Famous historian Yu Ying-shih (余英时) on the imperial exam system (publ. in 2005)

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余英时:试说科举在中国史上的功能与意义

時間:2015-09-07
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前言

今年(2005)恰值中国废止科举制度整整一百年。《二十一世纪》决定推出一期纪念专号。早在一年之前,我已接受编者的稿约。但不料在预定撰写期间,别有他事相扰,不克从容着笔。本文是在忙乱中挤出时间写成的,草率谬误之处请编者与读者原谅。

如果以汉武帝在公元前124年创建太学,立“五经博士”和“弟子员”以及设科射策等一系列的活动当作科举考试的发端,那么科举制度在中国先后持续了两千年之久,与统一王朝体制同始同终。这样一个源远流长的传统是值得回顾的,所以我决定对此制在中国史上的功能与意义作一次长程的观察。只有先认清科举的历史特色,我们才能真正懂得科举废止为什么是一件划时代的大事。

开宗明义地说,我认为科举不是一个单纯的考试制度,它一直在发挥着无形的统合功能,将文化、社会、经济诸领域与政治权力的结构紧密地连系了起来,形成一多面互动的整体。下面我将讨论科举内外的四个部分,以证成上述的观察。本文属通论性质,而非学报式的专题研究,虽参考了不少原始史料与现代专著,但一概不加注释,以便省览。

从表层作描述,“科举”可以说是统一王朝的中央政府通过公开考试的方式,向全国各地的“士”阶层中选拔人才,纳入整体的行政系统,担任从地方到中央的各级职务。为什么“士”成为治国人才的主要来源呢?这是根据中国传统政治理论中一个基本假定:“士”是精神修养和经典教育的产品,只有他们才能提供政治秩序所必需的道德操守和知识技能。这一假定是否可信是另一问题,这里毋须深究;但它在中国文化传统中根深柢固则是一个无可否认的事实。因此每一王朝为了“长治久安”之计几乎无不把“开科取士”当作第一等大事,首先加以重视,甚至所谓“征服王朝”(如辽、金、元)也不得不在一定限制下加以仿效,虽然其重要性不能与汉族王朝的科举相提并论。

如果想了解科举为什么早在公元前二世纪便已在中国萌芽,而且先后延续了两千年之久,我们不能不从“士”的起源和流变说起。在西周的“封建”制下,“士”是古代贵族中最低的一级,但从春秋时期起,“封建”制逐渐解体。一方面,上层贵族有下降为“士”的;另一方面,下层的“庶民”也有上升为“士”的,于是“士”的数量开始激增。与此同时,“士”的性质也发生了重要的变化:从古代文武不分的“士”转变为研究“诗、书、礼、乐”的“文士”,相当于社会学家所谓“文化事务的专家”(“specialists in cultural matters”)。这一社会变动至战国时期完成,“士”作为一个特殊的社会阶层正式登上中国史的舞台,最先兴起的儒、墨两大学派便代表了“士”的原型。

儒、墨两家在思想上虽有分歧,但却同以政治秩序的建立与维持为“士”阶层的最重要的任务。孔子“士志于道”的名言已对于“士”的社会功能作了明确的规定:他们必须担当起变“天下无道”为“天下有道”的重任。子夏“学而优则仕”一语在今天已成人人指责的话柄,但在当时则显然是在发挥孔子“士志于道”的涵义,与曾参所谓“士不可以不弘毅,任重而道远”在精神上是互相补充的。墨子处身于战国初期,“士”在政治上已远比春秋时代为活跃,所以他更进一步要求各国国君“尚贤”和“亲士”。在积极方面,他强调“贤良之士”是“国家之珍,社稷之佐”,因为他们“厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术”;君主必须对他们“富之、贵之、敬之、誉之”。在消极方面,他更发出警告:“缓贤忘士,而能以其国存者,未曾有也。”

社会结构的转变和儒、墨的倡导终于引出了一个相当普遍的国君“礼贤”运动。从纪元前五、四世纪之交起已有魏文侯受“经艺”于子夏和鲁缪公敬礼子思的记载。四世纪中叶齐宣王重建稷下学宫,网罗“学士且数百千人”,则是战国时期规模最大、持续最久的一个“礼贤”机构。自此以后各国为了变法图强,无不以“招贤纳士”为当务之急,而政治舞台也完全操纵在“士”的手中。但当时的“士”都是所谓“游士”,不受“国”界的限制;他们人数十分庞大,复经常流动于各“国”之间,形成了一股举足轻重的“国际”性的势力。正因如此,当时衡量一“国”或一个政治集团(如齐、赵、楚、魏“四公子”及吕不韦等)的实力,“士”的高下与多寡竟成为一项最重要的指标。“得士者昌,失士者亡”这句政治格言广泛地流传于战国晚期,决不是偶然的。

以上的概括足以说明:“士”作为一个专业的社会阶层,在战国中晚期已正式形成。这一新兴阶层具有两个最重要的特色:第一、“士”从古代贵族的最低一级转变为新社会结构中的“四民之首”。《春秋谷梁传》中有一句话最能说明这一转变:

上古者有四民:有士民、有商民、有农民、有工民。(成公元年条)

“上古”不过是“托古改制”的说法,事实上这句话确切反映了战国时代的社会实况。士、商、农、工是专业分类,士和商则无疑是当时最活跃的两大阶层。“士为四民之首”的观念便从此凝固了下来(至于后世四民的次序为士、农、工、商,则是因“重农轻商”而修改的)。第二、由于受过精神训练和经典教育,“士”的专业主要在担任政府中各方面和各层级的领导工作;这一点至战国末期也已取得社会的共识。因此“士”与“仕”在当时的语言中是不可分的一体两面。孟子早就说过一句很有意义的话:“士之仕也,犹农夫之耕也。”这明明是承认“士”以“仕”为专业,同时也肯定了四民的社会分工。后来荀子更铸造了“仕士”这个名词,特指出任官吏的“士”,以与“处士”的概念作对比。

