Kang Yu (康宇) on Qing classical studies and their impact on the reconstruction of the methods of interpreting the Confucian classics

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论清代朴学对儒家经典解释方法的重构

康宇

来源:史学研究微信公众号2015-08-24
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内容提要】面对明末儒家经典解释陷入空谈流弊,文本解读空间日益萎缩的现实,清代朴学家们对盛行于前代,以“心学”为主导的“诠释”方法提出了质疑。他们以“考据”替代“诠释”,复原“本经”与“本义”;以“新义理学”替代“理”、“心”本体论,消解解释形上学;建构语言哲学,拓展文本解释理论。重构出的儒家经典解释方法,使儒学重又焕发出新的活力,它将中国古代考据学推向高峰,不仅影响了清代史学的治史观念,更成为20世纪“新考据学”方法范式的直接来源。当然,该方法内部存在着无法回避的理论缺失,这也成为其在清末走向衰微的重要原因。

关键词】朴学;儒学;经典解释;考据

【文章来源】《文史哲》2011年2期。

【作者简介】作者系黑龙江大学哲学与公共管理学院副教授、博士。

说明】基金项目:教育部人文社会科学研究青年项目“儒家解释学的产生与发展”(08JC720004);黑龙江省教育厅一般项目“经典诠释的张力——宋元明清儒家四书学研究”(11552190)。

以解释经典的方式来阐发理论是儒家思想重要的表达方式。自先秦孔子确立“述而不作”的方法范式后,儒家在对典籍的解释过程中,于汉代建构了以“五经”为基础文本,阐释“微言大义”与训诂“词义本原”相契合的“训释”方法,在宋代形成了以“四书”解释为核心,以“理”与“心”为解释的本体形上依据,着重“发明义理”,并兼具哲学理论创造和发挥的“诠释”方法。到了明代,王阳明将“致良知”、“知行合一”等学说融入儒家经典解释之中,以“心学”为主导的“六经注我”式的文本解释方法盛极一时。“六经注我”主张经典的解释者要将“文本的原初视野纳入自己的现今视野”[1],并通过对经典的解释建构哲学体系,且由新的哲学体系重新解释经典。显然,它破除了传统“我注六经”式文本解释方法坚守注不驳经、疏不破注的解经原则弊端,更利于经典解释空间的拓展与文本内在意蕴的延伸。然而,当“六经注我”的解释方法过分强调“心学”倾向并发展到极致的时候,其对经典解释的危害性便暴露出来,文本与解释的内在逻辑关系被完全颠倒,在空谈“心性”、为了阐明“义理”不惜对经典穿凿附会中,文本自身越来越不为人们重视,经典解释活动面临着事实上的消亡。

明清之际,越来越多的学者认识到过分以“心学”解释经典的空疏流弊,甚至有人将“王学空谈误国”,作为明朝灭亡的原因之一,“刘石乱华,本于清淡之流祸”[2]。重新探索经典的解释之路,成为儒家的共识。清代朴学就是其中的重要的倡导者。“朴学”又称“实学”,以“注重实证”、“朴实考据”为学术特征。由于特定的时代与文化背景,清代朴学家们肩负了“为挽救社会危机而讲求儒家学说的使用价值,即‘经世致用’,及为达到理性自觉而考求儒家信仰的原始依据,即‘取证经书’”[3]的双重使命。朴学要求摒弃前朝经典解释不立文字而妄自臆断的缺失,力图从研究经典中圣人微言大义的原始依据寻找济世良方。而其首要完成的任务便是对儒家经典解释方法的重构。

一、以“考据”替代“诠释”,复原“本经”与“本义”

明代盛行的以“心学”为主导的“六经注我”式经典解释方法,实际上遵循了宋代儒家“诠释”方法的理路。“诠释”讲究义理的阐发,通过对文本的解释,揭示其内在的儒学思想。它要求人们抛开汉唐旧注直接研读先秦儒家经典,从中阐发儒家原典的“义理”,进而褒贬议论,重视发挥。以本体论和心性论的视角对经典进行哲学解释是其重要的方法特色。“诠释”方法与阳明“心学”结合后,“良知”的重要性在经典解释中被无限地放大,经典为良知服务,解读经书的最终目的变成了“致良知”。它强调让读者从书本中解放出来,回到生活世界意义本身,以还原经典述作和解释活动本来的意义,以期通过直接的体证和领悟,用“心”来与经典沟通。解释者的主观性在“诠释”中得到了充分彰显,而经典自身的被尊崇性在某种意义上却受到了较大的限制。对此,清代朴学家们提出了严厉批评,按其观点,立说须有证据,观点要从史料中归纳出来,注经“必籍实据”。学者要广泛取证,然后进行比较鉴别,辨证据的真伪、版本异同、内容的差异,最终归纳确凿证据,得到真实的结论。如果以空言读经,或以己意说经,必然会导致在一定程度上对经典的误读乃至舍弃,进而导致社会秩序的失控和伦理纲常的失范。所以,对经典的解释必须注重“实据”,也就是说,文字的训诂不能随意杜撰,自造训诂,必须要有可靠的实据;引证的史实必须出之有据,立论必须严格地从史实出发。对史实的考证和校勘,在注解经典时必不可少,只有这样文本解释的结论才是可靠的。

