作者的论文修改而来,但却将其中的学术史回顾全部删去。这给人的印象是作者们没有做应有的“温故”的功课。尽管纯粹的历史研究是面对圈儿内人,但从回避了学术史回顾的“家庭卷”、“女性卷”、“性伦卷”与“娱乐卷”的研究水准看,少有超越已有研究成果之处,也无所谓学术对话。其根源恐还在于作者们也不清楚自己在相关问题研究的学术史谱系中的位置与角色,或者说在历史研究的丛林中迷失了自我。

 

在上述四卷中,“娱乐卷”的讨论最让人疑惑。作者写作此卷的基础是其完成于2010年的硕士学位论文《中国现代婚姻文化嬗变研究》。以当时的境况而言,从1980年代到2008年,学界对现代中国娱乐文化的讨论在城市娱乐、娱乐管控、娱乐人物与娱乐现代化以及娱乐与社会改良等专题上已有较为丰富的成果,但仍存在着较大的拓展空间与一些相当突出的问题。单就研究理路而言,学界侧重于对城市娱乐文化进行社会科学的分析。无论是分析城市公园,还是分析城市茶馆,学者们几乎清一色地直接借用社会学的理论方法,考察公共娱乐空间的源流、结构、功能、特征,然后是一二三四、甲乙丙丁式的列举。稍深入的探讨则注重身份、阶层、性别角度的考察。这些研究的重要性无可疑问,但研究者对不同城市公园的考察几乎得出了相同的结论。不可否认,形神兼备、叙事与说理俱佳的城市娱乐研究之作实在少见,也很难举出相关的典范之作。“娱乐卷”作者似乎没有觉察到已有研究成果的问题所在,不自觉地沿袭了其弊端,以致于全文读来像一篇社会娱乐调查报告。当然,作者所言“无线广播与民众娱乐生活”[2]468-478一部分确有填补某些研究空白的意义,但这更多地是给读者普及了一些“文史知识”。

 

讨论现代中国社会文化的一个必要前提,是熟悉近代中国社会文化变迁的历程及其相关研究。也就是说,现代中国社会文化史研究的学术史回顾,不应局限于这一领域的已有研究成果,而是先要充分了解近代中国社会文化研究的内容、理论与方法、原创性观点等内容。此外,还要了解近代中国政治史研究的前沿及其对中国近代史其他研究领域的深刻影响。茅海建先生早已指出,“在很长的时间中,中国近现代经济史文化史等领域的基本框架是由政治史来建立的”,在分析体系与学术话语上也明显带有政治史的烙印,甚至很多时候这些领域的研究也为政治史的结论提供了证据甚至是证明。[7]]他曾开玩笑地说,刘志琴先生主编的三卷本《近代中国社会文化变迁录》“完全是以夷变夏的历史”[7]。窃以为,茅先生的意思是《近代中国社会文化变迁录》过于注重中国近代社会生活占比例很小的“变”的部分,而忽略了占比例很大的“不变”的部分。罗志田先生也提示说,不能过于夸大近代中国“变”的部分,更要注意社会“不变”的部分,像陈黻宸在20世纪初期提倡的“知民俗之原”和“证闾里之事”那样的“民史”并未得到真正的发展。[8]茅、罗两先生对中国近代政治史与社会史研究关系的看法,确是治中国近代社会文化史者不可忽视的卓见。做好了“温故”的功课,才能“接着讲”,才能有贴上自己名字的“知新”。这也是以贯通的眼光与学养讨论中国近代史问题的基本要求。

 

