Historian Zhang Hongbin (张洪彬) analyzing the different impact the (Newtonian) mechanistic view of the cosmos had on Christianity and the Chinese “Believe in Tiandao” (天道信仰)

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机械宇宙观之于基督教和天道信仰的不同意义

张洪彬

【文章来源】《自然辩证法研究》2015年第7期。

【内容提要】由于对至上神圣存在与宇宙之间的关系的理解有所不同,基督教和天道信仰这两种信仰传统在近代面对牛顿范式的机械宇宙观时遂有截然不同的反应。基督徒借助自然神学的思维框架,欣然同意把宇宙视为一架精妙复杂的机器,以此论证上帝的存在。然而,宇宙若被视为不具备内在动力、生机和灵慧的机械,则它显然不足以担任至上神圣存在这一角色,因而机械宇宙观对中国的天道信仰则构成严重的挑战。

【关键词】机械宇宙观 基督教 自然神学 天道信仰 泛神论

【作者简介】张洪彬(1980-),华东师范大学历史学博士,复旦大学哲学博士后,现任《学术月刊》编辑,主要从事中国近现代思想史及宗教学的研究。

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近代的中西冲突,一方面固然是不同利益主体之间的冲突,另一方面也是不同文化传统——乃至不同信仰传统——之间的冲突。基督教自明末传入中国,虽经利玛窦等人的苦心经营,力图把基督教的“上帝”与儒学的“天”等同起来,以使中国人更为顺畅地接受基督教的上帝信仰。然而两种信仰传统还是存在着根深蒂固的差异,因而不时发生种种矛盾冲突。[1]这种文化冲突,在近代因为大量现代科学知识、不平等国际关系等因素的加入,而表现得更为戏剧化。以往研究大多囿于革命史观和唯物史观,倾向于从侵略/反侵略、科学/迷信的角度来理解这些冲突,而极少关注到现代科学知识在其中扮演的多样化的角色,从而忽视了探寻其深层次的文化冲突和信仰冲突。有鉴于此,本文意在通过梳理晚清基督徒和本土知识分子的相关论述,呈现牛顿范式的机械宇宙观之于基督教和天道信仰的不同意义,以深入理解近代中西冲突的深层原因,并更为准确地把握这两种信仰传统的特质。

 

一、“钟表”与“钟表匠”:机械宇宙观之于基督教

长期以来,我们相信科学与宗教不共戴天。正因如此,许多关于晚清基督教的研究虽然肯定基督教传教士为中国带来许多先进的科学知识,却抨击他们企图用“宗教迷信”来毒害中国,或者指责他们传播的科学知识中“夹杂着唯心主义的臭味”。这样的观点罔顾这样一个事实:传教士之所以远涉重洋来到中国,其首要目的是要传播基督教的上帝信仰而非普及科学知识。若承认这一事实,一个问题就接踵而至:如果科学与宗教不共戴天,志在传播宗教的传教士传播科学知识岂非自掘坟墓?这迫使我们反思我们的思维框架,对于那时的基督徒来说,科学与宗教的关系也许并非如此紧张。

要理解其中的逻辑,关键是要理解基督教教义中的至上神圣存在(上帝)及其与宇宙(科学研究的对象)的关系。基督教的上帝是一个超越于宇宙的人格化存在。这可以分为两个方面。首先,他是人格化的,有理智、意志和情感,会言语和行动。其次,他是超越于宇宙的,具体而言,指的是在时间上先在于宇宙,空间上外在于宇宙。在《圣经》的创世神话中,上帝无需任何材料和工具,仅用其话语和意志就无中生有地创造了宇宙。上帝与宇宙是绝对的造物主与绝对的被造物之间的关系,也就是说上帝不受任何它者的限制,而宇宙的起源和维系却完全依赖于上帝——这正好对应着上帝的“创世者”和“主宰者”两个角色。[2]作为绝对的被造物,宇宙并不具有上帝那样的神圣性,因而易于成为理性研究的对象。[3]

更为重要的是,基督教教义中的这些基础预设,使它在近代遭遇牛顿范式的机械宇宙观时能够做出有效的响应,并使后者为它服务。所谓机械宇宙观,简而言之就是把整个宇宙看作是一个复杂的机械系统,“这个系统是按照一些基本原则,例如惯性和引力,由在无限的不确定的空间中运动的物质的粒子所组成,并且这个系统是可以通过数学来加以详审细察的”。[4]把宇宙视为一台机器,尽管有可能(并非必然)推论出宇宙的自我运转,从而导致上帝的退隐,取缔上帝的主宰者角色(自然神论[5]),却强有力地支持了上帝创造宇宙的基本教义,因为要解释一台异常复杂的机器的来源,势必要追溯到一个具有高超智慧的存在。至少在这个意义上,牛顿范式的机械宇宙观在很大程度上支持而非挑战了基督教的上帝信仰。更何况牛顿本人还坚持认为,这台机器时刻需要上帝的维系,他说:“这个由太阳、行星和彗星构成的最美满的体系,只能来自一个全智全能的主宰者的督促和统治。”这句话可以视为自然神学(natural theology)最为凝练的表达。[6]