“士”阶层的形成及其巨大的社会动力正是汉王朝不得不将政权向“士”开放的根本原因。我们都知道,汉高祖刘邦出身“无赖”而得天下,最初完全不把“士”看在眼里;他公开说道:“乃翁马上得天下,安事诗、书?”但他做了十一年皇帝之后,忽一改故态,竟然想仿效周文王、齐桓公,下诏“招贤”了。这就表示:他已领悟到“马上得天下,不能马上治之”的道理。诏书坦白承认:为了“长久世世奉宗庙亡绝”,他愿意“尊显”所有“肯从我游”的“贤士、大夫”。但是为什么要迟至七十年后汉武帝才正式建立制度,开辟“士”的入“仕”途径呢?这也是“士”阶层的势力一步步逼出来的。汉高祖为了巩固刘家的天下,建立了许多独立的世袭王国和侯国,由刘氏子弟分别统治。春秋战国的政治格局几乎又重现于统一帝国之内。《汉书·邹阳传》记述得很明白:

汉兴,诸侯王皆自治民聘贤,吴王濞招致四方游士。

可知政治中心的多元化也造成了“游士”风气的的复活。战国末期“士”的队伍已极为壮观,但一般而言,他们是“久处卑贱之位,困苦之地”(李斯语,见《史记》本传),不得不奔走各“国”之间以求“仕进”,因为这是他们唯一的谋生专业。汉初“士”的处境仍然如此,所以在汉武帝推行“削藩”政策(公元前128年)之前,他们又以“游士”的身份活跃在各独立王国的小朝廷之中,在大一统的局面下为分裂的势力推波助澜。景帝时吴、楚七国之乱是和“游士”的政治活动分不开的。这一情势甚至一直延续至武帝初年未变。《盐铁论·晁错》篇记:

日者淮南、衡山修文学,招四方游士。山东儒、墨咸聚于江、淮之间,讲议集论,著书数十篇。然卒于背义不臣,谋叛逆,诛及宗族。

抓住了这一具体的历史背景,我们便真正懂得为什么汉武帝紧接着“削藩”之后,一方面在中央设立太学,一方面又令州郡察举孝廉、秀才了。在董仲舒、公孙弘等儒生的影响之下,他深知只有广开入仕的途径才能将“游士”尽量引进大一统帝国的体制之内,变离心力为向心力。

总之,“四民之首”的“士”阶层的出现及其在政治上所表现的力量是汉代统一帝国不得不“开科取士”的重要原因之一。科举制的发端如此,它在后世统一王朝下持续发展也是如此。汉武帝以后,“士”已脱离了“游士”的阶段,一方面,与宗族、亲戚、乡党等人群建立了愈来愈密切的关系,另一方面则开始“恒产化”,在乡土定居。这样一来,“士”以雄厚的社会经济基础为凭借,在所居郡县往往具有很大的影响力。由于“士”的影响力从文化与政治领域逐渐推展至社会、经济各方面,而且盘根错节,牢不可拔,他们作为“四民之首”的领导地位也愈往后而愈为巩固。汉以后的统一王朝为了“创业垂统”打算,首先便不能不考虑怎样与“士”阶层建立起一种合作的关系。隋、唐以下所重新建构的科举制度必须从这一角度去理解。南朝后期以来,“士”阶层中所谓“寒人”开始抬头,他们要突破门阀的政治垄断,争取入“仕”的机会。这是新科举取代九品中正制的历史背景。唐代是门阀贵族逐步衰落的时期,中、下层的“士”通过科举在政治上则逐步上升。所以“进士科”的重要性也愈往后愈显著。但门阀的彻底衰亡发生在五代北宋之际,因此从宋代开始,所谓“四民社会”才普遍成立。“士”仍然是“四民之首”,但与其它三“民”——农、工、商——之间的社会流动则已进入一个全新的时代。一方面,“士”已不能世代保持其地位,随时可以降为农、工、商。所以宋代士大夫如陆游、袁采等都关心后世子孙不能为“士”时应如何择业的问题。另一方面,农、工、商也不是固定的世袭职业,同样有上升为“士”的机会,所以熙宁二年(1069)苏辙《上皇帝书》说:

凡今农、工、商贾之家,未有不舍其旧而为士者也。

这一句话便足够证明“士”的社会基础已比唐代远为扩大了。苏辙《书》中的“士”即指科举的参与者而言;这是中国社会史的新动向,下面将略作补充,此处不详论了。总之,唐、宋以后科举制度已成为传统帝国系统的一大支柱,无论是对“士”怀着很深敌意的朱元璋或异族入主的满清王朝,都不能不借重科举的统合功能了。

为了进一步说明科举的统合功能,我想谈两个问题:一、人才的地区分布;二、科举如何适应社会流动,但都只能大题小作。

人才的地区分布问题早在东汉中期即已出现。东汉郡县向中央推举“孝廉”,名额愈来愈多,已不得不加上种种限制。首先所谓“孝廉”事实上包括两个主要范畴,一为“诸生”,即入太学;二为“文吏”,即担任法律、文书之类的职务。这大概是参照西汉太学考绩分甲、乙科,补“郎”、“吏”的办法逐渐演变而成的。顺帝阳嘉元年(公元132年)尚书左雄又加上两条限制:第一、“孝廉”限年在四十以上;第二、“孝廉”在地方官荐举后,至京师还必须通过考试:“诸生试家法,文吏课笺奏”。这是一次很重要的制度上的改动,已具备隋、唐以下科举制的基本形式。明、清时代社会上都称“举人”为“孝廉”,即由此而来,因为东汉“孝廉”只有通过中央考试以后才能取得与后世“进士”、“明经”相等的地位。汉代设“孝廉”一科,顾名思义,自然是以道德操行为重,但道德操行是无法由考试来决定的,因此最后只能转而以知识才能为去取的唯一客观标准了。这也是后世科举所遇到的两难问题。

