Historian Zhang Hongbin (张洪彬) on “Evolution and Ethics” and the traditional organic view of the cosmos

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天演论与传统有机宇宙论

——论《天演论》被广泛接受的内在原因

张洪彬
来源:史学研究微信公众号2015-09-07
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【文章来源】《周易研究》2015年第2期。

【内容提要】中国传统有机宇宙论在晚清遭遇基督教自然神学的挑战。而天演论作为晚清时代最先进、最有影响的科学宇宙论,与传统中国的有机宇宙论高度一致。两者都认为宇宙是自动生成的,而不是被一个超越的上帝创造的;两者都坚持宇宙万物的发展动力和规则来自宇宙自身而非外部事物。这使天演论能够被中国知识分子用来支持传统有机宇宙论,并对抗基督教自然神学中的神创宇宙论和机械宇宙论。这是天演论迅速风靡知识界并产生深远影响的一个内在原因。

【关键词】天演论;有机宇宙论;机械宇宙论;神创论;自然神学

【作者简介】张洪彬(1980-),华东师范大学历史学博士,复旦大学哲学博士后,《学术月刊》编辑,主要研究中国近现代思想史、宗教学。

【说明】因微信平台限制,删除了注释。

1895年,严复在《原强》一文中简要介绍达尔文的《物种起源》,并介绍斯宾塞的社会达尔文主义。同年他翻译的《天演论》手稿在小圈子传播。1898年该书正式出版并迅速流行。该书不断再版,仅在清末就有30多个版本。此外,清末十余年中,《新民丛报》《经济丛编》《东方杂志》等刊物也先后刊登了大量文章介绍进化论。天演论的影响,由此可见一斑。

在西方世界迄今为止尚争议不断、常遭宗教界排斥的一种思想学说,为什么在短短几年之内就极为顺畅地被中国人接受?胡适曾经指出,在中国屡次战败之后,在庚子辛丑大耻辱之后,天演论中“优胜劣败,适者生存”的公式是一种当头棒喝,给了无数人一种绝大的刺激。这当然是一个很有说服力的解释,也为学界普遍承认。但这只是一个外缘因素。是否也有什么思想脉络的内部因素,是天演论被广泛接受的原因呢?本文试图论证这样一种观点:作为一种宇宙论的天演论,与传统中国的有机宇宙论有高度相似之处,因而有助于支援后者对抗基督教的神创宇宙论,这是天演论在晚清迅速风靡中国知识界并对中国现代思想产生深远影响的一个内在原因。

 

一、传统中国的有机宇宙论

要论证这样一个观点,我们不妨先借助已有研究,对传统中国的有机宇宙论做一个初步的了解。许多学者都曾指出,传统中国的宇宙论主要是一种有机宇宙论。李约瑟说:“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候,中国人则发展了有机宇宙的哲学。”现代学人方东美也认为“中国人的宇宙不仅是机械物质活动的场合,而是普遍生命流行的境界”,他称之为“万物有生论”。类似的表述还有“宇宙的生命哲学”,即“把整个宇宙视为一个自我创生、自我展开、自我更新、自我演变、自我发展的生命体,一个普遍的生命之流,生生不息的万化之流”。简而言之,有机宇宙论的主要内容是:作为万物起点的宇宙(天、道、理、太极等概念)仿佛是个生命有机体,具有内在的动力、方向和法则,可以自动生成万物,使万物的发生发展有条不紊地进行。宇宙的自生性、自足性,排除了超越的人格神。所谓超越,指的是空间上外在于宇宙、时间上先在于宇宙,不受限或依赖于宇宙。超越的人格神,最为典型的就是基督教《圣经》中仅仅以语言就创造了宇宙万物的上帝。