因为学术史回顾的简单与回避,《嬗变》实证研究的作者们很难以学术史为鉴,照出自己的起点与局限。他们甚至不太清楚“社会文化史”是怎样的一种观察视角,有哪些可以借鉴的社会文化史研究论著。以著作而言,梁景和先生所著《近代中国陋俗文化嬗变研究》,李长莉先生所著《晚清上海社会的变迁:生活与伦理的近代化》与《中国人的生活方式:从传统到近代》,都是自觉地运用“社会文化史”视角讨论近代中国社会文化的变迁。这些著作颇为注重社会生活与文化观念的互动,不过缺少一些有人物、有情节的叙事。《嬗变》实证研究的作者们似乎意识不到这一点,既沿袭了不重叙事的缺陷,又丢掉了注重社会生活与文化观念互动的长处。比如,“妇女卷”中提到的邓春兰请求大学开放女禁的事例[2]288,尤其值得铺展其中的曲折情节,不过作者一笔带过,实在没能展示出这一重要事件中的民众、学校与官方的复杂而微妙的互动。再如“性伦卷”中的“20世纪上半叶教育界对性教育的讨论与实践”[2]386-414不幸成为没有多少联系的两张皮,讨论归讨论,实践归实践,看不出二者之间的联系,也看不到学校与社会在这一特殊问题上存在的紧张与冲突。

 

“温故”不只是要了解已有相关学术成果的讨论对象、研究范式、主要观点与学术脉络,还需要关注其在史料运用、研究方法等方面的长短得失。对于社会文化史研究,已出版的民国大众的日记可谓是十分重要的资料,但运用者并不多见。比如九州出版社近年出版的《民国小学生日记》、《一个民国少女的日记》等,从不同侧面留下了民国社会底层的声音。只是《嬗变》实证研究的作者们无一注意运用这些很有说服力的资料。即使是梁景和先生在《嬗变》理论部分专门提到的作为社会文化史研究可用的笔记、小说、诗歌等史料,《嬗变》实证研究的作者们也极少运用。之所以找不到现代中国社会底层的声音,除了没有注意日记、笔记、小说等史料外,还在于作者们并未走向田野,走进历史的现场。鉴于社会生活要比政权更具有延续性,现代中国社会生活至今仍保留着某些原生态的形式与传统,讨论这一时期的社会文化着实应该深入城乡生活的第一线,访谈当时的当事人与过来人,采集有意义的不曾留在纸媒的生活碎片信息。虽然近代中国社会文化史研究的先驱刘志琴、梁景和、李长莉等先生不曾采用田野调查的方法,但有志于该领域研究的新一代青年学者实不可仅依靠图书馆与档案馆来著书立说了。

 

四、理论建构:富有前瞻性的思考

 

追根溯源的“温故”既包括实证研究的成果,也包括理论与方法探索的足迹。《嬗变》理论部分的思考耐人品味。

 

大陆学界对于中国社会文化史的实证性研究不断取得新收获,但相关的理论探索颇为滞后,颇有“摸着石头过河”的味道。即使在日渐增多的实证研究中,不少学者“尚缺乏运用新视角、新理论、新方法的自觉性和经验积累,缺乏研究范式上的建树”。[2]3-4因此,对“社会文化史”研究的理论与方法进行讨论尤为显得迫切。《嬗变》对“社会文化史”的研究理论进行了深入且富有前瞻性的思考,主要包括社会文化史的概念与研究对象、理论与方法、史料问题以及社会生活、常态与动态、碎片与整合等若干层次的概念。其对于解决当前社会文化史研究遭遇的瓶颈问题确有启发意义。

 