从17至19世纪,基督教神学的主要型态就是自然神学,其中最具代表性的是威廉·佩里(William Paley, 1743-1805)的《自然神学》。该书初版于1802年,在接下来的100年中,该书有无数个版本,仅在英国就有50多个版本。在面世后的数十年中,它不仅是基督教培养牧师的必读书,在一般的大学教育中也是基本读物。[7]该书虽无太大原创性,但清晰晓畅。鉴于当时机械的普及,博物学、医学等知识的大发展,佩里特别注重选取时人熟悉的事物(如钟表、蒸汽机、动物、植物等)作类比论证,极易为人接受。他说:我们每个人都可以发现,一个钟表内部有极为复杂的部件,每一个部件都各有其目的,并以极其精妙的方式组合在一起。无论谁看到一个以如此复杂、精妙的机制运行的钟表,都必定会相信它是由非常聪慧的钟表匠设计并组装起来的。再如,动植物也由复杂的部件构成,每个部件都各有其功能,并以精妙的方式组合在一起,形成一个完美的整体。如此完美而复杂的秩序也不可能自然形成的,而必然是一个有着绝大智能的上帝设计并制造出来的。一草一木尚且如此,整个宇宙更是如此。[8]这就是他的,也是当时自然神学的,主要论证思路。这样一种思维框架,使得上帝信仰与自然科学的联姻成为可能。

19世纪来华的传教士大都读过威廉·佩里的《自然神学》一书。[9]阅读晚清的基督徒论述也可以发现,威廉·佩里式的自然神学是处理宗教与科学的关系的最为主流的——乃至是唯一的思维框架。[10]韦廉臣(Alexander Williamson, 1829-1890)的《格物探原》是一个突出例子。1857年,韦廉臣在《六合丛谈》上连载《真道实证》,后来又在此基础上扩充为《格物探原》,于1873至1876年间连载于《教会新报》及《万国公报》上,1876年上海美华书局刊行了三卷本,1899年墨海书馆又出版了六卷本,在日本也出版过多个版本。该书英文标题即 Natural Theology(自然神学),加上流传甚广,影响甚大,故可视为晚清自然神学的代表文本。与佩里一样,韦廉臣也乐于以机器来作类比论证。他说,人们看到精巧复杂的轮船,决不会相信它是“自然而有”的,它既不可能从海里长出来的,也不会是从天上掉下来的,一定是有人造出来的。而且,轮船的机械装置、救生器具都有其目的和功能,由此可看出造船者的聪慧、仁爱。与此类似,“吾人生于斯世,居止甚宜。五谷百果,可以足食;丝棉布帛毛皮,可以足衣;五金可以足用;马牛驴驼可以服役;石可筑室;木可为舟;时序有常,寒暑不紊,昼有日,照临化生,夜有星月,灿布森列。……观此可知世界,早有一聪明爱人之主宰,为之创造之。”[11]若非全智全能的上帝经营的话,“则世可以无乐土,花草可以无香色,饮食谷果可以臭恶”,人的眼睛可能会长在背上,耳朵会长在腹中,手足等的位置也会‘失宜’。[12]显然,作者认定事物内部和事物之间都存在着一种恰到好处的配合、对应关系,即一种恰到好处的宇宙秩序(自然法则、自然规律),而这种宇宙秩序不可能是偶然出现的,不可能是自然而然形成的,只能是出自一位有着极高智慧的上帝。简而言之,“世间凡物内,各有意义存焉。有意义必有无量无限之主宰创造之,措置之,则上帝是也”。[13]

总之,基督教理解的宇宙无自生性和自足性,它不仅仰赖于上帝的创造,且需要上帝的主宰和维系。这样一个完全仰赖于上帝的宇宙,与牛顿范式的机械宇宙观是高度重迭的。正因如此,近代基督徒才有可能把机械宇宙观引为己用,使科学知识为上帝信仰服务。有学者曾指出:“在1859年达尔文《物种起源》出版之前,在西方国家,自然科学与自然神学结合在一起是正常状态,分离反而是反常。” [14]在中国亦然,1898年《天演论》出版之前的数十年间,在华传教士和本土基督徒的许多著述既是科普作品又是自然神学作品,有学者称之为 “科学-自然神学”作品[15],笔者以为非常准确。

