Discussion between Huang Jinxing (黄进兴), Li Xiaoti (李孝悌) and Ge Zhaoguang (葛兆光) on trends in the study of the history of ideas

Posted on Updated on

黄进兴、李孝悌、葛兆光谈思想史研究的趋向

黄进兴、李孝悌、葛兆光

2015-11-01

For the original website see here.

2015年9月,黄进兴、李孝悌、葛兆光三位教授在复旦大学文史研究院举办了一次别开生面的讲座,探讨思想史、文化史在西方和中文学术脉络中的嬗变和消长,对思想史在多种语境中面临的挑战进行了深入的反思。澎湃新闻整理了这次讲座的内容与读者分享。

黄进兴,台湾“中研院”院士、历史语言研究所所长。主要研究方向为近世思想史、宗教文化史、史学理论。著有《皇帝、儒生与孔庙》《优入圣域》《圣贤与圣徒》《后现代主义与史学研究》等。

《皇帝、儒生与孔庙》书封

李孝悌,香港城市大学中国文化中心主任、中文及历史系主任。研究方向为明清社会与文化史、城市生活史。著有《清末的下层社会启蒙运动:1901-1911》《昨日到城市:中国近世的逸乐与宗教》等。

葛兆光,复旦大学文史研究院与历史系特聘资深教授。研究领域为东亚与中国的宗教、思想和文化史。著有《中国思想史(两卷本)》《屈服史及其他——六朝隋唐道教的思想史研究》《宅兹中国:重建有关“中国”的历史论述》等。

《屈服史及其他——六朝隋唐道教的思想史研究》书封

葛兆光:今天的对谈,我们先从黄进兴所长开始。我记得黄所长在2009年寄给我一篇文章,叫《蜕变中的“思想史”——一个史学观点的考察》(收入《中国学术》总第二十九辑,商务印书馆2011年出版),收到文章的时候,我正要去美国访问,在普林斯顿的演讲主题就是思想史在中国大陆为什么很兴盛;而这篇文章是讲,思想史在西方不兴盛了。黄老师在文章的末尾,引用了美国名将麦克阿瑟的话,“老兵不死,只是逐渐凋零”,用这个话来形容思想史。当然,他又有一个转语补充道,“新文化史是思想史的浴火凤凰”。

所以,我想请黄所长先讲一下从这篇文章中引出来的几个问题。第一个问题,大陆的思想史研究蛮热闹的,为什么西方的思想史研究逐渐凋零,能否谈谈西方的思想史研究情况?第二个问题,您提到“新文化史是思想史的浴火凤凰”,这是为什么?第三个问题,您能否介绍下台湾的思想史研究情况?前几年,台湾还专门出了一个《思想史》集刊,现在已经出到第四辑了。那么,为什么要专门办这样一本杂志呢,这是否说明台湾的思想史还蛮兴盛的?

《存在的巨链》书封

黄进兴:谢谢葛老师,谢谢大家。我想,最重要的是,每一个社会的思想文化状况都不同,思想史比起其他历史研究,是比较晚起的。从西方的学术脉络来讲,大约是十九世纪末才发展起来。而且思想史特别容易风吹草动,因为它往往要借助其他学科的理论,所以它的稳定性比较差。

简单来说,我们现在所谓的思想史研究,既有欧陆的脉络,也有美国的脉络,他们的研究取向不太一样。从欧陆来讲,是德国历史学派影响下的迈涅克(Friedrich Meinecke),还有卡西尔(Ernst Cassirer)的系统;在美国,是勒夫乔(A. O. Lovejoy)所构筑的“观念史(history of ideas)”。我们现在笼统地称之为思想史,但是它们的基本运作原则,从理论到方法都非常不一样。粗浅地讲,像迈涅克和卡西尔这些,都是见其大,希望抓住整个时代的氛围,从方法论上来说,是整体论的取向。而勒夫乔基本上是分析的取向,透过对观念单元的分析,受到化学的启示较多。他认为,研究一个人的思想,就像研究一个人的思想的质素,如同化学分析一样。所以,表面上我们可以看到浪漫主义、民族主义、极权主义等等,事实上是各个思想元素不同组合的结果。勒夫乔的这个学说影响了将近四十年之久,因为他有一个类似机关报的杂志,今天还存在,叫Journal of the History of Ideas,等于自己成立了一个俱乐部。所以你看,他的构想之所以能够实践,是有人、有基地、有机关报,跟年鉴学派是一样的。这一派是采取内在理路的方式,关注思想本身的因素。他最出名的著作,当然是《存在的巨链》(Great Chain of Being),从柏拉图一直谈到十八十九世纪。