中国传统有机宇宙论的集中表达,可以追溯到号称“群经之首”的《周易》。一般认为,《周易》六十四卦之首的乾卦讲的就是宇宙万物的终极起源。《易传》曰“大哉乾元,万物资始”(《乾卦·彖传》),意即万物都始自乾元,乾元是万物的终极根源。乾元之所以能发展出万物,是因为“乾道变化,各正性命”(《乾卦·彖传》),意即乾元的内在特性就是变化,万物依靠它来获得本性和命运。所谓“刚柔相推而生变化”(《系辞上传》),所谓“一阴一阳之谓道”(《系辞上传》),讲的就是宇宙万物变易的动力并非来自外在的事物,而是事物内部相对两性的互动。由“乾元”而变易出万物,这一思想成为中国思想传统中许多流派的共识。不同的只是如何诠释作为源头的“乾元”,以及如何规定变易的程式。

一个主流的理解是,乾元即气(元气、精气、混元),也就是说,宇宙形成之前,只是一团混沌的气。《管子》《太平经》以及杨泉、柳宗元、刘禹锡、张载、吕坤、王夫之、戴震等都以气作为宇宙的起源,此即在中国思想史上占有重要地位的气一元论。气自身又分化出阴阳二气,阳气轻而上浮为天,阴气重而下凝为地,阴阳交感并层层变易形成万物。

也许是因为作为实体存在的气的来源自身也需要得到解释,因而另一类观点则进一步追溯到非实体状态下的道、理、太极、无极等概念上。《易传》中就设定了“太极”这个概念,意即万物的终极起点:“《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象著明莫大于日月。”(《系辞上》)老子则把万物的终极起点称为道。他说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”“一”是原始的混沌的整体,可以理解为天地未分的浑然一体状态。如果把“一”落实为气,则道就是气得以源起的根由,也就是混沌宇宙存在之前的状态,因此道又是“无”。老子所讲的道,是无目的、无意志、无情感的,它是一个完全中立的非实体的存在,它不会像人格神一样发出动作和言语,这就是老子所讲的“无为”。但是道又“无不为”,指的就是道并非一个没有自动能力的死物,它自身内涵了变易的动力,所以才可能生发出万物。宋人邵康节继承了《易传》中的宇宙起源论,同样以“太极”为宇宙万物的本原,宋儒周敦颐援引《易传》来讲宇宙起源论,在短短200余字的《太极图说》中把这种路径说得更为透彻,即从无极到太极,从太极到阴阳,从阴阳生五行,五行化生万物。他似乎把“无极”作为宇宙万物的终极起点,类似于老子的“道”,他的太极概念所处位阶相当于“气”。周敦颐的这个总结,经由朱熹的阐释,在宋明以降的思想世界中有极为重要的影响。朱熹也以“太极”为万物的终极起点,并明确把“太极”与“理”“二气五行”等同起来。朱熹仍然是以一种非实体的太极/道/理作为宇宙万物的终极起点。如果说气的起源可能还成其为问题的话,道(理、太极)就不存在一个起源问题。因为道不占据时间和空间,故不受时空的限制,它无开始,也无结束。

总之,无论是以实体的气(元气、精气、混元、乾元)还是以先在于气的非实体的道(或太极、无极、理)作为宇宙万物起源的终极根源,都认为宇宙的起源是由某一终极起点自动萌蘖、延展而出,变易而来。这一终极起点与基督教的上帝一样,是万物的终极起点。与后者不同,这一终极起点并非一个人格神。但是,这一终极起点又绝非无能动性、无方向、无秩序的蠢然之物。刚好相反,这一终极起点自身内蕴了萌蘖和变易的动力和规则。宇宙及万物可以自然而然生成,作为万物起点、且内在于万物之中的天(以及道、理、太极、太一、天地之心等相似概念)自身内涵动力、法则,使宇宙万物的发生发展呈现出秩序和规律。正如李约瑟指出的,中国有机宇宙论所理解的宇宙万物,既不像基督教所设想的那样有一个超越的人格神来创造和推动它,也不是像唯物论者所理解的那样由无数原子盲目无序的碰撞而偶然形成;它没有“立法者”或“下令者”,却有秩序,其秩序无须一个超自然的神圣存在来设定,而是来自于宇宙的本性,这种本性也内在于万物之中。可以说,这样一种有机宇宙论是中国思想传统中的一个基本共识,鲜有例外。