对于如何“考据”经典,清代朴学家们设计了这样的理路:首先,确立“本经”。所谓“本经”指的是儒家经典文本的原始状态,即真书而非伪书,正文而非谬文,古本而非今本。儒家经典自古至今传承千年,其间经过多次的战乱与文化的劫难,以讹传讹甚至有意伪造现象在所难免,因此“考据”要辨别文本的真假。朴学提出“以经证经”、“以史证经”的方法,通过“引经据古”,考察文本陈述存在矛盾的原因,经典的真伪自然也就揭示出来了。对于经文的校勘是由于“经文有一字非其的解,则于所言之意必差,而道从此失”[4]。在“朴学”看来,儒家经典是由不同时代学者共同为之解说沉积而成,而经典的原本会在流传中因人工抄写、刊刻时疏漏,出现某些文字的误差。而有些误差会直接或间接改变经典的原义,校勘的重要性自然不言而明。对此,朴学家提出了根据“著书者所言之义理”来断定文字之是非的方法。即将文字置于经典整体的角度去校勘,看其放于上下文中是否符合经典著者的本义。此外,朴学还将“辑佚”纳入“考据”之中。朴学家们认为在历代亡佚的儒家典籍中,不仅包含着诸多经师的故训,而且更有可能存在接近原始面貌的经典古本,辑佚古本将有助于更多地获得圣人的“道义之心”与前代经师故训的“本义”。其“辑佚”的范围包括:辑儒家经典的遗篇,寻找、整理散佚的旧注等。

其次,复原经典“本义”。清代朴学家批评以前代“诠释”的方法解释经典使得人们不知训诂,不重注疏。进而,人们学无所承、空疏无本,不知对文字本义的考证,从而步入“失道”的危险。为了改变这一状况,朴学倡导“由训诂以明义理”,读经必先识古字,审古音,以“小学”为根柢。通过“文字”→“训诂”→“义理”的逻辑先后关系,强调经典“本义”的重要性。“朴学”认为,文本在某个给定的时间段内具有的意义同解释者所处的时间段之间存在着距离,而这种距离会造成人们对经典理解的障碍。不过,障碍更多地来自语言隔阂而非概念差异,圣人之道并没有什么神秘可言,后人的疑义主要是由于时过境迁的语言演变,所以复原经典“本义”要从“小学”做起。朴学在对文字的古韵考证方面,以顾炎武、江永、段玉裁、戴震、孔广森、王念孙、江有诰等七人最为突出,他们否定了古有“叶音”说,即古人为作诗谐韵而读的变音;在古声分纽方面,钱大昕做出了巨大贡献,他撰写《古无轻唇音》和《舌音类隔之说不可信》二文,开启了对古声的研究;在文字的语义学研究方面,戴震、段玉裁、王念孙、王引之围绕如何考察字词的本义或古义,如何辨别文字的“余义”、“引申义”、“假借义”等问题,提出了“由声音通训诂”等一系列解决方法。以“语言的还原”复原经典的“本义”,成为朴学“考据”方法的一个基本思路。

最后,验证解释的有效性。“实事求是”是清代朴学家们恪守的学术精神,他们在“考据”经典时讲究求真实证的精神,无征不信的原则,一定要让文本解释正确合理并可被确认验证。惠栋注经,“单词片义,具有证据”[5];戴震治学,每一字都反复“参证”;阮元解字,“余之说经,推明古训,实事求是而已,非敢立异也”[6]。他们将经典的解释控制在语言文字所能企及的范围内,或者说控制在有文献资料可以证明的范围内,不愿作过分的形而上的演绎[7]。在朴学看来,任何文字立说,必须有证据作为凭借,无证据的评说是绝对不可取的。而在具体的证据选择上,遵守“以古为先”的原则,当近代证据与古代证据出现不一致时,优先信古。同时,证据不应是孤证,隐匿或曲解证据更是不可取的。只有这样,才能确保经典解释无限地接近于圣人原始的话语,从而不再出现宋代以来文本“诠释”中存在的不可验证性的缺失。