社会文化史”研究圈内圈外学者首先要问的一个问题是,“社会文化史”研究的对象是什么。按照字面的概念与逻辑,社会文化史的研究对象应是社会文化。社会文化是什么?迄今为止,史学界对此没有一个公认的清晰的答案。“社会文化”作为一个短语,清末民国时期就有不少人使用。周恺于1908年发表《学生品行之否关于社会文化之进退说》[9]一文,较早使用了“社会文化”一词,其意是社会与文化的合称。1923年商务印书馆出版的《中国社会文化》一书[9],其中《中国社会文化之特质》一文意在以中国家族制度为中心讨论中国社会特色及成因。该篇名中的“社会文化”对应的日文词汇不得而知,但译成中文后的“社会文化”似未作为一个有特殊内涵的词汇。通读该文之后,感觉作者所言的“中国社会文化”是指中国社会的特色及其文化传统。1931年出版的《新陕西月刊》中特设有“陕西之社会文化”专栏,此专栏的文章内容包括社会风俗、经济生产、非官方团体、社会救助、城乡关系、乡村土地、戏剧改良、地方教育、地方治安、名胜古迹等。由此可见,《新陕西月刊》使用的“社会文化”概念当指政治之外的社会与文化状况。林天穆从社会生活的角度讨论文化的功能,并未将“社会文化”作为一个特殊的概念,但他强调“文化是要建立于社会经济的生活之上,也只有社会经济生活改善,大众文化才能实现也;只有使文化归于大众所有,文化才有真正的成功。”[10]1942年,余天休在《社会文化研究法》一文中,从文化社会学的角度讨论了社会文化的研究法,认为社会文化即现在或以往的文化的地理分布。[11]今天,文化学、社会学、管理心理学等学科对社会文化的定义各行其是,与历史学的认识与理解差异较大。然而,史学界对“社会文化”的概念仍在探讨中。这一概念作为“社会文化史”研究理论的逻辑起点,不说清楚,自然会造成种种麻烦,也屡被外界诘难。

 

《嬗变》理论部分的作者认为,社会文化史的研究对象是“社会生活与其内在观念形态之间相互关系的历史”[2]4。此前作者认为,社会文化史的研究对象是民众外在的社会生活与内在的价值取向及其思想观念。[12]相比之下,作者对“社会文化史”研究对象的新看法要比过去的相关看法更为具体,更具有概括性,因为新看法包含了精英文化与草根文化的互动关系,而不再仅限于民众的社会生活。在作者看来,社会生活是“指人们在以生产为前提而形成的各种人际关系的基础上,为了维系生命和不断改善与提高生存质量而进行的一切活动的总和”。[2]11在此基础上,作者系统论述了“社会文化史”视野下的社会生活,认为广义的社会生活是指人类整体的生活状态,包括政治生活状态、经济(物质)生活状态、文化(精神)生活状态与社会生活状态,而狭义的社会生活专指社会生活状态;目前社会文化史研究的社会生活是狭义的社会生活,未来会走向广义的的社会生活。诚然,中国近代社会文化史研究的几位先驱学者对该领域的研究对象有不同的认识。比如,刘志琴先生早些时候认为,“社会文化是个新型的知识系统,不长的历史,跨学科而又界定不太清晰的领域,发展并不成熟”,社会文化史的研究对象是“大众文化、生活方式和社会风尚的变迁”[13]1-2。在具体研究上侧重于“社会下层的民众是怎样生息、活动和喜怒哀乐,上层和下层又是怎样互相渗透和制动”,“百年来人民大众在剧烈的社会变迁中,生活方式、风俗习惯、关注热点和价值观念的演变。”[13]2左玉河先生赞同刘先生关于社会文化史研究对象的看法,并补充说明,社会文化史关注的是社会民众的文化观念和文化意识,大众的日常生活方式、社会生活和社会时尚。[14]由上可见,社会文化史的研究对象与社会史文化史有重合的地方,但更多地关注下层民众的生活及其观念。如果说社会文化史有自己的独特研究领域的话,那么,《嬗变》关于“社会文化史”研究对象的界定当是最为清晰和完整的。对这一领域的强调,本身就是社会文化史的特色之一。当然,《嬗变》还提醒说,社会文化史研究要注意不同阶层、地域、民族、时段的社会生活与思想观念的变化。据此可推论,社会文化史也讨论精英的社会生活。研究社会生活的重要意义在于“建立以人为中心的历史学”[15]。

 