但东汉对“孝廉”制所加的限制,以推举名额必须与人口成比例一项最值得注意。这件事发生在和帝时代(公元89-105年),当时很有争论,最后则决定二十万人口以上的地区每年可举“孝廉”一名。例如大郡百万人口每年可举五名,小郡不满二十万人口则每两年举一名,余可类推。这一条地区的名额限制明显地表示科举制的意义并不仅仅在于网罗最优秀的“士”参加政府,其更深一层的用心则是全国各地区的“士”必须平均而不断地进入统一帝国的权力系统,使“孝廉”的察举成为政府与整体社会之间的一条通道。具体言之,此制对统一帝国有政治与文化两方面的重要性。在政治上,“孝廉”每年从各地走进政府,一方面可以使朝廷在重大决策方面不致过于偏向某些地区的利益,另一方面每一地区的特殊困难和要求也可以由所举“孝廉”直接反映于朝廷之上。在文化上,“孝廉”制的运作则把大传统中的基本价值传播到各地,特别是文化、经济较落后的边远地区,使大传统与各地小传统互相交流,以取得全国性的文化统合的效用。这正是汉代经师所共同向往的境界,所以西汉宣帝时(公元前73-前49年)王吉上疏说:

春秋所以大一统者,六合同风,九州岛共贯也。(《汉书》本传)

这里说的是文化“大一统”,与汉代的政治“大一统”互为表里。东汉以“孝廉”制与人口直接挂?,即着眼于此双重的“大一统”。永元十三年(公元101年)诏书云:

幽、并、凉州户口率少,边役众剧;束修良吏进仕路狭。抚接夷狄,以人为本,其令缘边郡,口十万以上岁举孝廉一人;不满十万,二岁举一人,五万以下,三岁举一人。(《后汉书·和帝纪》永元十三年条)

这是对上述内郡二十万口举孝廉一人的规定作补充,将边郡减至十万口。诏文一方面表示朝廷对边郡的特别关怀,以争取边郡人民的政治向心力;另一方面则透露出“孝廉”制在文化传播方面的功能:“孝廉”体现了中国大传统的基本价值,可以发挥“抚接夷狄”的文化影响。和帝时关于“孝廉”名额与人口比例的规定是“公卿会议”集体讨论的结果(见《后汉书·丁鸿传》),其中所涵摄的政治上与文化上的双重统合功能,显然是当时参与“会议”者精心设计出来的。所以宋以后的科举制度仍然不得不继续采用此规定的基本原则。

唐代科举制度虽与“寒人”在政治上要求抬头有关,但由于门阀势力仍然占据着支配性的地位,因此“进士”或“明经”的名额是否应该根据地区作公平分配的问题,自始至终都没有受到注意。事实上,唐代科举名额甚少,“明经”平均每届不过百人,更重要的“进士”则仅二十余人。以福建一地而言,直到韩愈时代(768-824)才出现第一个“进士”,所以根本谈不到地区分配的问题。但是到了北宋,“西北之士”与“东南之士”在科举制度中严重失衡便成为当时一最大的争论。西北地区自唐末五代以来已残破不堪,中国的经济、文化中心已逐渐转移到东南地区。科举考试中南北失衡便是这一状态的反映。根据欧阳修的观察:“东南俗好文,故进士多;西北人尚质,故经学多。科场东南多取进士,西北多取明经。东南州、军进士取解,二三千人处只解二三十人,是百人取一。……西北州、军取解,至多处不过百人,而所解至十余人,是十人取一;比之东南,十倍假借之矣。”“进士”每出于东南,而“明经”则每来自西北,这是学术上南胜于北的显证。我们都知道,自唐以来“进士”的地位便远高于“明经”,至宋更甚,因为“明经”考试以记诵经文为主,而“进士”除重文辞之外尚须发明经文的涵义(“经义”),二者之间难易不可同而语。但欧阳修坚决主张“国家取士,唯才是择”的原则,这当然也因为他是南(江西)人的缘故。所以他还抱怨西北士人的机会高于东南士人十倍。后来王安石改革科举,废去“明经”,并为“进士”一科,考试一律以“经义”为主(他自己所撰的《三经新义》)。这一改制更不利于西北士人,因而引起争议。但他自己却辩解说:“西北人旧为学究,所习无义理,今改为进士,所习有义理。……今士人去无义理就有义理,脱学究名为进士,此亦新法于西北士人可谓无负矣。”“学究”即“学究一经”的简称,指“明经”而言。然而这样一改,“西北士人”在科举考试中的机会更少了,他们是不可能接受这一辩解的。当时为“西北士人”说话的是司马光(陕西人),他强调:“古之取士,以郡国户口多少为率。今或数路中全无一人及第,请贡院逐路取人。”“全无一人及第”的当然是西北诸路。他是史学家,熟悉东汉和帝时期“孝廉”与人口成比例的规定,因此援以为据,重新提出“逐路取人”的原则。他在元佑主政期间,尽除王安石的“新法”,终于为“西北士人”争取到科举制中的名额保障:哲宗以后,齐、鲁、河朔诸路都与东南诸路分别考试。欧阳修“国家取士,唯才是择”的原则从此便被否定了。

明、清进士考试分南、北、中卷,或分省录取,大体即沿续了司马光“逐路取人”的传统。明初开科取士并无南北之分,但洪武三十年(1397)所取“进士”五十三名中,绝大多数是南人,北方举子下第者都抱怨取士不公。这件事引起了明太祖的关注,下令重阅落卷,增加了六十一名,多为山东、山西、河南、陕西举子,使南北取士得到了平衡。到仁宗洪熙元年(1425)“进士”会试正式建立了南北卷分别录取的规定,十名之中南卷取六人,北卷四人。北方的“进士”名额从此有了制度性的保障。但不久之后,南北卷又修改成南、北、中三卷;其百分比是南卷取五十五名、北卷三十五名、中卷十名。所谓“中卷”主要包括边远诸省,四川、广西、云南、贵州。这和东汉和帝降低边郡“孝廉”的人口比例,先后如出一辙。地区的平均分配不但是“进士”会试的最高指导原则之一,而且也同样应用在“举人”乡试上面;因此各省名额大致根据人才多寡而有不同,但即使文化、经济最落后的省份,也依然有最低的名额保证。清代大体沿用明制,不必赘述。但有一件事应该特别指出:康熙五十一年(1712),“进士”会试所取各省人数多寡不均,边省且有遗漏的情况。于是朝廷决定办法,采分省录取之制。这可以说是司马光“逐路取人”原则的充分实现,由此更可知地区统合在科举制度中所占据的枢纽位置。