应该说,清代朴学“考据”式的经典解释是对前代“诠释”方法的根本性颠覆。它以“返归本经”替代了阐发“道德性理”、“学者须疑”的文本解读思维方式。“考据”强调回到儒学原典中去,从语言解释做起。它重新赋予了“六经”在儒家经典的解释文本系统中的核心地位,确定了以“经言”代替论证,以训诂词义代替“发明义理”、义理“治经”。它要求先探明“圣言”之真义,而后再以之为判断是非之标准。无疑,这对于恢复儒家经典的权威性,力戒单凭胸臆以为训释的“空谈”论证方式是极为必要的。客观上,它突出了儒学传统的“经世致用”思想,促进了自明末出现的“理学”向“经学”回归的思潮,无形中也造就了一种尊汉薄宋的学术倾向。“考据”遵循“实事求是”的实证学风和求真、求实的治学精神,其与重抽象思辨,创新发挥的“诠释”有着明显不同。在朴学家的“考据”中,他们紧扣文本,或以今词释古词,或以本名释异名,或以详言释略言,总是试图通过诠释经典本文在文字上所具有的意义,进而恢复处于前文本状态的原始话语,秉承了历史主义的解释态度;而“诠释”则多在注释时加以论说,并以序、注文前的导语、文首宗旨的发挥、引文及对引文的“愚按”,多层次和多角度地发掘文本义理,探索圣人作经之寓意,且进行哲学理论的创造和发挥,坚持了人文精神的意蕴。此外,在对待佛、道二教思想的问题上,“考据”与“诠释”在立场上亦有着本质的区别。朴学在“考据”中力排佛老,其认为要得“经”之真义,必须清除佛老之“空言”,解经方能由“虚”入“实”,“夫子述《六经》,后来者溺于训诂,未害也;濂洛言通学,后来者借以谈禅,则其害深也”[8]。经典的解释即使溺于训诂,却也未必有害;然一旦“借以谈禅”,“则其害深也”。与之相对,“诠释”则对佛老的本体论等思维采取了批判接受的态度。它讲求将佛道的思辨哲学方法与经典解释形上学相融通,以促成儒家奠基注解时的义理化、哲学化。在阳明心学注入“诠释”方法后,援佛老思想入儒,更在经典解释中常见,“以为未必是圣人,可肩一狂字,坐圣门第二席,故以佛学即为圣学,而明道辟佛之语,皆一一绌之”[9]。

“考据”与“诠释”作为儒家经典的解释方法,其出现与发展都有着内在的必然性与合理性。诠释克服了唐代以前经典解释过度依重“训释”而停滞不前的缺陷,它不以圣人及经典本身为最高权威,代之以“理”、“心”为终极价值,强调解释经典的目的是为了求道、明理、致良知,用诠释的形式把经学理学化、哲学化,将经学、理学、哲学三者贯通。这对于宋初饱受佛、道冲击的儒学,是必要的方法创新和视域的拓宽。但当明末,以心学主导的诠释日益走向程序化、僵固化,并陷入空谈时,它将儒家经典解释的视域限制到了一个狭小的圈子里,文本解释不可避免地暴露出越来越多的弊端,这极度地损害了儒家经典的权威性。清代学术的发展要求改变儒学的窘境,并超越宋学,开出新的天地,而只有返本,才能开新,因此朴学把目光转向对儒家原始经典的“考据”。回到原典,解释本义,成为重振儒学的必由之路。加之,清初学者在反思明朝灭亡原因时,痛斥王学务虚清谈使得学风败坏,士风堕落;乾嘉时期,学者为躲避“文字高压”不敢擅发议论,训诂考证成为其安身立命的生存方式,这些,在客观上进一步促成了儒家经典解释中“考据”对于“诠释”方法的替换。

这里还需说明一个问题,宋明的“诠释”是对汉唐“训释”的改进,朴学“考据”又是对“诠释”的变革,并且在对经典的“训诂”、“释词”中“考据”与“训释”之间又存在着诸多相似之处。这是否是一种复古,抑或是儒家经典解释学的一种倒退?答案自然是否定的。通过比较,可以看出:第一,“训释”的文本重心是“五经”、“四书”等,其他儒家典籍作为传记只能是经的陪衬或附庸;“考据”虽遵“六经”为原典,但并不忽略对“四书”等经典的解释;“训释”重文字、词义,虽不废字音,但大多作为训诂辅助的手段;“考据”不仅重字型、字义的考证,且在声韵学中形成了重要理论,它沟通了有声语言与文字的关系,提出了研究文字和字义必须理解声音,训诂的范围较“训释”更为全面。显然,作为一种解释方法,“考据”所能完成的工作更为系统、完备。第二,从本质上说,“训释”是一种语言解释,它给予经典解释者的任务是分析由多义性词语组成的某种相对单义的话语,并在接收信息时确认这种单义性的意向。其以经书为中心,以解释和通顺词义文句为主要目的,无论释词还是解句,都始终围绕着经典原文的语言文字展开。“考据”一方面继承了“训释”语言解释的功能,其对典籍的整理校勘、辨伪、辑佚的规范要求较汉唐更为严格;另一方面,“考据”在朴学家那里又表现出浓厚的语言哲学倾向。如段玉裁主张形、音、义相互求证,形、音、义互为表里等,已明显具有了局部的意义决定于它在整体中的地位,整体的意义则决定于它使局部环境变化方式的辩证意蕴。而通过语言解释,达到“以词通道”,在戴震的“考据”论说中尤为明显。朴学之“考据”虽未直接创造出完整的语言哲学系统,但其“启蒙”意义不言而喻。第三,融汇西学的理性精神,是“考据”较“训释”的另一不同。明末清初,西方基督教传教士带来了西方的自然科学与技术——“西学”。以朴学为首的儒家在讨论儒学“超胜”西学以及“西学中源”说时,潜移默化中对西学的“实用理性”亦进行了批判的吸收。“实证的考据方法,内藏着一种跟西学会通的接应点”[10],“考据”含有的实用、实效之意,其与近代西方的“实验科学”和“应用科学”具有一种内在相通的理路。朴学实事求是的学风,“归纳”、“演绎”、“假设求证”等逻辑思维方式,在某种程度上讲也是受作西学东来之刺激而形成的。基于历史的原因,“训释”不存在与“西学”接近的可能。综上,“考据”相对“训释”是一种进步,它有着儒学发展历史的必然性,绝非简单“复古”的结论。