 

二、晚清基督徒对中国有机宇宙论的抨击

晚清时期,传统中国的有机宇宙论遭到基督徒持续不断的抨击。究其根源,有机宇宙论中预设的宇宙万物的自生性和自足性在逻辑上倾向于排除一个超越宇宙的、创造宇宙的、人格化的上帝的存在。这对于基督教来说无疑是一种挑战。举例来说,传教士韦廉臣(Alexander Williamson, 1829-1890)在其所著《格物探原》中,就花费了很大篇幅来批驳中国人视为宇宙终极起点的天、道、理、太极等观念。因为他坚持,作为宇宙的终极起点的那个位置独属于一个人格化的神圣存在——上帝。在该书的凡例中,他首先澄清上帝不同于“天”。他说:“自《易》言‘大哉乾元,万物资始’,又云‘乾,天也’,世之儒者遂以为天为上帝,不知非也。”易学传统把天(宇宙)等同于上帝,上帝不是超越于天的另一种存在,它并非不同于宇宙的一个人格神,它就是宇宙,上帝与宇宙是同一的,这与斯宾诺莎意义上的泛神论(pantheism)颇为类似。但是,韦廉臣不能容许把上帝和宇宙混为一谈。

作为万物终极起点的“天”与“道”是异名同指的。韦廉臣既不同意把“天”视为万物起点,也不会同意把“道”看作万物的根源。韦廉臣抓住《道德经》中的“静极乃道也”作为靶子,加以批驳。他说,道家的“道”指的是寂然不动之物,而寂然不动之物,是不可能化生天地万物的,也不能激荡大气使为飙风,不能令海水涨落而为潮汐,也不能令日月绕地球运行(作者似乎仍未接受日心说)?显然,在韦廉臣看来,道并不具备自动展开的能力。这种意义上的“道”当然不能为万物的发生发展提供第一推动力,也不能成为万物的终极起点。

基本等同于道的“太极”和“理”,在韦廉臣看来也不能作为万物的终极起点。周敦颐讲“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动”,韦廉臣的批驳是“太极既无知觉,安得有动静?”又说“周子、朱子皆不明言太极有知觉灵慧……无知觉灵慧即成顽物,乌能生人物?”因为“人物有知觉灵慧,则生之者不能不有知觉灵慧”,所以周子、朱子所讲的太极不能等同于上帝。朱熹讲“太极只是一个实理”,“无情意、无计度、无造作,只是个洁净空阔的世界”,换言之,太极/理无形象,无意志,无智慧,并不是一个人格神,却是“生生之本”。也就是说,太极/理是宇宙万物的根源,万物归根结底源自于理。韦廉臣的批驳同样是:理无意志无智慧,无自我运行能力,并不会自主生成,宇宙万物必须来自于上帝的设定和推动。

周敦颐《太极图说》中所讲阴阳生成论,其内容是:“无极而太极,动而生阳,静而生阴,一动一静,互为其根,阳变阴合而生水火木金土,二气交感,化生万物”,这是宋明理学中宇宙生成论的一个集中表述。在韦廉臣看来,周敦颐的这个看法纯属臆造,绝无凭证。针对五行说,他调用了现代科学知识来加以批驳,指出世界并不是由五种元素组成的,具体而言,火是电气所生,水是氧气与氢气合成的,木是碳与氢等合成,金包含了二十五种元素,土包含了九种元素,所以“名为五行,殊非确论”。五行相生相克的关系法则,也是“术家悠谬之说”。