界定了社会文化史视野下的“社会生活”概念的内涵之后,还需要对其外延进行说明。《嬗变》认为,狭义的社会生活即日常生活。日常生活也有狭义与广义之分,前者是指人们最基本的日常生活,主要包括衣食住行、婚丧嫁娶、两性伦理、生老病死等;后者是在最基本的日常生活的基础上扩展开来的日常生活,比如当代社会的旅游观光、流行时尚、网络信息、心理卫生、消费娱乐、装饰美容、求职就业等。[2]23这一看法说明了社会文化史研究的具体对象及其层次性、时代性,确有新意。有学者从哲学的角度对日常生活做了较为精当的界定,认为“日常生活是以个人的家庭、天然共同体等直接环境为基本寓所,旨在维持个体生存和再生产的日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动的总称,它是一个以重复性思维和重复性实践为基本存在方式,凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等文化因素而加以维系的自在的类本质对象化领域。”[16]31简而言之,日常生活是人们在生产劳动与公共制度生活之外的保障与延续个体生命存在的一切活动。《嬗变》界定的日常生活是与政治、外交、军事、经济等非日常的公共制度化的社会活动领域并列的一个领域,当然它们彼此之间有着千丝万缕的联系。因此,日常生活与社会生活在一定层次上重合,但不是完全等同的,二者不能互相替代。《嬗变》对二者的区分具有不可忽略的学术价值。

 

在《嬗变》的理论部分中,作者没有将“社会文化史”看作一种观察视角。不过,一些学者更愿意将其视为历史研究的一种新角度与新方法。李长莉先生认为,社会文化史“就是社会史文化史相结合的一种跨学科的研究视角”,“是一个宽泛的视角,即以文化的视角来研究社会历史现象,或以社会史的方法来研究历史文化问题”。[10]她解释说,这种“综合性、跨学科的方法研究社会史问题,会为社会事象赋予文化意义与内涵;运用这一方法研究文化史问题,会使文化问题得到社会基础的阐释和情境解读”。[11]左玉河先生认为,社会文化史的视角就是从文化史的视角来研究历史上的社会问题,用社会学的方法来研究文化问题。他解释说,社会文化史研究是对社会生活的文化学提炼和抽象;对文化现象的社会学考察和探究。[14]对于社会文化史的跨学科意义,刘永华先生说得更清楚,即“在分析社会现象时,不能忽视相关人群对这些现象的理解或这些现象之于当事人的意义,唯有如此,社会史分析才不致死板、僵硬;在诠释文化现象时,不能忽视这些现象背后的社会关系和权力关系,唯有如此,文化史诠释才不致空泛、玄虚”。[17]显然,社会文化史是一种旨在打破分科治学、体现历史研究之综合性的有益尝试。尽管《嬗变》一书没有将“社会文化史”视为一种新的视角,但梁景和先生此前曾提出,从若用范式框架的概念去审视社会文化史研究,社会文化史也可视为一种范式框架。[2]18在其看来,社会文化史在研究空间与历史诠释上大有可为,将来完全有可能成为一种新的历史解释体系。这意味着社会文化史试图呈现一种不同于过去“革命史”范式与“现代化”范式的新的历史面孔与历史诠释,符合他曾提出的“社会文化史”可看作“新时代的新史观”的论断。[18]

 

在从社会文化史的视野审视“社会生活”的概念之外,《嬗变》还提出了“常态与动态”、“碎片与整合”、“真实与建构”等五对相关的概念。在今天“社会文化史”理论建树匮乏的形势下,这些概念对于深入探讨中国近现代社会文化史确有开启思路之用。

 