二、以“新义理学”替代“理”、“心”本体论,消解解释形上学

宋代,儒家为了重现儒家经典的根源性意义,建立了一套以“理”为本体依据的文本意义解释系统。在他们的眼中,“理”与圣人之言、圣人之意是三位一体的,经典是圣人之言,体现了圣人之意,同时也是“理”的体现。对儒家经典进行解释必须以“理”为依据,符合“理”的即是合理的解释,否则就是对经典的误解。随后,陆、王补充了“心”本体论。他们援引孟子的心说,将“心”作为“先立乎其大者”,并将宇宙万物摄于“心”中。“心”的统摄气魄及于宇宙,经典不过是吾心的记籍,治经学的目的是为了“知行合一”的致良知。由于心是理在人思考中的分布和体现,所以“理”本体与“心”本体存在着内在的一致性,从广义上讲,两者可以等同。以“理”、“心”为本体的解释形上学出现,标志着儒家经典解释学拥有了在哲学基础上与道家的“道本论”,佛家的“心、性本体论”相抗衡深层理论。这种新的以天理论为主体,贯通心本体的经典解释方法,在很长的时间内给予了儒家经典解释旺盛的生命力。

然而到了明朝末年,随着人们对于学术空疏的痛斥,对做学问要求“经世致用”的呼声不断高涨,思想界对于“理”、“心”本体论的诟病日益增多。清初,王夫之提出“天下惟器”说,顾炎武提出“经学即理学”的论断。乾嘉时期的“朴学”家对宋明“理”、“心”本体论更是进行了系统批判:戴震斥责理学“以理杀人”;焦循宣称理学非孔学之正传;阮元在深入分析了理学中“性即理”说及由此引发出来的“存理灭欲”说后,断定两者乃源于佛教,违背人的自然本性。

在人们的一片质疑声中,以“理”、“心”本体论建构的儒家经典解释形上学逐渐失去了其存在的社会信任基础。经典解释中本体论的指导意义受到了消解,建构新的方法论意义体系成为儒家的共识。面对新的任务,清代朴学家们开始了自己的尝试:首先,重新阐释经典解释中的本体命题。宋明理学家将“理”作为世界的本原与最高法则。对此,朴学家并不认同。他们认为“理”并非至高无上且神秘不可知,应将其与物质世界联系在一起。惠栋在对《易》的解释中认定“理”是客观事物的属性和表面形态;戴震指出“理”是气化过程中的条理,是事物之间区别的根据和事物运动变化所必须遵循的特殊规律。在关于形上、形下的讨论中,惠栋提出“天为道,地为器”,不应以“形而上”为理;戴震进一步补充了“气化即道”说,认为气化是形而上的,具体的器是形而下的,与“理”、“心”无关。对于“心”的作用,“朴学”认为,“有血气,夫然后有心知”[11],“心”主宰感官,是思的载体。对于由“理”、“心”本体论推出的“格物致知”,“朴学”将其含义界定在对外在客观事物的认识和道德伦常的实践上。阮元将“物”训为“事”,将“格”训为“至”;孙星衍将“格致”理解为与内心修养相对的外在实践。理学中“格物致知”个体的道德体认的意味被大大削弱。