我在前面曾指出,科举不仅仅是一种单纯的考试制度;它更不能与现代所谓文官考试制度等量齐观,“逐路取人”便提供了一条最有力的证据。如果科举真是为了通过考试以选拔最优秀的治国人才,则它只能以欧阳修的“取士唯才是择”为最终极的根据,不应再加一地道域性的限制。现在我们看到:无论是东汉“孝廉”还是宋、明、清“进士”,都是在各地区均衡分配的大原则下产生的。而且地区分配的要求来自“士”阶层的内部,也不能归之于皇权的片面操纵。东汉“孝廉”与人口成比例出于“公卿会议”;北宋“逐路取人”则经过南北士大夫长期争论而获致;明代分南、北、中卷也起源于洪武时北方落第举人的抗争。所以科举制自始便兼涵一种地方代表性,各地“孝廉”或“进士”往往在政府中为自己地方的利害说话。这当然谈不上是代议制,但不能否认科举制有时也发挥了一点间接的代议功能。在统一王朝的所谓“盛世”,中央与各地方之间隔阂较少而予人以“政通人和”的印象,科举制至少在其间发挥过一定程度的沟通和调节作用。韦伯(Max Weber)论近代官僚系统的建立,由于行政官吏的任用采取了客观的标准,因而打破了贵族的垄断和私人的关系,其结果是使被统治的人民在政体(即使是专制政体)面前趋向平等。他引西方近代文官考试制的发展为论证的根据,并称之为“消极的民主化”(“passive democratization”),但值得注意的是他的史例之中竟包括了中国的科举制度,并特别指出:中国的制度至少在理论上更为严格。无论我们是否接受他的论断,他的眼光确是很锐利的,因为他早已看出:科举的深层意义远非其技术层面关于考试的种种设计和改进所能尽。

现在我要通过社会流动来看科举制度的弹性。关于科举与社会流动(“social mobility”)的关系,近数十年专著甚多,尤以西方汉学界为盛。但是这里不能涉及社会流动问题的本身,因为其中细节方面的争论太多,且与本文的主旨无大关系。据我平时阅览所得的印象,自宋以后,特别在明、清时期,科举有愈来愈向一般的“民”开放的趋势,是无法否认的。仕宦、“诗礼”、富商之家的子弟在科举竞争中常常占有很大的优势,这是不必说的。即使今天所谓民主社会中的选举,优势也往往属于有钱有势又有家世背景的候选人。但从整个历史进程看,至少明、清科举已非任何特权阶层所能垄断。顾炎武论明末科举取士的情况,曾感慨系之地指出:“科举所得,十人之中八九皆白徒。一举于乡,即以营求关说为治生之计。”可见当时举人中以“白徒”占绝大多数;他们的家境也非富有,因此一中举后即汲汲于营生。无论如何,一般农家出身的子弟,如果得到本族“义庄”的帮助,是有可能在科场得手的。尽管比率也许很低。事实上,自宋至明、清颇不乏具体的例证,但此点非本节所重,姑置不论。

我在这里所要特别讨论的社会流动是指商人大量上升为“士”,以至使社会结构都发生了一定程度的变更。这是出现在十五、十六世纪的一股新动力,科举制度首当其冲。唐代法律根本不许商人及其子弟参加科举考试,我也还未能在唐代史料中发现反证。但至北宋,由于商业更为活跃,商人与科举的关系开始变得密切了,前引苏辙“凡今农、工、商贾之家未有不舍其旧而为士者”那句话,已是明证。然而更重要的是庆历四年(1044)三月所重订的“贡举条例”。“条例”中有一条说:“身是工、商杂类及曾为僧、道者并不得取。”这一新规定明白禁止正在经营的商人参加考试,但商人的子弟已不在禁止之内,若更进一步分析,“身是工、商”与“曾为僧、道”的法律语言不同,可知“曾为工、商”,现已放弃经营,则仍可通融。洪迈(1123-1202)《夷坚志》中便有弃商中进士的故事。至于商人子弟在科场中得志,则更有实例可证。王辟之《渑水燕谈录》便记述了一位山东曹州富商,设立私学教族中子弟,后来其子与两侄都考中“进士”。王辟之是山东人,治平四年(1067)进士,所记乡邦事迹,自属可信;且以时间推断,此事恰可证实上引1044年“贡举条例”确已认真实行。

商人子弟在法律上取得科举的参加权虽早始北宋,但商人作为一个阶层的社会地位要到明中叶以下才在科举制度中明显上升。这里必须先介绍一下明代科举的特色。

明代科举制度中有两条途径可以让“士”获得任官的资格:一是通过“乡试”,成为“举人”,再通过“会试”与“殿试”,取得“进士”的名位。一般而言,“举人”已可任职,不过地位较低,未来的升迁也受限制;“进士”才是科场中人人争取的最高目标。另一条路则是“贡举”,即由地方(府、州、县)学校“生员”(俗称“秀才”)中选拔学行最优和资格最深的,“贡送”至国子监(即“太学”),成为“监生”(“太学生”);取得“监生”资格之后,他便可出任地方政府中六品以下官员。

这里应该特别对“生员”稍作解释,因为这是明代的创制。明代正式设府、州、县学,相当于一种地方学校。府学置教授,州学置学正,县学置教谕,各一员,并置训导教员以佐之。最初规定府学设“生员”四十名,州学三十名,县学二十名,都由政府供给廪食,均称之为“廪膳生员”。后来因名额不足应付,而有“增广生员”、“附学生员”两类的增添。根据十六世纪初叶的一个估计,当时全国“生员”总数已有三万五六千名了(见王鏊《震泽长语》卷上)。