在讨论“真实与建构”时,作者提及一个仍在争议中的老问题——历史有没有规律。在梁先生看来,“所谓建构是历史工作者通过对史料的把握,站在特定的立场,运用相关的理论方法,对历史事象(包括历史呈现的形式及其本质规律)进行阐释的一般性模式(或曰模型)”[2]24。至此,我们禁不住要问:“历史有规律吗?”有学者系统梳理了二十世纪中国史学界对历史规律问题的探讨,仍没有得出最终的答案。[19]另要注意的是,历史规律不等于文化学或文明学意义上的社会与文明的变迁机制。比如,马克思依据征服印度的阿拉伯人、土耳其人、莫卧尔人等落后民族不久就被当地居民同化的事例,总结出“一条永恒的历史规律”[20]768——野蛮的征服者总是被那些他们所征服的较高的文明所征服。今天看来,判断文明高下的尺度是不确定的。因此,这条“永恒的历史规律”更像是一种文明变迁的特征。诚然,从循环史观、进步史观、退步史观或其他史观的视野看,历史在认识论意义上或有某种所谓的规律。有学者解释说:“所谓对现象和过程内在因素和外部联系的归纳总结,是通过对多次出现的历史现象和过程的分析,找出导致这些现象和过程在一定外部条件下出现的内在原因,也即我们所说的‘本质的规律’。”[21]不过,历史现象与过程在何种层面或程度上“反复出现”,还是需要思考的问题。窃以为,治史者的任务不是寻找历史规律,而是从某些相似的历史事件中寻找历史变迁的机制、趋势和智慧。

 

由上可见,尽管《嬗变》对“历史规律”的思考有待商量,但其对社会文化史研究理论与方法的整体思考确有独到之处,令人耳目一新。诠释历史的任何系统理论的建构,需要满足“内圆”与“外推”两个条件。“内圆”是自成逻辑体系,可以完整地解释过去的历史;“外推”是依据过去与现在,在一定程度上准确预测未来。不能满足这两个条件的历史理论也就不具备研究历史事象的解释力与指导意义。历史理论的建构必然涉及史观,涉及对人类历史的整体性、根本性与系统性的认识与把握。《嬗变》将社会文化史提升为一种史观的看法,发人深思。社会文化史研究理论建构的潜力与活力当在此处。

 

五、社会文化史研究可能的未来走向

 

讨论《嬗变》一书的长短得失,本身也是在讨论中国社会文化史未来的可能性走向。其关键部分还是叙事、史料、研究视角与理论建构问题。

 

别致的微观叙事尤为重要。没有精彩的叙事,社会文化史研究只能给人以某种预设的框架附加琐碎事例的印象。当然,社会文化史不会像革命史与现代化叙事一样进行宏大叙事,而是应立足于自身的特色进行微观叙事,从具有文化全息性的微观叙事中展示广义的社会体系及其运作(比如政治体制与权力)的场景,呈现个体生命的个性化存在与活动。这种叙事将琐碎的生活碎片视为可以折射太阳光辉的水滴,确立“自下而上”的观察视角,更符合刘志琴先生所言“贴近社会下层看历史”[22]的社会文化史定位,也契合郭于华教授提出的“倾听底层”[23]声音的倡议。这在叙事中自然会呈现出不同于革命史与现代化史的历史面孔,甚至可以细微到从一个人的呼吸中展示政治运动、自然灾害或其他巨变因素对社会深处的影响。社会文化史研究未来走向的中心不是借鉴社会学、人类学或其他社会学科的理论与方法,而是要讲一个有人物、有情节的别致的好故事。

 

尽管社会文化史研究具有典范性的微观叙事十分稀少,但如果不注意回归长于精彩叙事的中国史学传统,社会文化史研究的未来景象实不容乐观。建构社会文化史特色的叙事,内可学习二十四史的已有经验,外可借鉴西方新文化史的新生模式,比如王笛对近代成都茶馆的叙事。即使是史景迁《王氏之死:大历史背后的小人物命运》这样的文学化叙事,《屠猫记:法国文化史钩沉》这样的“心灵史”随笔体例,都有可仿之处。叙事者宜心存以小见大之意,体会52年前沈元以《急就篇》为“汉代社会生活的一面镜子”[24]的研究路数,体会郑振铎所言俗文学如何呈现“另一个中国”的独特眼光[25]。若是跨出学科藩篱,亦可将《林村的故事:一九四九年后的中国农村变革》[26]视为一部具有现场感的农村党支部书记视角的微观叙事之作。