其次,以“求古”与“求是”两种路径重新审视经典。朴学重学风的“实用性”,其在消解宋明解释形上学,从而在根源上批判前代经典解释方法“空疏无用”后,为后来的学者建构出两种不同的经典解释路径——“求古”与“求是”。乾隆年间,惠栋著《九经古义》开启“求古”的经典解释之风。他认为,汉儒“去古未远”,故为求《六经》本旨即须重视汉儒的经学资料,治经时要保留古经古貌,以见古义。惠栋和他的追随者以近似于考古的态度解释经典,使得《周易》、《尚书》这类艰深难懂的古书大体可读;考辨经籍真伪,进一步证实《中庸》非子思所作,《古文尚书》为伪;又以平实的态度研究《周礼》、《春秋》等,将封建统治者奉为安邦治国利器的儒经还原为研究古代社会史、哲学史的基本史料[12]。与惠派相异趣,戴震等人建立了经典解释的“求是”之风。戴震一派治学以“闻道”为第一义,有明确的理论目的,注重从全面的材料占有中寻找其中条理,并将独立理性贯注于学术之中。“求是”路径治经要求重视条理性、规律性的探究,因此,其所治之文字学、音韵学、数学、舆地学等皆能成一系统严密的学科。“求古”与“求是”相辅相承,使得朴学的经典解释方法既不失历史关怀,又兼具工具性意义。

最后,大力宣讲“道问学”。宋儒以天论道,强调形上本体,讲先天的善,最后“存天理,灭人欲”;朴学以人论道,着眼于现象事实,讲践履言善,结果德性资于学问。“德性资于学问”又可称为“道问学”,即通过对圣人经典的研习来提升认识水平,进而促进道德境界的提升。惠栋是朴学一脉中较早明确提出“义理存于训诂之中”见解的学者,他坚持必由训诂以明义理,反对理学凿空说经。惠栋的说法在阮元处得到了完善。阮元认为,由于圣人生活的年代距今久远,其思想精华大多积淀在经典之中,后人要了解其确切的涵义,就必须究明文字、音韵、训诂,由字通词,由词通句,由句通经,由经达道。只有以求实、求是的治学态度,对文本进行纯客观的考证研究,才能真正揭示古代圣贤的义理之说。“由训诂以明义理”思想出现后,一度成为朴学解释经典恪守的思路。然而,其忽视解释中主观性的弊端也日益显现出来。对此,戴震给予了改良。戴震主张文本解释中,训诂、考据与义理相结合。他从重视义理的视角出发,极为强调“闻道”,把“志乎闻道”视之为文字、音韵、训诂、考据的目的。为了“闻道”,他提出“故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明”[13]的学术主张。这样一来,对经书义理和圣人之道的探讨,最终归结到了“心之所同然”,即人心的认同和理性的思辨。戴震以道德践履“不失其则”言性善,强调由知到行的工夫,并认为个体德性的增益要靠问学工夫。这样,朴学“道问学”治经的逻辑程序最终得以确定,即文字→语言→圣贤之心志。“道问学”的盛行使得儒家经典解释中作为社会政治的实用理性,转变为具有科学意义的工具理性,一种新的启蒙精神随之出现。

朴学对于宋明“理”、“心”解释形上学的消解,导致儒家一门新的学问——“新义理学”出现。“新义理学”力主达情遂欲,反对“存天理,灭人欲”的理欲观;强调理气合一,反对理在气先;注重实证以及行为效应和社会功用,将人生道德与历史、知识相联,摒弃言心、言理的形上性理之学。在它的影响下,经典解释不再纠缠于形上、形下的争论,而是转向发掘经学的思想性与研究社会制度、行为文化相结合的新尝试。它激活了清初以来被汉学家所淡化了的经世观念,弥补了汉学家重考据、轻义理的倾向,重新确立了经世致用的学术发展之路。“新义理学”替代“理”、“心”本体论成为儒家经典解释的重心,避免了朴学考据虽逻辑严密,取证确凿,但过于尊古,鲜下己见,而走向与空谈性理的前代解释学相对立的另一种空疏的极端。对于儒学而言,其出现的意义无疑是积极的。

三、建构语言哲学,拓展文本解释理论

清代朴学发端于明末。在其诞生的早期,产生了如顾炎武、黄宗羲、毛奇龄、顾祖禹、胡渭、江永等考据学的大家。这批学者高举“明学术,正人心,拨乱世以兴太平之事”的旗帜,坚持“经世致用”、“反理学”思想,意在清除“明心见性之空言”,培植“修己治人之实学”,以“取证经书”的方式引导学人“读九经自考文始,考文自音始,以至诸子百家之书亦莫不然”[14]。至清中期,随着清初的那些带有明遗民特征的学者相继去世,由他们所掀起的批判理学思潮开始衰退,而西学带有“启蒙”性质的科学精神开始进入人们的视域,加之清政府厉行“黜异端以尊正学”的思想专制政策,学者不敢标新立异、自创新说,“朴学”日益将学术眼光转移到经典文本自身的语言解释中来。以戴震为首的乾嘉学者因而建构出一套崭新的语言哲学体系与科学的文本解释理论与方法,成为在清代重构的儒家经典解释方法的重要组成部分。