对把天、道、理、太极作为万物终极起点的有机论传统,韦廉臣在《格物探原》中批驳甚多。再如在该书第一卷第一章中,作者用自然神学(natural theology)的设计论来证明上帝存在时就说:“或谓无极生太极,一动一静,化生万物。此实不然。假如有人谓‘吾不能造此轮船,吾亦未见有造之者,是殆自然而言有者’,言诚然乎?”再如,在论及世界万物由六十二元素组成时,他又问:“六十二原质,非有极具智慧者配成之,焉能成世界万物?朱子云:‘理与气合,便能知觉”’。此不可解。理是死物,亦属空虚,焉能作为?无人不能成一卷书,无上帝讵能成世界一物?”在以人的血脉的复杂性为据来证明上帝存在之时,作者也说:“彼无极太极,与理与气,与动与静之绝无知识者,奚以作此身体?”总而言之,韦廉臣断定:太极不能作为宇宙万物的终极起点,因为太极是寂静无知之死物,并无内在动力,无自我展开的能力。

与韦廉臣做出同样工作的,还有一些本土基督徒。如,1880年,一个署名“觉梦居士”的中国人,在《万国公报》发表文章,论气和理都不是上帝,因为“气由上帝而生,殊不得窃上帝之号;理从上帝而出,万不能操上帝之权”。福建基督徒知非子也清楚指出:许多中国人认为元气是“万物根源”,乃至“认元气为宇宙之大主宰”。他批驳的理由与韦廉臣如出一辙:根据朱熹的表述,元气“无情意,无计度造作”(注:作者引用有误,朱熹原话中“无情意、无计度、无造作”的是“理”而非“气”),也“无知觉材能”,如此则“必不能生人生物生阴阳”。所以,说元气可以生人、生物、生阴阳,在他看来是逻辑不通。作者还进一步追问元气何来,从而追问到“理”。正如前文论及,宋儒对这个问题的一种主流回答是元气来自太极,而太极就是理。知非子指出,元气既然源自太极,则“元气终非第一着”,不是“至尊无对”的。换言之,元气既然不是终极起点,就不是唯一的最高存在。既然如此,太极/理才是终极起点。即便如此,作者也不赞同,他说:“理本无生活,如何能动生活之气乎?”尽管作者对朱熹思想的理解有失准确,但其理由非常清楚,就是认定中国有机宇宙论中的终极起点是没有生机、没有灵慧的蠢钝之物。

总而言之,基督教传统坚信,奇妙的、复杂的东西只能是出自有智慧者的创造,此即基督教长期坚持上帝是人格神、坚持宇宙神创论的重要理据。与此同时,他们对于中国思想中作为世界本源的天、道、理、气、太极等相似概念均不能接受,因为他们相信这些概念的所指都是死物,无智慧,无意志,无能动性,不可能化生出万物,不能作为万物的终极起点。

晚清来华基督教传教士普遍深受威廉·佩里的自然神学的影响,而后者以牛顿范式的机械宇宙论为重要支撑。在牛顿范式的机械宇宙论中,宇宙宛如一架精美而复杂的机器,但无论是宇宙秩序还是宇宙元质都不可能自我生成,宇宙万物必须依赖于超越的上帝来创造和维系。再以韦廉臣的《格物探原》为例。他说,人们看到精巧复杂的轮船,一定会相信轮船不可能是“自然而有”,它既不会是从海里长出来的,也不会是天上掉下来的,一定是有人造出来的。轮船的机械装置、救生器具各有其目的和功能,由此可看出造船者的聪慧、仁爱。与此类似,宇宙万物都各有功能和目的,“观此可知世界,早有一聪明爱人之主宰,为之创造之。倘非主宰之爱人,则世可以无乐土,花草可以无香色,饮食谷果可以臭恶,为其俱属格外也。今俱无此,谓非主宰爱人之至意乎?”牛顿范式的机械宇宙论把整个宇宙视为一架非常复杂、异常精美的机器,在逻辑上更倾向于支持神创宇宙论,因为一台复杂机器的来源,几乎必然来自于一有绝大智慧的造物主的设计和制造。这种推理逻辑具有相当强的说服力,因而以机械宇宙论为基础的自然神学在达尔文之前的西方世界,曾经非常流行。

 