明代为什么要设府、州、县学并增加了“生员”这一道关口呢?除了上一节所指出的地区平均分布的原因外,朝廷方面还有一层考虑,即对上述科举中两条入仕的途径作更有效的控制,以保证“乡试”和“贡举”的质量不致下降。“生员”必须参加不断的考试:首先是“岁考”(两年一次),优劣分六等;一、二等有赏,三等无升降,六等则黜革。其次,“岁考”之后,继取一、二等为“科举生员”,参加“科考”;“科考”也分六等,只有一、二等可取得“乡试”的资格,三等即不得应“乡试”。因此“科考”只有极少数生员入选,绝大多数都置于三等。这是对于“乡试”的质量控制。至于每年“贡举”入太学为“监生”,至十六世纪初已成为一条很艰难的道路,因为不但名额极少,而且“廪膳生员”必须依年资依次“升贡”,所以韩邦奇(1479-1556)说:“岁贡虽二十补廪,五十方得贡出,六十以上方得选官,前程能有几何?”文征明(1470-1559)也说:“有食廪三十年不得升贡者。”可知从“廪膳生员”到“升贡”要等待三十年,是当时的常态。最后,还应该补说一句关于怎样取得“生员”资格的问题。这也要通过考试,即所谓“童试”。凡未入学为“生员”者,通称“童生”;“童试”也不是很容易过的,四五十岁仍然是“童生”的,在明、清笔记中时有所见。

以上是明代科举制度的一个大概轮廓;有了这个轮廓,我们才能进一步说明从“商”升为“士”的社会流动中,科举制度究竟发挥了什么样的功能(由于清代大体上沿袭了明制,本节将不涉及两代制度上相异的细节,请读者谅察)。

首先,明、清科举制中增加了“生员”这一新范畴,由“童试”决定去取,等于在“士”与其它三“民”(农、工、商)之间正式划下了一道法律上的界线。近几十年来西方研究科举制与社会流动(“social mobility”)的关系,主要注目于“进士”、“举人”中的商人背景。这是为史料所限,不得不如此,因为进士题名录、乡试录之类的文件传世者尚多,可据以进行一定程度的量化分析。这些现代的量化研究已取得很大的成绩,人所共见。这里我只想提出一个意见:从科举制看“商”上升至“士”的社会流动,最重要的关口便是“生员”。“童生”通过了“童试”,成为“生员”,才能参加府、州、县学的“岁考”和“科考”;“科考”列名第一、第二等则正式取得“乡试”的资格。因此“童生”与“生员”中有多少人来自商人家庭,显然应该是研究社会流动所必须首先追寻的问题。可惜由于大量“生员”(“童生”更不必说)的家世背景在资料上完全是一片空白,这一领域中的量化研究根本不可能开始。但是我们还是可以旁敲侧击,试作一点推测。

明末小说《型世言》第二十三回说:

一个秀才与贡生何等烦难?不料银子作祸,一窍不通,才丢去锄头扁挑,有了一百三十两,便衣冠拜客,就是生员;身子还在那厢经商,有了六百,门前便高钉贡元扁额,扯上两面大旗。

这里说的是“生员”和“贡生”(即“监生”或“太学生”)都可以用银子买到。买“生员”的包括农家(“锄头”)和商贩(“扁挑”),买“贡生”的则主要是“经商”的人。明、清两朝在财政困难时期依靠“捐纳”(即出卖“生员”和“监生”)的方式来筹款,这是我们都知道的事实。明、清国子监制度中本设有“捐资入监”一条,称为“例监”,而“贡监”中也有“纳贡”一项。据近人研究,如道光一朝(1821-1850)由“捐纳”而来的“监生”即超过三十万人,平均每年一万名。明末“生员”人数也激增,大约有五六十万之多,其中由“捐资”得来的必占了一个很高的比例。所以《型世言》虽是小说,却从侧面透露出科举制因商人势力上升而发生的变动。

除了捐纳为“监生”、“生员”之外,商人子弟以“童生”考入府、州、县“廪膳”、“增广”、“附学”等“生员”的当然也不在少数,因为他们一般都很重视子弟的教育。至于与政府关系密切的大商人,政府还为他们特设“生员”名额,以保障其“乡试”的资格,如明万历(1573-1619)中盐商子弟的保障名额便附入扬州府学。湛若水(1466-1560)的扬州甘泉书院更是由大盐商捐钱所建,扬州和仪真的盐商子弟来从学者不少。这当然也是为科举考试作准备的。所以商人子弟走正规科举这条路的,在明、清时期已成一普遍风气。清代沈垚(1798-1840)断言:“非父兄先营事业(按:即经商)于前,子弟即无由读书以致身通显。”这一观察相当准确,有无数实例可证。明、清“进士”和“举人”名录中以来自“民”籍者占绝大多数,这是因为当时填报家世时根据户籍的分类,如军、民、匠、灶(即盐商)之类。事实上,户籍划分愈到后来便愈欠严格,因此所谓“民”之中必然包括了商人在内,不过从名录中看不出来而已。如果将明、清与宋代作一比较,我们可以肯定地说,至少十六世纪以后科举制度中“士”的商人背景已大幅度地加重了。