这种做法,后来受到了一些批评。第一个就是,观念本身变成有它自己的生命,但他不考虑时间的跳跃,现在讲的“存在”与几百年前的“存在”还一样吗?就像朱熹讲的“性即理”,跟戴震讲的“性”是一样的吗?我们似乎很少去想,“心即理”的“心”,跟孟子讲的“心”、陆象山讲的“心”、王阳明讲的“心”一样吗?我们都把它们等同为一,用德里达的话来批评,就是逻各斯中心主义(logocentrism),两千年来的“心”字真的都是一样的吗,它的本质都不会变吗?做哲学史的人,比较容易犯这个毛病。到1950年左右,勒夫乔的说法受到很大的挑战,有些人批评他只关注精英分子、思想家、哲学家,这也是新文化史提出来的挑战,新文化史强调群众、外在的因素。勒夫乔所研究的观念、概念,好像有它自己的生命,也不需要经济、社会的基础,就会自己传承。所以在1950-1970年代,比较盛行的是social history of thought,“思想的社会史”,针对的就是勒夫乔的观念史。

这之后,情况对思想史比较不利。从西方史学史的发展来看,有社会史、新政治史、文化史,都是从外缘因素来谈思想,单就思想本身来谈思想是被质疑的。极端的例子,普林斯顿曾经有一位本来是教思想史的教授,甚至在研究室外面贴上海报:不要跟我谈思想史,我绝对不是教思想史的。在这个风潮影响下,做思想史好像是很不名誉的事情。在当下西方学界,说对方做思想史,是有点贬义的,一般大家都要走向李孝悌先生所阐扬的新文化史,这才是堂堂正道。现在一说到思想史,好像就是落后、封建。

《朱熹的历史世界》书封

以上是西方的脉络,我想在大陆和台湾有点不一样,西方是随着思潮而快速变化,使人目不暇接、跟不上,就像孙悟空翻跟斗一样。在西方享有大名的昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)曾提出“思想史的语言转向”,但在中文世界,这种语言的研究方法就难以操作。就我浅薄的了解来看,“语言转向”在中文世界并没有很大的回响,但大家都会谈到,斯金纳是西方思想史发展的阶段性里程碑。这是很特殊的情况。西方学术变化很快,基本上十五年就有一个“圣人”,根本来不及追上,就像夸父逐日。因此最重要的,我想还是要站在自己的文化和传统上,对中文的文本解读下功夫,慢慢走出自己的一条路来。

关于“新文化史是思想史的浴火凤凰”这个问题,是李孝悌老师的看家本领,我就不掠人之美了,等一下听李老师谈。我稍微来谈一下台湾的思想史研究状况。思想史研究在台湾,最重要的是1970年代的中期,也就是1975年左右开始,当时有我的老师辈余英时先生和林毓生先生。当然,他们的研究取向不一样,林先生的研究有一个标识,叫“分析式的思想史”,他不满意于以前的思想史只是叙述性的,多少跟勒夫乔比较接近。而余先生那段时间所做的研究,最出名的就是对清代思想史的新解释,所标榜出来的是“内在理路”。他们两位也有互通。后来余先生却有变化。“内在理路”对早期清代思想史,尤其是考据学的兴起,有特别的意义。因为在余先生之前,大家都是从政治上,例如文字狱的箝制思想等来解释考据学等问题。而余先生与他们的区隔在于,余先生认为,考据学是义理学最后逼出来的结果。就是,必须从义理学、宋明之间的辩证互动入手。当时这个说法一出来,影响非常大,不限于文史哲领域。随后将近二十年,大家都在这个思路下做研究,大陆叫范式,台湾叫典范(paradigm)。后来,余先生又有蜕变,觉察到思想的外延因素,包括政治、文化、社会等。所以,余先生并不是完全走“内在理路”的做法。我和孝悌那时候都受之影响很深,因此我们会走上思想史研究这条路。到1990年代以后,余先生比较脱离了“内在理路”的操作方式。你去看《朱熹的历史世界》,烘托出来的完全不是思想本身,而是从思想所处的政治、社会情况来谈,这本书又成了一个新典范。所以,余先生已经翻了好几翻了,许多人还是到庙里拜着原来的偶像,不过原来的塑像已经跑掉了。

这就牵涉到葛教授刚才提到的《思想史》杂志,虽然思想史在台湾不能算完全的没落,文史哲都有人在做,但历史系做思想史的的确比较少,中文系、哲学系比较多。但为什么会有这个杂志呢?它主要是由一群有点老、但不太老的人在办,基本上是四十岁到五十岁,可以算是我们的学生辈。我们现在讲,出版文化很重要,这个杂志背后,是联经出版公司在支持,其中的关键人物便是林载爵先生。读书的时候,林载爵和我是同一届的,所以他年龄跟我相仿。因此,可能他活在以前的世界里,仍然认为思想史很重要。这个杂志现在还在努力中,但常常会稿源不继,因为事实上做的人少。就台湾学界主流来看,现在当道的是文化史、宗教史,尤其是医疗史,大陆学界我比较陌生,不太清楚。

《清末的下层社会启蒙运动:1901-1911》书封

葛兆光:刚才黄所长没有讲“新文化史是思想史的浴火凤凰”这个问题,待会请李孝悌先生接着讲。咱们都知道,李孝悌教授很早就出版过一本书,叫《清末的下层社会启蒙运动:1901-1911》,显然那个时候,他是眼光向下的,关注社会、文化。但是后来呢,他写了好几本有关城市的书,比如《恋恋红尘》《昨日到城市》,有点像彼得·伯克讲的,从布克哈特式的经典文化史到新文化史的转换。所以,我一直比较好奇的是,经典文化史和新文化史的差异究竟在哪里?