三、作为新版有机宇宙论的天演论

牛顿范式的机械宇宙论可以为基督信仰服务,对建立在有机宇宙论基础之上的天道信仰却构成了压力和挑战。晚清时代,坚船利炮、医疗实践等呈现出来的西方科学的强大力量迫使中国知识分子接受现代科学知识。但如果完全接受传教士带来的自然科学及其背后的机械宇宙论,在逻辑上就很可能导致两个后果:一是放弃传统的天道信仰,因为宇宙既然是蠢然之物,就无法成为最高的信仰对象;二是接受基督教的神创论,因为要解释无法自动生成的万物从何而来,神创宇宙论是一个在逻辑上甚为自洽、非常有说服力的答案。因而,晚清基督徒提供的自然神学、机械宇宙论给中国知识分子造成了一定的压力。举例来说,晚清进士宋育仁就甚为沉痛地说,若接受西学所讲“天为无物,地与诸星同为地球,俱由引力相引”的学说,则“天尊地卑”“阴阳五行”“天垂象见吉凶”等观念和学说都难以成立,“六经为虚言,圣人为妄作”,反倒是“肇造天地之主可信”。在这种压力之下,中国知识分子主动选择了另一种科学宇宙观——天演论。天演论在当时代表着最为先进、最有影响的科学理论,与中国本土的有机宇宙论有着高度的一致性。因而,借助天演论,中国知识分子有更强的底气来对抗基督徒的神创宇宙论和机械宇宙论。

天演论对于基督徒和中国知识分子的不同意味,从他们对天演论的态度就可以看出来。晚清来华传教士仅有少数几处文字介绍达尔文和进化论,这是他们刻意屏蔽所致。在严复的《天演论》迅速传播之后,基督徒的主要反应是驳斥和抨击。相反,天演论被引进中国,主要是由中国知识分子主动完成的,最重要的引介者就是严复。天演论被引介给中国知识界之后迅速风靡,也可见中国知识分子对天演论是甚为欢迎,也较能接受的。

达尔文主义作为一种生物进化论,原本针对的是当时博物学家的一个基本观念:物种是不变的,是由上帝分别创造出来的。这种观念同时也是基督教的正统教义。达尔文在前人基础之上,利用众多博物学家搜集的大量动植物材料以及自己的观察和研究来证明:“物种不是被独立创造出来的,而和变种一样,是从其他物种传下来的。”达尔文的主要贡献是较为完备地提出了物种变异、新物种起源的机制:一是生物为了争夺生存的资源、为了适应生存环境而发生变异,这就是生存斗争(the struggle for life),也就是严复翻译的“物竞”;二是某些物种的变异较好地适应了环境,于是存活下来,不能适应者则被淘汰,这就是自然选择(natural selection),严复译为“天择”。自然选择的根本原则就是“适者生存”。作为一种生物进化论,达尔文主义对基督教的挑战主要是,人类由低等动物如猿猴变异而来这种学说,取消了人类相较于其它物种的高贵性和优越性,也取消了上帝与人类之间的特殊关系。但它并未取缔神创宇宙论,甚至没有否定上帝至少创造一种生物的可能性。

斯宾塞和赫胥黎的宇宙进化论,实际上是达尔文主义加上康德-拉普拉斯的星云说构成的。它既解释宇宙的起源,又解释生物物种的起源和变异,还从中推导出人类社会的伦理法则。赫胥黎就断言“不仅植物界,而且动物界;不仅生物,而且地球的整个结构;不仅我们的行星,而且整个太阳系;不仅我们的恒星及其卫星,而且作为那种遍及于无限空间并持续了无限时间的秩序的证据的亿万个类似星体,都在努力完成它们进化的预定过程”,总之,宇宙万物都在这个进化过程之中,所以他又把进化称为“宇宙过程”。