 

社会文化史的微观叙事需要丰富的细节资料,仅凭留在纸媒上的只言片语远远不够。若要获取历史的细节资料,非亲自到历史现场进行田野调查不可。《嬗变》颇为看重的历史人类学方法,确是有效打捞遗落在民间的历史碎片的重要渠道之一。在进行田野调查之时,调查者通常有一种倾向,即把自己当“局外人”,把当事人当成“局内人”。但要真正理解被调查者,调查者还需要尽可能地体验“局内人”的立场与感受。比如在民间信仰习俗研究上,民国时期燕京大学的学生李慰祖对当时北京民间“四大门”信仰习俗的调查[27],就运用了“局内人”的观察法,深刻解读了该信仰习俗的特质。即使在今天看来,其学术水准不低于一些博士学位论文。调查者的头脑中实不可预设所谓草根文化落后、精英文化先进的观念。不然,调查者就不能走进民间社会的心灵,也就完不成自下而上的接地气的微观叙事。深刻了解民间视野或社会底层声音,需要充分同情民间的立场、情感、经验与思维方式。深入民间的调查者可能会感觉到自身的生命观与历史认识论都需要反思,也会对《嬗变》研究启示所言的文明尺度——“人人平等”、“个性解放”、“ 追求生活幸福感”[2]516-519有更深刻的理解。

 

未来的社会文化史研究不仅要有特色的微观叙事,更要有特色的诠释历史的理论建构。按照《嬗变》作者的立意,“社会文化史”要成为一种新史观。这一设想实现的基础是建立一种类似于革命史或现代化的范式。如果说社会文化史本身是一种范式,那么,这种范式基本的理论架构是什么?此问题至今尚未有答案。若从其研究的主要对象——社会生活出发,或可建构一种新的历史诠释体系。由于社会生活的概念稍显模糊,不妨依照《嬗变》对狭义的社会生活的解释,直接运用“日常生活”作为社会文化史范式的核心概念。

 

诚然,晚近以来的社会史研究更早一些注意到作为具体研究领域的日常生活与生活方式。[15]有学者提出,社会史研究要从社会生活转向日常生活,建立日常生活与历史变动的联系,挖掘日常生活领域的非日常生活因素。[28]“立足于民众的日常活动”的生活史研究需要“从生活方式上把握民众”,“并揭示民众生活与政权的关系以及历史变动带来的影响”[15]。这当然并不容易,正如桑兵先生所言,“新文化史和新社会史一方面延续由精英而大众的取向,一方面则由群体而个案,以小人物的视角故事颠覆精英和群体的历史叙述。只是必须显示所选人物与群体乃至社会整体的关系,才能呈现意义,却并非轻而易举之事”[3]93。甚至还有学者提到从日常生活观察近代中国变迁的可能性问题。[29]不过,笔者认为,从日常生活的视角思考近代中国变迁并不存在难以克服的障碍。

 