而且,我还想问一下李孝悌先生,为什么现在这么关心城市?昨晚他还跟我讲,他对南京具有极大的兴趣。今年夏天,我去巴黎之前,看了好几本洋人写的关于巴黎的书,那真是新文化史的典范之作。我也知道,李教授的朋友费丝言也研究南京,美国的罗威廉做过汉口研究,王笛研究成都,那么,新文化史在研究城市文化时,背后有什么样的背景和理论?比如我们以前知道,罗威廉研究汉口曾经用哈贝马斯的公共空间理论,那么现在呢?这些著作会描写城市里面的吃喝玩乐、声色犬马,这也是新文化史的一种趋向吗?最近,大陆有些人在讨论,因为文化史一下子把题目变得很多,各种资料开始大量出现,比如图像、声音、下层文本和社会调查,乱七八糟的什么都来了,历史图景会不会出现碎片化的问题。我看大陆有的朋友批评得最凶的就说,你们天天研究的是奇技淫巧、声色犬马,茶啦、酒啦、麻将啦,都是这些东西,会不会把历史碎片化?所以,近来大陆有个有趣的趋势就是,有人号召重提政治史。他们觉得,政治史比较能够提供一个比较宏观的历史全景,而新文化史会不会使得这个图景碎片化?

另外,我还要向大家介绍一下李孝悌先生最近的一些研究计划,比如研究沿海城市,并与其他国家的沿海城市相比较,构成一个沿海城市圈的文化比较研究,您是不是也可以介绍一下?

李孝悌:谢谢。两位杰出的思想史家都认为我在做文化史,我还是要做一些补充。我先自报家门吧,我从1985年开始在哈佛读了四年书,花的时间最多也最受影响的是西方思想史,从十八世纪一直到二十世纪,从启蒙运动、反实证主义,到存在主义,到后现代。一直到现在,这些思想在各方面都对我有很大的启发,包括做学问和个人关怀。西方近代思想史对我影响最大。另一方面,我跟随孔飞力(Philip A. Kuhn)教授读书。我景仰的老师还有史华慈先生,他从古代一直做到近代的严复。孔飞力老师的第一本书,写得有点枯燥,我当时读没进入状况,后来过了很多年,才知道它的影响是非常深远的。最后,我对社会史是有极大极大的兴趣的,这个兴趣直到现在都没有忘,虽然我很长一段时间是在做文化史。我在过去十年,一直参与两岸研习营的工作,特别是前面几年,带着台湾学生去福建、广东做田野调查,我在哈佛所受的社会史训练,全部又回来了。我最佩服厦门大学的郑振满教授,让我有机会重新认识中国的乡村和基层社会。如果将来还有精力,我想去做一个关于叛乱的案例,当然我不会去搞叛乱。之所以讲这些,是想说,我对社会史并没有忘怀。最近在写的一本书我还是试图处理下层,把社会史和文化史放在一起谈。

至于经典文化史,大概从1800年代到1910年代最为兴盛,最具代表性的人物,当然就是布克哈特和他的文艺复兴史研究;此外还有荷兰史学家贝辛加。我有几年在台大教史学方法,读过一些对经典文化史的介绍。如果大家读过布克哈特,可以知道,经典文化史处理的是文学、艺术和科学、哲学的经典作品。我很好奇的一点是,经典文化史和后来的社会史,都很强调模式、formula、schema,不太好翻译,就是说,它不是在处理一个简单的东西,它要处理更深层的东西。刚好跟兰克的政治史是对立的,它不是要处理单独的事件,它是要处理不断循环的模式。我要强调,经典文化史到现在都没有死亡,影响还是很大。有一个名词,叫“布克哈特的重返”,安东尼·格拉夫顿(Anthony  Grafton)、卡尔·休斯克(Carl Schorske)就是当代的代表性学者。

如果要用一句话简单地来讲新文化史与经典文化史的差别,那就是新文化史受到后现代的影响,强调建构,这是我自己的理解。一切都是建构和再现,当然这跟福柯所说的“权力”有很大的关系。可是要把新文化史看得比较复杂。我觉得社会史跟文化史,或者说社会跟文化,是二十世纪最暧昧的两个名词,也是最神秘的两个名词,因此衍生出来的社会史与文化史都是无所不包的。所以,你现在问我什么是新文化史,是没有办法界定的。刚才葛老师提到什么是边界,没有边界。