与此类似,晚清知识分子主要不是把进化论作为一种生物学学说来接受的,而是把它当作一种宇宙论来理解和接受的。严复选择翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》而非达尔文的《物种起源》,主要即是因为他在意的不是一种纯粹的自然科学学说,而是一种新的宇宙观念和社会思想。他对斯宾塞“以天演言宇宙一切法”推崇备至,也足资佐证。赫胥黎的“宇宙过程”(cosmic process)指的是宇宙万物的演化,所以进化论对于赫胥黎来说首先也是一种宇宙论。严复把赫胥黎的宇宙进化论翻译为“天演论”,是十分传神的,“天演”之“天”与传统中国“天道”之“天”一样,指的是整个宇宙(自然),所以在严复这里,进化论也主要是一种宇宙论。不仅对于严复来说是这样,对于清末民初的大多数中国知识分子来说,进化论都是一种宇宙论。

作为一种宇宙论的天演论与传统中国的有机宇宙论有着诸多的相似之处,从而使得天演论有助于支持中国有机宇宙论对抗基督教的神创宇宙论和机械宇宙论。

首先,中国传统有机宇宙论与天演论都主张,万物源于某一非人格化的终极起点。正如前文所述,在传统中国的有机宇宙论中,万物源自一个非人格化的终极起点,其称谓是气、道、太极、理、太乙、太一等。天演论则认为太阳系的原初起点是星云(Nebulas)。所谓星云,是康德(Immanuel Kant, 1724-1804)、拉普拉斯(Pierre-Simon Laplace, 1749-1827)等人提出的太阳系起源假说。星云说版本多样,但其共同点是认为太阳系起源于一种混沌的原始物质。康德的说法是:“组成万物的原始物质是和某些规律相联系的,而物质在这些规律的支配下必定会自然而然地产生出美好的结合来。”赫胥黎在《进化论与伦理学》中曾说:“我们的地球可能曾经一度是构成星云状的宇宙岩浆的一部分。这种假设确实是可能的,而且确实具有高度的或然性。”赫胥黎所讲的宇宙岩浆,与康德和拉普拉斯设想的星云都是原始物质或称宇宙元质。星云说在达尔文的进化论问世之前就已经甚为流行,一直到20世纪中叶为宇宙大爆炸理论所替代。作为前达尔文时代的一种“进化论”,星云说解释了太阳系的起源;达尔文论证更为严密、有更多实证资料支撑的生物进化论,为先前各种版本的进化论提供了一个强力的支撑。星云说和达尔文的生物进化论一起,构成了斯宾塞和赫胥黎等人的宇宙进化论。

与斯宾塞和赫胥黎一样,严复把星云说和达尔文的生物进化论整合在一起,从而把进化论泛化为一种宇宙观。严复特别加了很长的案语来介绍星云说。他介绍道,太阳系在最初是星云,逐渐凝聚而成太阳系各星体,再演化出植物、动物等有机物:“其(指斯宾塞——引注)所谓‘翕以聚质’者,即如日局太始,乃为星气,名涅菩刺斯,布濩六合,其质点本热至大,其抵力亦多,过于吸力。继乃由通吸力收摄成珠,太阳居中,八纬外绕,各各聚质,如今是也。”所谓“日局”即太阳系;所谓“涅菩刺斯”即Nebulas(星云)的音译,严复又译之为“星气”,与传统有机宇宙论中天地未分前混沌一团之元气若合符节。在这两种思想观念中,作为万物之终极起点的,无论是“星气”,还是气、理、道、太极等概念,都是非人格化的,都包含原始物质,都具有能动性,遂可以自动演变出万物。