社会史研究的日常生活稍有不同,社会文化史讨论的日常生活一并看重社会各阶层的日常生活,而非专为社会底层的大众准备。正如刘志琴先生一再强调重视对中国礼俗互动的讨论[30],不同阶层、不同群体的日常生活固然有边界,但并非泾渭分明,而是有着千丝万缕的联系,上者以礼化俗,下者成俗入礼。礼与俗是一对讨论中国近代社会各阶层日常生活嬗变的最有特色的词汇。忽略了这一对概念,很难说清中国近代日常生活及其方式的变与不变。将各阶层、各群体的日常生活一并讨论,似可更清晰地呈现社会的整体形态与人作为历史主体的中心地位。更进一步说,社会文化史研究将日常生活提升到历史本体的高度。依李泽厚先生之言,“所谓‘历史本体’或‘人类学历史本体’并不是某种抽象物体,不是理式、观念、绝对精神、意识形态等等,它只是每个活生生的人(个体)的日常生活本身”[31]19-20。上至庙堂之君,下至江湖之民,其日常生活是最本质的历史主体,是历史之王。或者说,社会万事皆从属于日常生活,而日常生活不从属于任何具象或抽象的事物。无疑,这是一种独特的观察视野,一种新颖的历史认识。以此为基础,我们可以更多地理解《延安日常生活中的历史》[32]、《一个村庄里的中国》[33]等类似作品的叙事魅力与现实关怀,也会更好地理解法国年鉴学派第二代学者费尔南·布罗代尔探讨15世纪至18世纪西欧资本主义的兴起为何从“变成结构”、“侵入社会的每个层次”的日常生活入手。[34]27早在十几年前,雷颐先生谈到日常生活与历史研究的关系,他严肃地指出,“从‘日常生活’的角度来看, 史书中有时看似‘无关痛痒’的一句话或一个抽象的概念后面,往往事关千百万人的悲欢离合,一生一世。其实,这才是历史研究最重要的内容”;“平民大众的‘日常生活’终由‘稗史’成为‘正史’。这种转变,其实是历史观的重大转变,意义的确深远”[35]。诚然,相对于精英的日常生活而言,草根的日常生活需要更多的关注与讨论。

 

未来的社会文化史研究讨论日常生活,需要走进普通人物的心灵世界与命运历程。历史学者关注人类命运,“在其现实性和本质上,即是关注个体性人的生命存在、生命运动及生命表现”[36]。这是社会文化史学者的问题意识的出发点与落脚点,也是马克思、恩格斯所言“全部人类历史的第一个前提”是“有生命的个人的存在”[37]67的内在要求。以此为社会文化史的历史叙事与讨论的立场,自然更容易与当今西方“从外到内”转型的史学实践进行对话[12]。由此可以更深刻地理解《蒙塔尤》、《马丁•盖尔归来》、《奶酪和虫子》、《屠猫记》与《法国大革命时期的家庭罗曼史》等西方新文化史典范性著作的人文魅力,即“它们展示了我们自己的现实的生命存在的本质,从而从长期被历史学家遗忘的地方拯救出并极大地丰富了我们自己的现实的生命存在的深层的本质性内容”[36]。

 

《嬗变》从实证研究到理论探索,既体现了中国近代社会文化史研究的特色,也展示了该领域存在的“瓶颈”问题,正如梁景和先生所言,该书“只是为深入研究这一领域所做的前期铺垫,存在的问题自然很多”[2]552。如何推动社会文化史研究突破“瓶颈”,健康成长,是值得学界广泛深入思考的重要问题。

 

本文作为一篇札记,而非《嬗变》评论,恐未能尽述该书的精彩之处。曲解、误解该书之处,请作者与读者再批评。这种读书后的交流,又何尝不是学者的日常生活呢?

 

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[37]马克思,恩格斯.德意志意识形态[M]//马克思恩格斯选集:第1卷.北京:人民出版社,1995.

 

注释:

 

[1]按:大陆学界已较为普遍地将1840年鸦片战争爆发至1949年新中国成立这一段历史称为中国近代史,将新中国成立至今的历史称为中国现当代史。笔者将1919年至1949年间的中国社会文化史视为中国近代史的分支领域。为叙述方便,尊重《现代中国社会文化嬗变研究(1919—1949)——以婚姻·家庭·妇女·性伦·娱乐为中心》自身划定的时间断限,仍称该著作为中国现代史研究作品。

 

[2]参考马敏:《追寻已逝的街头记忆——王笛著〈街头文化:成都公共空间、下层民众与地方政治,1870—1930〉评述》,姜进、李德英主编:《近代中国城市与大众文化》,新星出版社2008年版,第360-362页。

 

[3]马勇:《新文化史在中国:过去、现在与未来》,《史学理论研究》2013年第1期。

 