我可以简单讲一下社会史和文化史的关系。文化史在相当程度上是对社会史的反动。社会史大概在1950-1970年代蓬勃发展,一方面承续了马克思、涂尔干和韦伯三人或三个学术流派的影响,一方面开始批判现代史观。但社会史不同于文化史的地方,在于还承认有一个共同的基础与预设。一方面,社会史家开始使用统计学、社会科学(社会学、经济学)追踪行为模式和理论。规范、模式、过程、结构、组织成为社会史最常出现的词汇。另一方面,在光辉、正面的历史之外,社会史家开始描述挫折、失败、挣扎的人与事。移民、女性、黑人、新族群、阶级等课题开始受到重视。研究课题从精英转向下层。

新文化史则因为受到后现代主义的洗礼,在很多方面是反启蒙的,而启蒙运动要处理的是理性、科学,要找一套诉诸四海而不变的准则。孔德的实证主义是在这样一个环境下产生的。做新文化史,跟研究者的出身成分很有关,他们最讨厌诉诸四海而不变的universal rule,强调独特性和个人的差异,反对律则。所以,只要有了解构,everything is possible。因此,1980年代新文化史的出现,是对社会史的一种反动。他们旗帜鲜明,像洪水猛兽一样,总算可以把那个不变的律则推翻了。他们不要律则,要处理每一个个别的情况。这就是刚才葛老师讲的,他们为什么容易给人一种琐碎化的印象。

可是我想提醒一点,不是只有新文化史可能琐碎化。至少在历史学的每一个次领域,甚至是每一个学科,都可能极端地琐碎化。我们不满意的政治、外交史,可以极端极端地细琐化。我们熟悉的思想史,做宋明理学也可以问出极端无聊的问题,什么理、气,根本就是自己想象出来的game,跟实际社会或宇宙秩序的运作完全没有对应,是一个最大的Intellectual game。所以,每一个历史领域都可能细琐化,没有大的意义。当然,我想,有的时候,小东西是有意义的。小跟细琐不一定有关系,小可能是大的基石,是重要的砖头。我原来很讨厌十八世纪的考据学,觉得真没意思,开始做城市史后,研究冒襄、王士祯,但王士祯的诗几乎都看不懂,完全是透过惠栋的《渔洋山人精华录训纂》,才得以一窥堂奥,所以对惠栋佩服极了。对考据学家的多识于鸟兽草木之名,也开始佩服得五体投地。所以,细小的东西,对我们文化史来说,有时可能是极其重要的。细琐化当然是一个问题,但单单以这个来责怪新文化史,未必公平。而且西方新文化史有极强的反省能力,他们大概做了十年,开始反省我们真的能把社会史留下的伟大传统,或者把社会史问的大问题,完全丢掉吗?这个时候,他们觉得必须要回头,重新把社会史找回来。

后现代是新文化史的理论源头之一,如果大家熟悉新文化史的发展,会知道它在美国的重镇是普林斯顿大学,有几位代表性人物,像娜塔莉·戴维斯(Natalie Davis)、罗伯特·达恩顿(Robert Darnton),其实他们受到人类学极大的影响。在此,思想史和文化史有相当类似之处,即它们对文本非常重视,强调意义的阐释。当然达恩顿写过很多书,其中比较有名的包括讲百科全书流传的《启蒙运动的生意》,和启蒙运动时期流行的地下书籍。后来我特别喜欢的,就是《屠猫记》。有一次我把《屠猫记》和孔飞力的《叫魂》放在一起比较。《屠猫记》是一部小小的作品,好像很琐碎,几个前现代工人杀几只猫,看起来无聊至极。但如果仔细看,知道他其实受到人类学仪式研究的影响,把一个看起来非常无聊的仪式背后的意义像剥洋葱一样,一层一层地剥出来。猫有各种意涵,是邪恶的象征,杀猫等于强暴了女主人,或给主人家带来厄运。分析到最后,作者其实是要处理一个重大的课题,要证明马克思主义的理论核心是不成立的。无产阶级对资本主义的反动,或者说无产阶级意识的出现,不是工业革命之后的产物,而是在此之前,在里昂等法国大城市中就已经出现了。下层的工人也不需要阶级斗争的观念,他们从小就从乡村社会学到人与人之间的对待关系,知道人与人应该如何相处,不必等到十八十九世纪,也不必等到工业革命。此书试图证明,在前现代之前,在里昂这些大城市已经出现了工人,出现了阶级意识。我老师的第一本书写的是枯涩至极的制度史,后来的《叫魂》则有极强的文化史倾向。孔飞力是一个极端自负的人,他觉得他是一个白人,又在哈佛教书,干嘛要去拾同行的牙慧,套用别人的理论。可是我觉得,他的书都有极强的理论意涵。《叫魂》跟《屠猫记》一样,看起来要处理的是一些怪力乱神的民间信仰和仪式。大家读过就知道,它其实和《屠猫记》一样,都有一层一层的意涵,直到最后,孔飞力写到十八世纪整个江南的社会、经济发展,以庞大的时代背景为其最终的关怀。当然,孔飞力不会简单地承认自己是新文化史家,社会史、文化史、制度史层层交织成坚实的“深描”。