与此密切相关的是,中国传统有机宇宙论与天演论都倾向于否定神创宇宙论,从而否定超越的人格化上帝的存在。达尔文着意解释的是生物的变异和新物种的起源,并非生物物种的最终起源,更不涉及宇宙的终极起源。对他而言,有机物与无机物之间仍有着不可逾越的鸿沟,不能轻易跨越,所以他并未从生物进化论扩展到宇宙万物的起源问题上去。因而达尔文自己的学说似乎止步于自然神论式的结论,未触及宇宙的终极起源问题,并未排除上帝创造宇宙、创造至少一种物种的可能性。但是达尔文的严谨和克制,并不能阻止他人如此推论。把康德-拉普拉斯的星云说和达尔文的生物进化论结合起来之后,创造宇宙万物的人格神就更显得颇不必要。李约瑟曾指出:“近代科学自从拉普拉斯的时候起,就已经发现有可能完全不需要上帝这一假设来作为自然法则的基础”。赫胥黎并不甘止步于自然神论式的结论,在他看来,“进化排除了创世及其他各种超自然的干涉”。他不仅取缔了上帝(或其它神圣存在)作为主宰者的角色,还根本否定了其创世者的角色。如果说赫胥黎对神创宇宙论的否定只是一笔带过的话,在严复的“翻译”中则被大加发挥:

如或谓开辟以前,世为混沌,㳷湣胶葛,待剖判而后轻清上举,重浊下凝;又或言抟土为人,咒日作昼,降及一花一草,蠕动蠉飞,皆自元始之时,有真宰焉,发挥张皇,号召位置,从无生有,忽然而成;又或谓出王游衍,时时皆有鉴观,惠吉逆凶,冥冥实操赏罚。此其说甚美,而无如其言之虚实,断不可证而知也。故用天演之说,则竺乾、天方、犹太诸教宗,所谓神明创造之说皆不行。

犹太教(以及同为亚伯兰罕宗教的基督教和伊斯兰教)的上帝创世说自然无法成立。严格地说,开天辟地的盘古仍以混沌一团之元气为前提,所以并非一个超越于宇宙的神,《诗经》中人格化的“上帝”也从无创世之功绩,即便如此,也都难逃厄运。严复断言:“自达尔文出,知人为天演中之一境,且演且进,来者方将,而教宗抟土之说,必不可信。”在他看来,因为天演论的横空出世,各种宗教的神创宇宙论均再难成立。

其次,中国传统有机宇宙论与天演论都认为,从终极起点到纷繁复杂的万物之间,存在着演变、发展的过程,且是有规律可循的,即从少到多,从简单到复杂。在传统中国的有机宇宙论中,变易的程式可能是《周易》中的“太极-两仪-四象-八卦-万物”,也可能是《老子》中的“道生一,一生二,而生三,三生万物”。变易的规律与终极起点一样,也被称为道、理、天道、天理、天地之心等。在达尔文生物进化论中,物种增加的规则也是某一种物种经过变异衍生出新物种,递增至无数品种,这种变异和发展的规则,达尔文称之为“法则”“自然法则”。达尔文在《物种起源》导言中盛赞先前的进化论者拉马克(Chevalier de Lamarck, 1744-1829)的一个创见:“有机界的一切变化都是根据法则发生的,而不是神灵干预的结果。”在赫胥黎那里,“宇宙过程”中存在着“固定秩序”(fixed order)“必然规律”(definite rules)。他说:“作为一种固定秩序的体现,其每一阶段都是依据一定规律而起作用的一些原因造成的结果,进化这个概念也同样排除了偶然性的概念。”严复的典雅翻译是“有一不易不离之理,行乎其内。有因无创,有常无奇。”“理”这个词,与传统中国有机宇宙论中的“理”“天理”的相似性,可谓一目了然,所指均为宇宙秩序或自然秩序。在译著《穆勒名学》中加的一条案语中,他更明确把“自然公例”(Laws of Nature,即自然规律、自然法则)与中国传统思想中的道、理、太极等同起来:“此段所指之‘自然公例’,即道家所谓‘道’,儒先所谓‘理’,《易》之‘太极’,释子所谓‘不二法门’。