社会流动的结果使十六世纪以后的社会结构也发生了变动,不但士、商之间的界线已混而难分,而且整个帝国系统(“imperial system”)也不得不有所调整,以照顾到商人阶层的利益。商人子弟无论是通过“捐纳”以取得“监生”的身份或由正途出身以进入官僚系统,都自然不免对商业世界抱着一种同情而又理解的态度。我过去研究明清“士商互动”的历史,曾获得两点清晰的认识:第一、商人子弟入太学为“监生”并不必然是为了仕宦,而毋宁是借着“监生”的身份与官方往来,对家中的商业运作起一些保护作用。第二、由正途出身而踏进宦途的也有人宁愿在户部或税关任职,以便在行使职权时发生某些“宽商”的效应。至于在朝士大夫为商业发展(包括海外贸易)的正当性辩护之事则更是屡见不鲜。万历时御史叶永盛便曾为浙江盐税力争,得免岁征十五万两。但他之所以能如此则完全得力于歙县一位“生员”汪文演提供的数据。这个例子最能说明“商”通过科举制度上升为“士”之后怎样能影响到中央政府的基本政策,使商人阶层得到一定程度的照顾。这位歙县“生员”是为徽州盐商争取权益而出头说话,这是极明显的。在朝士大夫的商业取向有时甚至会引起皇帝的不满。如咸丰时户部侍郎王茂荫论钞法,主张“通商情”,皇帝便“斥其为商人指使”。他的祖父是徽商,难怪引起咸丰帝的疑心了。王茂荫的钞法改革当时是极有名的,甚至马克思《资本论》讨论这件事时也特别把他的名字提了出来。

科举制度是帝国系统中最为敏感的一架调节机器,从以上关于商人社会流动的检讨中已完全显露出来了。

最后我想谈谈科举制度所采用的文本的问题,因为这是帝国系统的精神基础,不容置之不论。

依照今天流行的观点,两千年科举考试都在儒家思想的笼罩之下。如果以考试所依据的文本为分期的标准,科举史又可划分为两个阶段。第一阶段始于汉武帝接受了董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的建议,立“五经博士”于太学。从此“五经”定为考试的基础文本(按:战国时原有“六经”,因“乐”的原始文本至汉已佚,故称“五经”)。以“五经”试“士”一直延续到宋代。第二阶段始于元代,改以“四书”试“士”,所依据的基础文本则是朱熹的《四书集注》。这个新规定为明、清两代所继承,于是程、朱一派的“道学”成为钦定的儒家正统。正如汉代“罢黜百家”一样,程、朱“道学”定于一尊之后,宋代新儒学中其它各派也遭到了“罢黜”的命运,特别是“陆、王心学”。

这个现代论断表面上似持之有故,但若进一步分析,则似是而非,且不免明察秋毫而不见舆薪之弊。让我先从汉代立“五经博士”的问题说起。董仲舒建议原文说:

诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。(《汉书》本传)

“六艺”即“六经”(不可与“礼、乐、射、御、书、数”相混)。这是专指太学立“博士”讲座,专门传授“六经”,其它诸子百家则不得进入太学的讲授系统,与“六经”享受同等的待遇。我们必须牢记这里讲的是太学制度,便不致误会董仲舒主张以政府的力量来禁止“百家”在社会上流通了。

董仲舒为什么给予“六艺”与“孔子之术”这样特殊的地位呢?要解答这个问题,我们必须回到汉代的观念,不能用后世的眼光来看待他这句话。从战国到汉代,“六经”早已取得公认的“圣典”(“sacred books”)身份,远非其它书籍所能相提并论。所以刘歆《七略》(收入《汉书·艺文志》)把“六艺”归为一个特殊的类,列在一切其它类之前,“六艺”之下才是“诸子”、“诗赋”等。所谓“圣典”是指“六经”(或“六艺”)并非任何私人的著作或言论,而是“古圣先王”(尧、舜、禹、汤、文、武、周公)治理天下的实际成绩,由一代一代的“史官”记录了下来。清代章学诚提出“六经皆史,皆先王之政典”之说,真是一语破的,把“六经”的“圣典”性质扼要地点出来了。

由于“六经”是“圣典”,所以“诗、书、礼、乐”在春秋时已成为贵族教育的基本读物。赵衰向晋文公推荐郄縠为“元帅”人选,其最主要的理由是其人“说(悦)礼、乐而敦诗、书”(《左传》僖公二十七年)。孔子与“诗、书、礼、乐”的关系,有《论语》为证,可不必说。墨子也出于同一教育背景,故其书中引诗、书极多,后世且传说他最初“受儒者之业”(《淮南子》《主术训》、《要略》)。这些实例证明《礼记·王制》说古代“顺先王诗、书、礼、乐以造士”的话确是有根据的。董仲舒主张太学为专门讲授“六艺”之地,不杂以战国新起的“百家”之学,正是要回到古代“圣典”的教学传统。这是他“复古更化”的整体构想的一个组成部分。

董仲舒为什么在“六艺”之下加上“孔子之术”四个字呢?这完全是因为孔子与“六经”的特殊关系。汉代人都相信孔子整理了“六经”,用为教学的基础文本,这才使“六经”得以完整地保存了下来,这一伟大的功勋使他成为周公之后的第一人。所以《史记·孔子世家》说:“孔子以诗、书、礼、乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。”换句话,“孔子之术”在于“述而不作,表章六艺,以存周公之旧典”(章学诚语)。汉代特尊孔子并不是因为他是所谓“儒家”的创始人。

相反的,“儒”作为一“家”在汉代是“百家”之一,因此汉武帝以后也同在“罢黜”之列。刘歆《七略》另立“儒家”之目,但列于“诸子”之首,与“六艺”分开。这也是汉代通行的观念,可以上溯至司马谈“论六家要旨”(见《史记·太史公自序》)。“儒家”一类包括了后世流传最广的《孟子》和《荀子》。《孟子》在汉文帝时曾立“博士”,但武帝设太学也同时被“罢黜”了。由此可知战国以来“六经”与“百家”之间存在着一道不可踰越的界线。界线在何处呢?即在“六经”是“圣典”,是“古圣先王”治天下的记录,而“百家”则是战国以下诸子的私家言论。我们再看《七略》“六艺”类中所列孔子名下的三部书,问题便更清楚了。《春秋》据说是孔子在“史官”失职以后,根据鲁国官方档案“笔削”而成的一部“史”,其地位可与《尚书》相拟,因此取得“经”(即“圣典”)的身份。这件事只有孔子一人可以作,他的弟子辈也不敢“赞一辞”。太学中只有专治《春秋》的“博士”,却未为《论语》、《孝经》立“博士”。为什么呢?因为这两部书在汉代虽极其重要,但毕竟是孔子的私家言论。“六经”与“百家”在战国、秦、汉间分别之严是各家各派都共同接受的。所以《庄子·天下》篇总论古代思想的流变,首先指出:“其在诗、书、礼、乐者,邹、鲁之士、搢绅先生多能明之。”这正是指孔子及其门人后学对“六经”的传承与整理。王安石评这句话说:“先六经而后各家,庄子岂鄙儒哉!”可证《天下》篇作者也谨守“六经”与“百家”之间的界线,与刘歆《七略》之划分“六艺”与“诸子”,若合符契。这是董仲舒建议的学术背景。自汉代太学立“五经博士”,科举考试必以传世久远并且已获得学术界公认的原始“圣典”为基础文本,这一大原则从此便牢牢地建立起来了。