其实我觉得,好的文化史跟思想史一样,对文本非常重视,会一层一层地解析文本的深意。当然,文化史有许多理论为其张目,每个人的说法也不尽相同,但可以确定的是,后现代主义、人类学,布迪厄的品味的“区隔”、场域和文化资本、象征资本等理论,都有极大的影响。我几位做城市史的同事就受到布迪厄的启发。也有人认为文化史的研究,受到伊利亚斯研究餐桌礼仪、文明化进程,巴赫金的狂欢、嘉年华、荒诞,和怀特文学批评的影响。总之,文化史是一个无所不包的、暧昧的、神秘的东西。它的理论来源是多元的,它处理的主题也是多元的。

另外,我想回应一下,我们所做的衣食住行、逸乐的研究,刚才葛老师说在大陆颇受批评。可是我觉得,个别的研究看起来可能琐碎,沒有意义,但是如果我们把晚明所有文化史的细小研究合而观之,它就会透露出一个极大的思想史意义,或极大的命题。这个大的课题是晚明十六世纪商品经济的发展,促成了情欲的解放,也颠覆了主流的理学体系。当然,我还要进一步强调,即使这种研究没有反映出时代的动脉,衣食住行、逸乐本身就是值得研究的重要的课题,这些都是人生最重要的东西。我们可以仔细想一想,政治的目的到底是什么——政治是为了一些政治人物的信念、一些意识形态而服务,还是为了改善老百姓的生活?如果你们认为,政治的功能是照顾老百姓的生活,那么老百姓的生活中什么最重要,不就是衣食住行、逸乐、耽情纵欲吗?虽然耽情纵欲是有危险的。所以,即使这些研究没有显现出更大的意义,本身就是重要的价值。所以我在一本书的序言里,特别提出,逸乐作为一种价值。而在儒家价值体系中,逸乐从不被正面看待。我记得以前读彼得·盖伊的《启蒙时代》,启蒙的主题当然是理性,可是十八世纪的哲学家花了很多时间去讨论激情,他们觉得激情是非常重要的,没有了激情,很多东西都不存在了。我觉得,我们研究的逸乐,跟十八世纪法国哲学家处理的激情,是一样的。逸乐为什么要被抹杀,逸乐为什么不能变成一个重要的价值?文化史研究在这一方面,就会重新促使我们去思考。

刚才葛老师问我为何会去研究城市,这一方面是对我过去的下层研究的“反动”,因为做下层研究,每天读白话报,或半文不白的报纸,觉得很没有学问、没有营养,我想不能一辈子做这些没有学问的东西吧,所以决定去读上层的东西。于是,我开始读诗词,但我发现我连王士祯的诗词都读不懂。就这个意义来说,我做的其实不是新文化史,因为我没有用后现代的观念,没有谈解构,我是在重构,而且做的是上层的东西。我对精英文化充满了景仰,文字的魅力简直如魔幻一般,让我着迷。这是我做明清城市史的原因之一,读《桃花扇》觉得多了不起呀,自己的感情可以得到投射。

另外一个很大的原因,我在美国读书的时候,思想史和社会史影响最大,那个时候文化史刚刚出现,影响很大的几本书,特别是西蒙·沙玛(Simon Schama)的法国大革命研究,对我做城市史影响最大。西蒙·沙玛的书,和另一位哈佛法语系教授帕特里斯·伊戈内(Patrice Higonnet)写的《巴黎:世界之都》(Paris: Capital of the World)有些共同的特色:第一,他们的书都写得很厚;第二,都用了大量的图像。西蒙·沙玛写了两本大书,一本是讲荷兰的《财富的尴尬:黄金时代荷兰文化解析》(The Embarrassment of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age),一个是法国大革命两百年编年史《公民:法国大革命纪年》(Citizens: A Chronicle of the French Revolution),八九百页书里面,有四五百页是图像,而且他不是简单地把画作为附录,他对艺术史的图像有极深的了解。如果你要问我佩服的文化史家,当然娜塔莉·戴维斯和达恩顿都包括在內,可是读起来最赏心悦目的还是西蒙·沙玛写的法国大革命两百年史。它的背后其实有一个很大的财政背景,讨论当时经济是否要对外开放的辩论。开放的结果,受害最大的是农民,这是法国大革命中农民造反的主因。所以,先有这个大的财政背景,然后处理了国王的饮食、色情狂的皇后、被流放的哲学家、走上巴黎街头攻打巴士底狱的男女市民,还有关在巴士底狱的色情狂萨德,真是波澜壮阔,风起云涌,让人读了爱不释手。书中看不到后现代主义和人类学,反而受到传统叙事史的影响。可是所处理的各种课题,又不是传统经典文化史会去处理的,它用的一些史料,比如图像、食谱、漫画之类,都是文化史会用的。从研究课题方面来说,新文化史贡献良多。