戴震,字东原,其一生学术之旨趣在于求道。“道”在这里有天道与人道之分,“在天地,则气化流行,生生不息,是谓道;在人物,则凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道”[15]。戴震将求道的方式总结为“由字通词,由词通道”。文字、词汇与语言研究的意义同追求圣人之道是联系在一起的,这样对于经典的语言解释自然也就拥有了追求形而上“道”的意蕴。戴震发现,“六经”作为经典文本,分别由“字”、“词”、“心”、“道”四种要素分层组合而成;“字→词→心→道”四种要素或者说语言(字与词)和心理(心与道)两大层面相互制约、相互发明,就组合成为经典的文本结构。“由词以通其道”,必须从语言的组合规律与思维的运作规律出发,依照合理的程序进行,必须尽可能与经典文本结构的“字→词→心→道”相对应,以“离词→辨言→以心相遇→闻道”四项工作相衔接、相贯通,层次分明,逐层上透。既重视“由文字以通乎语言,由语言以通乎圣贤之心志”,又强调“得其志则可以通乎其词”,如此经典解释才能合理地进行,才能获得历史效益[16]。戴震秉承汉儒“六书说”,即将汉字分成六大类,象形字、指事字、会意字、形声字、假借字及转注字,把“六书”看作统摄汉字的纲领。“六书”又进一步分成两大类,前四书是文字造字之法,是“体”,后两书是用字之法,是“用”。对于语音、音义,他同样给出了相应解析。其认为,语音的变化是由声、气的细微差别决定的,有其自身的内在的规则和区别;音义的内在逻辑是:发音部位近同→古韵同部→声、韵近同则意义相通。

戴震曾言:“学者体会古贤圣之言,宜先辨其字之虚实。今人谓之‘字’,古人谓‘名’。”[17]“名”分“实体实事”(描述客观对象的名称与概念)与“纯粹中正”(价值的称谓)两类。两类“名”存在区别,而在表述天“道”时又可合一。在对经典文本的考据中,戴震提出要以“十分之见”的“求真”理想追寻“道”。即经典解释中,无论考释词义、分析句意,还是概括章旨,通论范畴,所得出来的见解必须要用“圣人之道”予以验证。“十分之见”要求在方法上寻求事情发展最原始的起点,并且亲自从第一手资料出发;在证据方面,不能依孤证而下结论,必须要有众多的证据构成一个系统性的证明体系,将偶然性的因素从真理的普遍性中排除出去。

从以上论述中可以看出,戴震将哲学的认识论、逻辑学的概念论、语言学的词汇论融于一体,形成了“朴学”独具特色的语言哲学理论。实质上,“朴学”的内涵是自觉地通过对字、词以及名物制度的研究而上达到对原始儒家真正精神之把握。它将实证的知性方法与人道关怀的哲学目标相统一,使其文本解释无论在理论深度上,还是内容体系的完备上都达到了高峰。它包含着科学的精神与思辨的态度。在其影响下,后继的朴学家们不断在方法论层次上完善经典解释方法。其中较具代表性的有:一、王念孙、王引之的逻辑推理法。王念孙认为,对于经典中的讹误,没有直接的证据自然要论证,有直接的证据,也同样要论证,因为还存在证据可不可信,原文可不可解的问题。在论证中,先要归纳,即揣测特定语境中的特定词义,如发现前人注释有可疑之处,便调动自己的经验学问,收集同类事例,进行归纳,形成一个假定性的解释。之后将假定性的解释推扩演绎开去,搜集更多同类的例证,运用这一“解释”逐一检证,如果都能得到满意的解释结论,那么即可作出总的判断,“假定”便能上升为“定理”,也能正式发表出来了。王念孙的解经思路在王引之处得到了继承,并将之总结为“参之他经”,“证以成训”,“别为之说”,并且将类比法等补充进去。这样,调查→假设→内证、外证→分类排比→结论的推理方法便呈现出来。二、焦循的“证实运虚”法。“证实”指在对大量的文献材料进行深入的分析、思考和“实测”后,给予文字正确的解释。“运虚”则是说在解经中要运用思辨与推理,对于词义的逻辑关系认真梳理,进而得到可靠的结论。“证实运虚”强调学思结合,经典解释的要义也正是在“求其通”。焦循的“虚”“实”结合,显然是站在辩证法的高度解释经学。另外,任大椿的“即类以求”法,阮元的“求是实践”法也都是具有一定深度的方法论。