[4]马敏:《追寻已逝的街头记忆——王笛著〈街头文化:成都公共空间、下层民众与地方政治,1870-1930〉评述》,姜进、李德英主编:《近代中国城市与大众文化》,第365页。

 

[5]马敏:《追寻已逝的街头记忆——王笛著〈街头文化:成都公共空间、下层民众与地方政治,1870-1930〉评述》,姜进、李德英主编:《近代中国城市与大众文化》,第365页。

 

[6]相关文章较多,如周东华:《中国近现代史研究的“现代化范式”——对两种批评意见的反批评》,《学术界》2002年第5期;董正华:《多种“范式”并存有益于史学的繁荣》,《史学理论研究》2003年第3期;董正华:《从历史发展多线性到史学范式多样化——围绕“以一元多线论为基础的现代化范式”的讨论》,《史学月刊》2004年第5期;周东华:《正确对待中国近代史研究的“现代化范式”和“革命范式”——与吴剑杰、龚书铎等先生商榷》,《社会科学论坛》2005年第5期;蔡礼强:《中国近代史两大研究范式的基本内涵与相互关系》,《江西社会科学》2006年第12期;夏明方:《中国近代历史研究方法的新陈代谢——新革命史范式导论》,《近代史研究》2010年第2期,等等。

 

[7]按:北京师范大学郑师渠教授提出,革命史书写尚有范例(即权威学术论著),而现代化史则连范例都没有。《近代史研究》期刊的编审谢维先生认为:“现代化史的研究没有范例,是因为对于中国,特别是中国内地来说,经济方面现代化的起飞只是近三十年的事。有学者曾指出:现代化的内涵虽十分宽泛,基础却是也只能是工业化,但近代中国工业化程度极度低下,直到1949年,工业产值也不过占经济总量的5%左右,中国仍然是一个传统的农业国。这还只是就经济方面来说的。更重要的是,现代化不能只是建几个工厂,修几条铁路,它还应表现在社会方面和思想文化方面,表现在人们的思想方式、行为方式和生活方式上,表现在人的现代化上。从这个意义上说,直到今天我们才可以在中国的大中城市里看到现代化的人和现代化的社会。因此,用现代化理论研究没有现代化的近代中国,就难免无的放矢。”郑、谢两位先生的看法确实令人深思。严格而言,1840—1956年间的中国还是一个传统的农业国家。从社会文化史的角度看,这一时期绝大部分的中国人还生活在固有传统中,并没有实现“人的现代化”。单纯挑几个大城市中少数人的新式生活观念或行为作为事例,并不能说明当时城市生活的现代化已经普及。

 

[8]据笔者了解,梁景和教授与他的一些研究生们已经展开对1949年以来中国现当代社会文化的讨论。这些讨论与《陋俗》、《嬗变》两书的研究范围在形式上覆盖了1840年到20世纪80年代的长时段。不过,讨论者在具体问题的考察上仍各守一段,缺少贯通,以致于历史叙事上出现了明显的断裂。

 

[9]按:该书收录了四篇论文,其分别为《中国社会文化之特质》(日本稻叶君山著,杨祥荫译)、《中国社会之本质及其作用》、《中国人的人生哲学》与《中国古代社会钩沉》。

 

[10]李长莉:《社会史研究瓶颈如何突破》,《中国社会科学报》2009年10月15日;近代中国研究网,http://jds.cass.cn/Item/8163.aspx,2009年12月24日。

 

[11]李长莉:《社会史研究瓶颈如何突破》,《中国社会科学报》2009年10月15日;近代中国研究网,http://jds.cass.cn/Item/8163.aspx,2009年12月24日。

 

[12]周祥森先生认为,当代西方史学实践中“从外到内”的变化,从本体论立场上说,本质上是从人的外在生命存在(社会性存在)到内在生命存在(个体性存在为主及在此前提下的社会性存在)的变化或转向。见周祥森:《转向人的内在生命存在——提高中国世界史学科研究水平的本体论前提》,《史学月刊》2012年第2期。