至于葛老师提到的疆界,我觉得没有疆界,因为文化史跟社会史一样,都是变形虫。一些重要的课题,比如宗教朝圣、旅行、博物馆的收藏,还有现在风行一时的出版史、阅读史,都受到文化史家的关注。还有很多作品在处理回忆、再现,虚无缥缈的感觉,欲望、恐惧、暴力、身体等,这都是以前历史学不会触碰的范畴。当然更不用说物质文化这个流行而重要的课题了。文化史可说是方兴未艾,它有各种理论和意涵。虽然我对理论有极大的兴趣,但自己在做研究时,不太受理论的影响和束缚。但我知道我选择的题目,不是传统历史学所做的,有许多可以归到文化史的范畴。

葛兆光:关于思想史和文化史,我有一些想法。我也不认为新文化史只是处理碎片化的东西,只是做声色犬马的研究。其实,文化史的很多先驱,他们做的一些看似非常具体的题目,背后都有非常大的关怀,要解决非常大的问题。比如早期研究印刷史,其目的是要讲清楚欧洲的知识普及,知识是如何超越教会,从而形成独立的知识阶层,最终知识超越了神学,真理取代了宗教。再比如,有的学者研究火药在欧洲的使用,反映的是欧洲的国王军队越来越强大,大到足以与教皇相对抗。我还看到有人研究罗盘,讲的是大航海时代,如何使欧洲逐渐走出中世纪,并且引起人类文化知识的扩张。所以,很多枝节的问题,也能提升为一个大的主题,反映出大的历史背景。刚才,李教授有一点讲得非常好,如果我们把老百姓的衣食住行、吃喝玩乐、生老病死,当作一项重要的政治议题,那么它本身就有很大的关怀。

我想回到经典文化史这个话题。我一方面赞成李孝悌教授说的,作为文化史的研究,不必画地为牢,吃穿住行、生老病死、天象地理,都可以作为研究课题,但是另一方面我也要说,如果打算写一部文化史,就无法漫天撒大网了。大家可能都记得,无论是台湾,还是大陆,都出过好多套叫作“中国文化史”的书,这些书从形式上说,大概可以分成两类:一类是分门别类的平行叙述,就是梁启超所说的,有点儿像正史里的书志,按文化类别来的,就像《食货志》《艺文志》,各种文化分门别类,这是名为文化史的“(中国)文化常识”,其重心落在“文化”二字上,像我的老师阴法鲁先生编的《中国古代文化史》就是这样的;还有一类呢,是以时间为纲的纵向叙述,顺着历史(或王朝)写各个文化领域的转变,就像以前日本高桑驹吉做的《支那文化史》,是按时代顺序来的,重心在“历史”。可是,这两类写法都有点问题。首先,什么是文化?以前的文化史无所不包,我当年读大学的时候,上过一门超级豪华的课,就叫“中国文化常识”,是当时一批最顶尖的学者给我们上的,包括已经过世的邓广铭、王力、史树青、刘乃和、阴法鲁等,现在看起来都是明星级学者。这门课讲的是什么呢?包括职官、科举、地理、天文、历法、绘画、音乐,分门别类。这就产生了一个问题,当这些东西都是“文化”的时候,什么不是“文化”,那么,文化史是不是把所有历史都包含进来了?因此,我们现在看很多文化史著作,是无所不包的,那你要写一部中国文化史,它的边界在哪里?第二呢,它始终不处理“什么是中国”这个问题。因为中国是在不断变化的,边界也在不断伸缩,如果不正视这个问题,反过来用现代中国的疆界去倒推历史的话,那什么都可以搁进去了。中国文化史这个名字,就名不副实了。所以,我以前曾讲过,当然我做不到,要想想怎么给中国文化史瘦身,让它有边界,让它有目标,让它有一个主要的轴心脉络。经典文化史也得重新想想它自己的困境。