元、明、清以下科举中采用“四书”为核心文本也是根据同一原则而来。唐代以“进士”、“明经”两科最为重要,“明经”考试全以“九经”(《诗》、《书》、《易》、“三礼”、“春秋三传”)为主,固不待言。“进士”科虽说重诗、赋、策,但高宗时(650-684)已加试“经”,德宗时(780-805)并增口问经义。李唐因为以老子后代自居,《道德经》也常常出现在“进士”试中,玄宗且有御注,但这仍然不出以原始“圣典”为基础文本的范围。更值得注意的则是“经”的观念在不断扩大中,《论语》与《孝经》在唐代已正式取得“圣典”的地位,无论是“明经”或“进士”科,这两部“经”也是必须“兼通”的。

宋代科举仍沿唐制,以“经”为重,但更重视“经义”,王安石《三经新义》(《诗》、《书》、《周礼》)便是特别为进士试而编写的。《孟子》在北宋也上升为“经”,王安石又特重孟子,所以自熙宁时期(1068-1078)始,《论语》和《孟子》在“进士”试中与“五经”并重,各占一道试题,此后便成为定制。《大学》与《中庸》原为《礼记》中的两篇,早已具有“经”的身份了。但至北宋初期这两篇文字则受到朝廷的特别重视,因而单独印布,赐给新及第进士。天圣五年(1027)仁宗首次赐进士《中庸篇》,进士唱名时并命宰相张知白当场进读与讲陈。三年之后(1030)仁宗则改赐《大学篇》,以后与《中庸》轮流“间赐”,着为定例。这是《大学》与《中庸》在科举中一次突破性的发展。事实上,早在真宗大中祥符八年(1015)范仲淹考进士“省试”(指礼部试,因发榜在尚书省,故通称“省试”),题目即出自《中庸》的“自诚而明谓之性”。可知科举考试特重《大学》、《中庸》,十一世纪初年已然。康定元年(1040)范仲淹劝张载读《中庸》,即本于自己的考试经验而现身说法。一般的理解以为定《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为“四书”是“道学家”二程兄弟的特殊贡献。现在我们看到,“四书”取士早已先在科举中实现了。宋代是考试重点从“五经”移向“四书”的过渡时代。“圣典”(“经”)的观念随着时代而不断扩大与改变,学术界经过长期的酝酿,终于逼出了“四书”的观念。这不是少数人的私意所能左右的。

“四书”绝不是宋代程、朱“道学”(或“理学”)的私产,而早已成为当时学术界公认的“圣典”。关于这一点,我们只要稍稍回想一下陆象山论学的重点便完全清楚了。他是“心学”的创始人,与朱熹针锋相对,但是他的“心学”也是“读《孟子》而自得之”,因此坚持孟子的“先立其大”,他所谓“大”又相当于“尊德性”,这又是《中庸》的语言了。试读他的文集和语录,即可知他的经典根据主要即在“四书”。明代的王阳明也是如此,他的“致良知”出于《孟子》,他力攻朱熹关于“格物”、“致知”的解释,则集中在《大学》一篇,最后且有《大学问》、《大学古本》之作。陆、王对于《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》成为宋以下的新“圣典”是绝对肯定的,他们与朱熹之间的分歧仅仅在于文本的解释方面。

澄清了这一历史背景,我们才能完全明白元、明两代开科取士为什么都采用朱熹的《四书集注》为基础文本。元代皇庆二年(1313)初定科举程序,即规定考试在《四书集注》中出题。元初程、朱学者在朝廷上最有影响力,这一决定与之有关,自是事实。但考试文本的主体是“四书”本身,而不是朱“注”,这是我们必须首先强调的一个论点。前面已提及,“四书”在北宋早已分别是科举中的基础文本,不过没有变成一个独立单位而已。经过南宋的学术发展,特别是朱熹个人的努力,“四书”的概念已为学界所普遍接受。元代袁桷已指出,“自宋末年尊朱熹之学,唇腐舌弊,止于四书之注。”所以元代重建科举,以“四书”取士,完全是顺理成章的事。“四书”进入科场既不可避免,朱熹《集注》随之而至也是必然的。《集注》是朱熹一生精力之所聚的大著作,临死前还在改定《大学》“诚意”章。今天我们也依然承认《集注》本身即是经典,何况在宋、元之际,它还是唯一贯通全部“四书”的注本。陆象山的“心学”在元初也不是没有知音,如吴澄、汤中等人都有过调和“朱、陆异同”的尝试。但象山不屑注书,自然无法在科举中与朱熹一争高下。所以仅凭考试用《四书集注》一事,我们并不能轻率地得出“程、朱道学”从此主宰了科举的结论。再以“五经”而言,《诗》、《书》、《易》虽以程、朱等人的批注为主,但仍“并用古注疏”。我们可以说程、朱一系的“道学”占了注释“圣典”的便宜,在元、明、清科举中取得比其它学派更大的空间。这正像汉代的“儒家”沾了“六艺”的光,在太学制度中取得“独尊”的地位一样。但从整体来看,元以下的考试仍以原始“圣典”为基础文本,这个原则并未改变。