可以看到,以戴震为代表的朴学家从语言学角度来思考哲学问题,开创了儒家哲学的新转向,形成了不同于宋明理学的人文实证主义哲学思考方式。它主张通过文字、语言工具,使得后人对古代经典的解释具有人文学的实证性,从而保证人文学释义的客观性与科学性,不要使人文学的研究陷入高度主观化的臆想之中,力求在历史的情境中理解古代圣人“与天地之心相协”的精神[18]。这一新哲学思考方式使儒家经典解释乃至中国传统哲学初步具备了前所未有的明晰性。它将文化研究、词汇研究与语言解释、哲学思辨结合起来,互相发明,融为一体,为经典解释方法开拓了新的发展空间。其注入的实证主义精神,贯穿了逻辑分析的方法,在追求历史还原主义中,以新的视角重新审视了儒家文体典籍。它让人们确信作为终极价值和规范的“道”就蕴涵于“六经”之中,为了探求儒学的原始要义,必须“还向原典”,对“六经”的“义理”只作出符合其原义的分析,同时要对语言文字所指示的“意义”怀有一种信任的态度,认同只要遵循适当的解释方法和程序,就可以求得经典的原义,并进而认识蕴涵于其中的“道”。回顾儒家经典解释学传统,其间也曾出现过“名实之辨”、“言意之辨”等语言解释理论,尤其在儒、释、道三教合流的宋明理学中,更是建立了以“理”作为其语言哲学的理性支点,将关注焦点对准“圣人之意”与文本之“义”,在此基础上,将理义之本与文本结合起来,最终确立己见的语言解析范式。“朴学”的理论贡献更为深远。它将客观实证主义的“科学化”思维引入经典解释,兴建了“因言求道”的“语言理解”范式,促进了中国语言解释的近代化进程。当然,语言虽然能够通向道,但毕竟不是道本身。过于关注“语言的理解”势必导致对“历史理解”的忽略,因而“言”与“意”之间也容易发生背离,这也成为了日后清代强调经典“微言大义”的“宋学”儒者最为诟病之处。

四、对于清代朴学经典解释方法的思考与评价

梁启超在《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》中,曾这样评价清代朴学:“我国自秦以后,确能成为时代思潮者,则汉之经学,隋唐之佛学,宋及明之理学,清之考证学,四者而已。”[19]“乾嘉间之考证学几乎独占学界势力……可以说是清代三百年文化的结晶体。”[20]的确,清代朴学对中国学术历史的贡献不仅仅是对儒家经典解释方法的重建,更重要的在于它扭转了宋明空疏玄虚、游谈无根的学风,发掘出原始儒学的实证方法和科学精神,以及在反理学、倡启蒙方面起到的重大作用。由它创造出的以考据为基本手段,以语言哲学、文本解释理论为依据,辅之以“新义理学”的经典解释方法,自清初至19世纪末,在中国传统文化研究中产生了深远影响。

除对儒学自身发展的贡献外,朴学将中国古代考据学推向高峰。考据作为一种治学的方法,为历代学者整理历史文献时所普遍使用,并非清代所独有。从春秋至汉唐迄至两宋元明,历朝历代都出现过不少考据大师。但把考据作为治学的目的并以考据手段为主要特征而形成一独立学派,这却是朴学一大学术特征。惠栋、戴震、江声、王鸣盛、钱大昕、江永、汪中、焦循、段玉裁、王念孙、阮元、王引之等朴学家通过不懈的努力,使得考据较前代内容更为广泛,方法更为严密,成果更为充实和丰富,甚至让清代出现了“家家许郑,人人贾马,东汉学烂然如日中天”的盛况。

清代朴学对儒家经典解释方法重构后,其对中国文献典籍的大规模整理、总结,使得众多文化遗产得以保存、延续的贡献同样不可忽视。在中国浩瀚的文化历史中,大量的文献典籍,或由战乱、或因水火、或被风蚀虫蠹,许多都亡佚残缺,颠倒讹误,真假错乱,或由于年代久远,字形音义变化,艰涩难解,使人无法解读。朴学运用新构的方法,通过训诂笺释、版本鉴定、文字校勘、辨伪辑佚等手段,对两千多年来流传下来的文化典籍,进行了系统的梳理,在经学、小学、历史、地理、金石、考古以及工具书、丛书、类书的研究和编纂方面,也都留下可资借鉴的宝贵成果。朴学家几乎把儒家所有的经典都重新加以注疏,形成了诸如惠栋的《易汉学》、《周易述》、《易例》,焦循的《雕菰楼易学三书》,阎若璩的《尚书古文疏证》,王鸣盛的《尚书后案》,孙星衍的《尚书今古文注疏》,陈奂的《诗毛氏传疏》,孙诒让的《周礼正义》,秦蕙田的《五礼通考》,刘宝楠的《论语正义》等一系列名篇。当然,它的影响远不止这些,其对后世学科与学者亦产生了启示作用。首先,清代史学家借鉴其中的“实事求是”精神,形成了恪守“直书”信念,反对“曲笔”修史,史学贵在征实,求真才能存信,撰史直叙其事,反对书法褒贬,论史结合时势,力戒驰骋议论等治史观念[21]。其次,成为20世纪初“新考据派”重要的方法范式来源。王国维、胡适、顾颉刚、傅斯年、陈寅恪、陈垣等,在1919至1949年间建构出的“历史演进”、“假设求证”、“二重证据”等治学方法均能从清代“朴学”重构出的儒家经典解释方法中找到相似的印记。时至今日,朴学考据的遗风,在学术界中依然存在。