回到思想史的问题。2009年黄进兴教授寄给我那篇文章的时候,他要讲的是西方思想史逐渐衰落和边缘化,可是,我那年去普林斯顿作第一讲,主题是讲思想史为什么在现代中国还很重要。当然,思想史在中国到现在还方兴未艾,吸引了很多学者,来自不同学科的学者都声称自己做思想史。原因很简单,一方面,这跟它处理的历史问题一定和现实问题有关,这是思想史仍然兴盛不衰的最重要的原因。它表面上要处理的是历史问题,但其实背后呢,又有很多的现实关怀,要对现在的思想世界追根溯源,找到现代观念问题的来龙去脉,这使得很多人对思想史感兴趣,所以,大陆很多学者都在说自己做思想史。另一方面,原来的思想史表述方式有变化,过去的思想史和哲学史过度抽离历史语境,使得思想史变得很抽象、很形而上,可是现在受到各个方面的刺激,比如“语境中的思想”,原来是知识史、社会史、文化史种种背景,都和思想史相关联,使得思想史可以丰富多彩起来,所以也让它活跃和生动了;当然,最重要的是前一点,谈论思想史,始终跟现代中国思想问题的复杂性和尖锐性有关。林毓生先生曾经讲过,中国习惯用思想文化来最终解决问题。很多人都知道这个道理,一个人要是写进史书的文苑传,虽然很荣耀,但是不如列入儒林传,列入儒林传,似乎又不如列入道学传更为重要。所以,在中国的传统价值系谱里,文学、历史好像都不如思想来得重要。

虽然我一再说,思想史在当代中国还是很兴盛,但我们也看到了它的问题和它面临的挑战。其中,第一个挑战就是新文化史,它眼光向底层、向边缘,也逐渐讨论一些物质化的问题,对纯粹的思想观念研究,有很大的冲击。现在,新文化史在大陆也很兴盛。不光是医疗、印刷、饮食,很多东西都在往新文化史上靠,甚至就连欧洲学者研究的什么恐惧、死亡、童年经验等,这些都在中国被引进来,用中国资料来照猫画虎。第二个挑战当然就是后现代、后殖民理论。诸如权力、话语、系谱、知识考古、东方主义,包括现在流行的反向东方主义。稍微解释一下,什么是反向的东方主义?萨义德的东方主义是说,西方想象了一个奇风异俗、充满异域情调的东方,用来贬低东方,现在反向的东方主义,干脆承认自己就是“异邦”,用它来形塑一个与西方对峙的东方,强调自己超越了普世文明的传统,然后书写一个完全不同于西方的思想系统。当然这种尝试也很有趣。那么,第三个挑战是对边缘的关注,不再集中于原来占主流的、经典的、精英的思想上,大家去发掘各种边缘的资料、边缘的区域、边缘的思想等等。

在这里,我想特别讨论一下来自“国际思想史”的挑战。前面我们提到的《思想史》杂志在台北刚刚创刊的时候,发表了大卫·阿米蒂奇(David Armitage)的文章,也引起了很多回应。阿米蒂奇是哈佛大学历史系的教授,是最近非常有影响的学者。他始终在提倡思想史的国际转向,或者说国际思想史的转向。应该说,阿米蒂奇是一个非常有创造力和挑战性的学者,他是昆廷·斯金纳的学生。2000年,他在剑桥大学出了一本《大英帝国意识形态的起源》;2007年,出版了一本《独立宣言——一种全球史》;2013年,出版了另外一本书《现代国际思想的基础》;特别是2014年,他和霍普金斯大学的一个学者合著了一本《历史学宣言》,挺轰动的,这本书是剑桥出的。我看到今年《美国历史评论》第二期居然组织了一帮人在讨论这个宣言。他显然是要改变这个历史学,尤其是改变思想史。

所以,我觉得,对于思想史的一个很重要的挑战,或者说是思想史研究的一个出路,是不是我们也要追随阿米蒂奇的思路,做国际思想史?我不反对在有条件的时候,讨论国际的思想史,可是我又有些疑问,比如他提出的思想,像启蒙、文明、自然、包容等等,这些被用来分析的关键性观念,实际上那个时代主要在欧洲各个国家流传与通行,所以他提出说,思想史不仅要考虑什么是思想,而且要考虑思想在什么地方,他认为要把这些都连起来。可是,我跟他的想法有点不一样,我当时也写了一篇文章参与讨论。我说,我们确实应该考虑什么是重要的思想,也应该考虑思想在什么地方,但更重要的是,我们要讨论思想在这个地方和在那个地方,到底有什么差异。所以,一个思想、一个观念或一个事件,在这个国家和在那个国家,为什么在理解和实践上会有差异?你就不得不考虑思想如何被各个国家的政治、宗教、文化力量所解释、所形塑、所改造。