正因中国传统有机宇宙论与天演论都认为变异/变易的动力和规则来自宇宙内部,所以都倾向于排斥超越存在对宇宙万物演变过程的干预和主宰。在传统有机宇宙论中,宇宙万物变易的动力来自内部的阴阳互动,因而宇宙万物可以自我变易,自我发展,无需依赖于外在的人格神的推动或干预。在达尔文的进化论中,物种为了生存而发生变异,变异的结果再被自然环境所筛选(即适者生存)。两者交互作用,共同导致生物物种的变异,导致新物种的产生。这个解释中,物种变异的动力来自物种的求生本性以及自然环境的“选择”。变异过程的自发性和自足性排除了超越于宇宙的上帝的干预。一旦把适用范围从生物界拓展到宇宙万物,就产生一种典型的自然神论(deism)式的宇宙观念。赫胥黎就宣称“超自然的干涉”可以严格地排除在万物的发展过程之外。这种解释至少认定宇宙万物的发展演变无需超越于宇宙的外在力量的干预,换言之,至少否定了上帝的“主宰者”角色。

在严复看来,天演论与老庄的“自然”是一样的道理,都是放任,都是“使其自己”,任由万物遵循“天理”(宇宙秩序、自然法则)自动运转,无所偏爱,无所干预。他说:“天演学说滥觞于周秦之间,中土则有老、庄学者所谓明自然。自然者,天演之原也。征之于老,如云‘天地不仁,以万物为刍狗’。征之于庄,若《齐物论》所谓‘寓庸因明’,所谓‘吹万不同,使其自己’;《养生主》所谓‘依乎天理、薪尽火传’。谛而观之,皆天演之精义。而最为深切著名者,尤莫若《周易》之始以乾、坤,而终于既、未济。”

总而言之,无论是宇宙的终极起源,还是宇宙万物的发生发展,中国传统有机宇宙论与天演论的解释都比较接近。而且,这两者都倾向于否定基督教式的超越的人格化的上帝所扮演的创世者和主宰者这两大角色,对基督徒的观点构成有力反驳。通观《天演论》全书的用词,以及案语中不断出现的中西会通和比附,可以肯定地说:在严复的思维中,天演论作为一种宇宙论,基本是一种新版的“天道”“天理”,一种新版的有机宇宙论。他曾明确把天演论与《周易》之道等同起来:“此其道在中国谓之易,在西学谓之天演。”严复虽非易学家,但是滥觞于《周易》的有机宇宙论,对他仍有根深蒂固的影响,至少是他用于选择和衔接西方思想的主要本土资源之一。

不独严复以传统有机宇宙论来接引天演论,清末民初不少知识分子都有这样的表现。有研究指出,康有为曾以《易》理和达尔文主义相互参证,以进化论重新阐发《周易》。李大钊曾谓:“大易之道,太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦。老氏之说,一生二,二生三,三生万物。是知宇宙进化之理,由浑而之画,由一而之杂,乃为一定不变之律。因之宇宙间,循此律以为生存者,其运命之嬗蜕,亦遂莫不由固定而趋于流动,由简单而趋于频繁,由迟滞而趋于迅捷,由恒久而趋于短促,此即向上之机,进化之象也。”熊十力也相信达尔文主义“实合于吾《大易》之恉”,故而他说“吾言进化,义主《大易》”。

 

结语

晚清基督徒以自然神学的框架来收纳牛顿范式的机械宇宙论,既用来论证上帝的存在,又抨击中国人对天/天道的信仰,对中国知识分子造成了一定程度的压力。严复引进当时最为先进的科学宇宙论——天演论,仿佛入室操戈的反击行为。正是因为天演论与传统中国根深蒂固的有机宇宙论之间有着诸多的类同,且有助于中国知识分子对抗基督教的神创宇宙论、机械宇宙论,中国知识分子才顺畅而迅速地接受了天演论。借助天演论来支持中国的有机宇宙论,中国知识分子拒绝了基督教的神创宇宙论和机械宇宙论,从而也拒绝了基督教的人格化的、超越于宇宙的上帝,至少在客观上还击了基督教对中国有机宇宙论的抨击。在内外因素的综合作用下,天演论迅速风靡中国知识界,为后来科学主义的兴起、知识分子反基督教运动、马克思主义在中国的迅猛发展等,奠定了一个深层次的思想基础。