必须承认的是,由于朴学过分强调“考据”,偏重于“向纸上与古人争训诂形声”[22],其方法实践的顶点是回到古代的原始儒学,追寻经典本来的面目,探索圣人之道的原始涵义。因此,它虽能在一定程度上“复活”先秦哲学,发明圣人之道的某些精言要义,但在理论创新方面则显得有些捉襟见肘。朴学治学追求“实事求是”的理念,但由于自身的局限,他们未能站在学术本位的立场上反思“是”的内涵。正如傅斯年所指出的那样,宋之程、朱,清之戴、阮,“皆以古儒家义为一固定不移之物,不知分解其变动,乃昌言曰‘求其是’”。其实,“所谓是者,相对之词非绝对之词,一时之准非永久之准”也。在这方面不以史学见长的朱子犹胜于戴震和阮元,其“差能用历史方法”,故论性时尚“颇能寻其演变,戴氏则但有一是非矣”[23]。由于“考据”内在范式的制约,以音韵、训诂之学为明道之津筏,朴学逐渐走向了纯学术的道路,烦琐的考证也成为困扰其身的最大的问题。再者,朴学重构出的经典解释方法亦忽略了经典中语言有着表层意义与深层意义区分,经典作者的思想实际上不能完全用语言表达出来,有时经典也并非能完全表达作者的原意等问题。实际上,任何语言表达都是有一定语境的。脱离了特定语境,作品的意义就有可能被歪曲。缺少了历史观念的语言观,最终只能成为静止的语言观。因此,所谓的圣人原意只能是解释者无限接近,是不可能完全重合的。也正是这样一些理论上的缺失,最终使得重构后的经典解释方法在清末也走向了衰微。

在当下的学术反思中,朴学创造的经典解释方法之于儒家经典解释发展史中的地位意义常被忽略。笔者认为,作为一个有机整体的朴学,不仅重又建构出适应于时代发展的儒学经典解释范式,更重要的意义还在于它奠基了近代儒学文化转型的原初起点。其对“形上学”的拒斥,对中西要义的融合,对于传统思想的批判,为儒家经典解释学找到了新的发展理路。可以注意到,清末康有为、谭嗣同等维新者在对儒家典籍的新一轮解释中,明显带有朴学经典解释方法的痕迹。甚至民国初期蔡元培、胡适、陈独秀、鲁迅、丁文江、钱玄同等力主接引、传播西方科学主义的学者群体几乎也都带有“朴学”背景。从这个意义上说,朴学在中国学术思想发展变迁中的方法创新意义,自是不言而喻了。

注释:

[1][7]周裕锴:《中国古代阐释学研究》,上海:上海人民出版社,2003年,第337、364页。

[2][8]顾炎武:《夫子之言性与天道》,黄汝成集释:《日知录集释》,石家庄:花山文艺出版社,第302页。

[3][16]周光庆:《中国古典解释学导论》,北京:中华书局,2002年,第121、228-229页。

[4]戴震:《戴东原集》卷九《与某书》,《戴震集》上编,上海:上海古籍出版社,2009年,第264页。

[5]卢文弨:《九经古义序》,《抱经堂文集》,北京:中华书局,2006年,第32页。

[6]阮元:《揅经室集自序》,《揅经室集》,北京:中华书局,1993年,第4页。

[9]黄宗羲:《明儒学案》,北京:中华书局,1985年,第412页。

[10]张允熠:《从宋学、汉学到戴学——中国主流文化近代转型的深层学术背景探析》,《哲学研究》2007年第8期。

[11][15]戴震:《原善上》,《戴震集》下编,上海:上海古籍出版社,2009年,第145页。

[12]陈寒鸣、杨菊芹:《乾嘉汉学家的经学思维方式及其政治意义》,《中国社会科学院研究生院学报》1997年第4期。

[13]戴震:《孟子字义疏证》卷中,《戴震集》下编,上海:上海古籍出版社,2009年,第296页。

[14]顾炎武:《答李子德书》,《顾亭林诗文集》,北京:中华书局,1983年,第73页。

[17]张岱年主编:《戴震全书》(六),合肥:黄山书社,1995年,第104页。

[18]吴根友:《言、心、道——戴震语言哲学的形上学追求及其理论的开放性》,《哲学研究》2004年第11期。

[19]梁启超:《清代学术概论》卷十,《饮冰室合集》专集之三十四,北京:中华书局,1989年,第62页。

[20]梁启超:《中国近三百年学术史》卷三《清代学术变迁与政治的影响》,《饮冰室合集》专集之七十五,北京:中华书局,1989年,第38页。

[21]罗炳良:《清代乾嘉史家的“实事求是”理论》,《宁夏社会科学》2006年第6期。

[22]方东树:《汉学商兑》卷中,江藩、方东树著,钱钟书主编:《汉学师承记》(外二种),北京:三联书店,1998年,第279页。

[23]傅斯年:《性命古训辩证》,《傅斯年全集》第2册,台北:联经出版公司,1980年,第169-170页。