我举个例子,我最近观察欧洲文艺复兴在日本和中国的影响。一个欧洲的“文艺复兴”,在日本的解释,跟欧洲原来的历史趋向就不太一样,他们曾经翻译了很多欧洲历史著作,但是他们读这些书,对于文艺复兴的理解、复述和借鉴,重心就很不一样,包括在明治中叶,它也会引起像三宅雪岭、志贺重昂等人往回走,强调日本民族性、提倡国粹主义。同样,“文艺复兴”在中国的影响也不一样,它也引起了两种反应,一种是黄节、邓实、刘师培他们讲的“古学复兴”,这就要重新回到经典,发掘传统,接续文化;另一种呢,则引起了胡适讲的“启蒙运动”,用白话重新塑造国语,通过教育塑造国民。所以,我们当然可以把各个国家的思想串联起来,成为一个“国际思想史”,但是我们更应该看到,在不同的国家,由于国家以及这个国家的文化、政治的特殊性,思想会发生变异。阿米蒂奇是做欧洲思想史的,欧洲思想有很多共通性和连带性,因为启蒙时代它有一个超越国境的知识分子群体和思想平台,所以,他更容易看到各个国家的思想的联系性。但是对我而言,在东亚这种国家力量相当强大的区域,更容易看到思想的差异性。以前有段时间,我常常读鲍默(Franklin L. Baumer)的《现代欧洲思想》(Modern European Thought:Continuity and Change in Ideas,1600-1950),他用五个词贯穿了欧洲思想:上帝、自然、人、社会、历史。可是,我们能用这五个词来贯穿中国思想吗?好像不行。在中国,就要选另外一些关键词。所以呢,有些东西,我们要接受,比如“思想史的国际转向”,我们要学习其超越国境的研究方式和思考方式。但是另外一方面,如果站在中国的角度,考虑中国的特殊语境,希望还是有一些研究,能够说明这个历史上一直过于强大的国家力量,在历史上如何限制、影响和形塑了思想的特殊性。

再把话题说回来吧。在思想史和文化史之间,我一直在想找到一条把两者沟通起来的道路。现在有个很笼统的说法叫“思想文化史”。这个词当然很好,能把两者捏在一起,但有时候搞思想史的还是做思想史,搞文化史的还是做文化史。刚才黄所长说,在台湾,中文系、哲学系做思想史研究比历史系多,这是因为台湾的中文系有一个与我们不一样的传统,除了西方学科中的文学,它还有传统的经学和小学,因此,使得很多人也自称为思想史,但是它的儒家,或者理学家的色彩很浓。哲学系的话,因为思想、观念属于哲学嘛,也要做思想史研究,但是它的形而上色彩很浓。可是,在历史学领域里讨论思想史,就像余英时先生的《朱熹的历史世界》一样,是要把思想放在一个非常复杂的、活动的语境里,这点跟斯金纳所说的“语境”(context)有接近的地方。所以,历史学家在做思想史研究的时候,会尽可能选择一个有语境的、有背景的、有文化的思想史,或者说,是“文化史背景中的思想史”或者“政治史背景下的思想史”,这样才能真的把两者沟通起来。当然,这样做,关键也需要找到着力点,也就是说要找到合适的“语境”和“焦点”,不然的话,那个“背景”会很虚很空。我举个例子,我一直觉得宋元以后,思想史应该关注“中人”——比如地方士绅、私塾的塾师、帮人打官司的讼师、发家的“土豪”、边缘知识分子就是乡秀才之类、破落大家的子弟——这些人的思想世界,其实有可能影响甚至左右整个社会的思潮。大家也许注意到,虽然古代比如从刘邦起,就是这种身份的人在左右历史,到了现代更是如此,如果从现代中国的情况倒推回去的话,真正在现代中国起巨大作用的,恰恰是这批中人,而不是精英。无论是蒋介石、毛泽东、周恩来等都是中间阶层来的,不是贵族知识分子,也不是大字不识的土豪。其实这层人,很容易在历史上起很大作用。如果我们能够研究这批人的话,我们可以看到,他们的身份是浮动的,他们的观念是游离于旧传统和新价值之间的,他们的态度是非常实用的,而且,他们能够串联上面和下面。对这群人的研究,既可以作为政治史研究,也可以作为文化史研究,也可以作为思想史研究。此外,也可以变成“国际思想史”呀,因为它需要与德川时代日本的“武士”、李朝朝鲜的“中人”进行比较,看看这些人是否也是后来政治的新力量。

我过去总是讲,思想史太过于重视精英的思想,可是不太注意到“中人”,但是另一方面,民众的、世俗的、下层的那些东西,怎么样能够上升到精英的、官方的、思想的东西,研究也不够。所以,我觉得“中人”是贯通高低、串联上下的,一旦他上升,就成为精英,一旦下降,他就成为民众。如果我们将这一阶层作为研究重心的话,思想史和文化史或许就能沟通起来。当然,我这只是举一个例子,怎样研究,还需要很深入的考虑和摸索。

我觉得,现在思想史和文化史的学者都在自我反思,然后也需要找到一些新的出路,否则的话,光凭思想史在大陆曾经盛行的余威,未来如何继续做研究?也不能说,光凭着现在新文化史渐渐兴盛的势头,就去做新文化史?如果没有一个自己的问题、方法和角度,思想史和文化史都不能成为这个学界真正关心的领域,也提不出新问题、做出新结论。说老实话,今天我们三个人谈这个问题,不是在解决问题,而只是想提出问题。

(石伟杰根据讲座录音整理,经过三位教授补充修订)