但“圣典”有解释的问题,程、朱“道学”既在科举中取得“正学”的地位,那么“道学”(或“理学”)是否因此而在元、明、清三代“定于一尊”了呢?其它“邪学”(如陆象山“心学”)是否真的遭到“罢黜”的命运呢?这些问题非常复杂,此处无法展开。但根据人人看得见的历史常识,答案只能是否定的。以明代而论,正是因为反抗程、朱“正学”,王阳明才能将陆象山的“心学”发展到登峰造极的地步。这还是指科场以外而言。在科场之内,王学士大夫如徐阶(1503-1583)入阁为次辅之后,掌握了考试大权,试官出题便改用阳明的新说了。我们必须了解,科举的规定是一事,主持的试官则是另一事。试官每届变更,未必人人都是钦定“正学”的信徒。在一定的范围内他们往往随时代学风而调整其取舍的标准。朱熹回忆他考试时发挥一位禅师的意思,适为试官所喜,遂得中试。这更是一个极端的例子。汉代太学立“五经博士”的情形也大同小异。“儒家”不仅没有定思想界于一尊,“五经”反而受到其它各“家”的严重侵蚀。《春秋》为“断狱”之书,则已与“法家”合流;京房之流专说灾变,则《易》学已走上“阴阳家”的路数。在太学内部“博士”讲座也不得不随时增添,以容纳对于“五经”解释互异的各种“家法”。所以到了东汉初年,“五经”已扩大到十四位“博士”了。

总之,通观前后两千年考试中基础文本的持续与变迁,科举制度的统合功能及其弹性也同样表现得非常清楚。以原始“圣典”为基础文本,科举考试建立了一个共同的客观标准,作为“造士”与“取士”的依据。汉代的“五经”、宋以下的“四书”都是当时的“士”共同承认的“圣典”。这是科举在学术思想领域中所发挥的统合功能。但“圣典”的解释必然是多元的、随时变动的,不可能统一于任何“一家之言”。因此,如上面所说,科举制度在实际运作中往往生出一种自我调适的机能,使钦定的“正学”不致与科场以外学术与思想的动态完全陷于互相隔绝的状态。这是科举的弹性的一面。

为什么科举制度会有自我调适的弹性呢?我们必须认识到:科举制度从最初设计、考试文本的选定、到实际运作,毕竟操纵在“士”的手中。“士”对科举的期待与皇权所持的立场有同有异,未必尽合。唐太宗看到许多士子来参加进士试,发出“天下英雄尽入我彀中”的喜悦,这句名言大致代表了皇权的基本态度,即以科举来牢笼天下之“士”,使尽为我用。宋太宗也公开说道,科举取“士”,足以为“致治之具”。皇权视科举为制造王朝统治所必需的工具,这是很清楚的。但“士”作为一个群体而言,则往往以政治主体自居,他们是要与皇帝“共治天下”的。科举考试则为“士”提供了“共治天下”的合法途径。主持各层考试的官员都出身科举,他们来自民间,也时时受学术与思想新动态的冲击,他们的视野自然要比皇权方面的人(包括皇帝在内)广阔得多。科举中虽有钦定“正学”,他们在执行各级考试时仍有灵活运用的余地。从“共治者”的立场出发,“直言极谏”是一个十分重要的价值。因此虽以明代皇权的专横,试官出题还不免有故意引发举子直率批评朝政的事件。嘉靖二十二年(1543)山东乡试,主试官叶经用《论语》出题:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉,恭己正南面而已矣!”考生中有一卷答曰:“继体之君未尝无可承之法;但德非至圣,未免作聪明以乱旧章。”嘉靖帝大怒,以为是讥讽他的话,试官与考生都受“廷杖”而死。天启四年(1624)八股文名家艾南英参加江西乡试,在试卷中有批评宦官干政之语(其时魏忠贤当权),也被逐出考场。这一类科场事件明、清两代层出不穷,所以我们不能一概而论,认定科场试卷全是一片“颂圣”之辞,与试举子人人都在“正学”熏陶下成了皇权的驯服工具。科举的弹性,其源在此。

结语

上面我选择了与科举密切相关的四个方面,分别作了检视,以阐明这个制度在中国历史上的功能与意义。站在史学研究的立场上,我仅仅视科举为一长期存在的历史现象。为了理解何以中国史上出现了这一特殊现象,本文主旨仅在于揭示造成此现象的历史动力与客观条件。所以本文完全不涉及主观评价的问题,既不为它辩护,也不施以谴责。我的基本看法是:科举是传统政治、社会、文化整体结构中的一个部分,甚至可以说是核心部分。所以光绪三十一年(1905)科举废止后,持续了两千年的帝国体制也随即全面崩解了。

当时朝臣奏罢科举的一个主要理由是说它“阻碍学堂”,可知以现代学校取代科举已是“士”阶层的共识。上面已指出,科举的起源与持续出于“士”阶层的要求,制度的设计与改进也操在“士”的手上。现在我们更看到,它的废止也是由“士”阶层决定的,清末皇权在这一方面完全处于被动的地位。晚清的“士”阶层,无论在政治取向上是渐进的或急进的,都知道传统体制已绝不足应付“三千年未有之变局”。因此他们“求变、求新”的方案,彼此之间虽相去甚远,但在以现代学校取代科举这一具体问题上,却早已得到一致的结论。我曾指出:

从社会结构与功能方面看,从汉到清两千年间,“士”在文化与政治方面所占据的中心位置是和科举制度分不开的。通过科举考试(特别如唐、宋以下的“进士”),“士”直接进入了权力世界的大门,他们的仕宦前程已取得了制度的保障。这是现代学校的毕业生所望尘莫及的。着眼于此,我们才能抓住传统的“士”与现代知识人之间的一个关键性的区别。清末废止科举的重大象征意义在此便完全显露出来了。(《士与中国文化》《新版序》,上海:上海人民出版社,2003)

我所说的“知识人”便是“intellectual”,通常译作“知识分子”。1905年的科举废止在中国传统的“士”与现代知识人之间划下了一道最清楚的界线。

2005年4月29日于华府

余英时,《二十一世纪》2005年6月号