 

二、“天非上帝”:机械宇宙观之于天道信仰

然而,基督徒的“科学-自然神学”把宇宙看作是机器,看作不具自生性、自足性的、没有生命力和灵慧的事物,对把宇宙视为“上帝”的中国天道信仰却构成了严重的挑战。

“天”作为传统中国人思想观念中的至上神圣存在,它是万物的终极起点,它决定万物之所以如此,它是世俗政治秩序、人伦道德的最终依据。[16]许多研究都曾指出,《诗经》《尚书》中的“天”带有明显的人格神特征[17],但“天”这个词渐渐失去了人的形象,而成为“一种宇宙的道德的力量(秩序、存在)”。[18]尤其是到宋明理学中,无论被称为天、天地,还是道、理,抑或太极、太乙、太一、天地之心,它基本都不具备人的形象、情感和言行,也并非外在于、不同于宇宙的另一事物,而正是整体意义上的、抽象意义的宇宙(或化约为宇宙秩序、自然法则)。这样一个非人格化的、等同于宇宙的至上神圣存在,与近代西方布鲁诺、斯宾诺莎、托兰德等人阐发的泛神论(pantheism)的上帝,是十分接近的。Pantheism这个词由pan和theos构成,pan即all,指万物之整体;theos即God,指上帝。简单地说,泛神论就是把万物之整体(即宇宙、自然)视为上帝的思想观念,它“拒绝承认上帝是不同于宇宙的事物”。[19]泛神论的核心内容,在于把宇宙(自然)分为两层:一是整体上的、抽象的、绝对的、至善的宇宙,即所谓“能生的自然”;一是作为具体的、有限的、有缺陷的事物,即所谓“派生的自然”。前者是后者的创造者和主宰者,在这个意义上,前者就是后者的上帝。[20]这种双层架构,在中国语境中,分别对应“天”和“万物”这对概念,“天”就是万物的上帝。程颐说:“以形体言之谓之天,以主宰谓之帝。”[21]所谓形体之“天”即宇宙,所谓主宰之“帝”即上帝,二者名称虽异,所指却一。朱熹对此大为赞赏,曾做过详细的阐释。[22]他自己也曾说:“其体即谓之天,其主宰即谓之帝。”这个等同于上帝的“天”,在朱熹那里又被称为“太极”“理”以及“天地之心”。他一方面认定万物之上必有主宰者,否则就会“牛生出马,桃树上发李花”,另一方面又反复强调那个主宰者并不是一个人格化的神,“不像道家说真有个三清大帝着衣服如此坐”,“不如人恁地思虑”,也不是说“有个人在那里批判罪恶”。[23]秦家懿教授也曾指出朱熹“力图避免神人同形同性论,同时又容许有一个创造者即在世界中的一种力量和意图在指引宇宙中的创造力”,那个主宰者就是“有点泛神论意味”的天。[24]

泛神论把宇宙视为至上神圣存在,其思想前提是认定宇宙具有自生性和自足性,它必须自身内涵动力、基本物质、规则,才可能自然而然派生/化生出万物,遂无须他者的创造和主宰。而在“中国民族的思想观念中,从没有把天或自然看成为一部大机器,继而给予解剖和分析的思想取向”[25],恰恰相反,在中国思想传统中占绝对统治地位的正是一种有机宇宙观,宇宙仿佛生命有机体一样,能够自我发生发展,而无需他者的创造和干预。[26]这正是中国天道信仰的理论基础和思想前提。

不过,这一基础和前提在晚清时代遭到了基督徒的“科学-自然神学”中包含的牛顿范式的机械宇宙观的严重挑战。同样是在《格物探原》中,韦廉臣极力颠覆天道信仰中作为万物终极起点的、泛神论意义上的至上神圣存在——天、道、理、太极等概念,竭力指陈这些概念所指并无动力、知觉、灵慧等,不能化生万物,遂不够格担任至上神圣存在这一角色。他说:“自《易》言‘大哉乾元,万物资始’,又云‘乾,天也’,世之儒者遂以为天为上帝,不知非也。”[27]他既不能容许把“天”和“上帝”混为一谈,也不同意把“道”作为万物的终极起点。他以《老子》中的“静极乃道也”为靶子,驳斥道:寂然不动之“道”,何以能生天地万物,能激荡大气使为飙风,又能令海水涨落而为潮汐,又能令日月绕地球运行?[28]这当然是认为,“道”不具有自动能力,不能为万物的发生发展提供动力。又,周敦颐、朱熹等人既然断定太极/理“无情意、无计度、无造作”,也就是说它无意志、无智慧,它又怎能化生出万物呢?所以太极/理不能成为万物的终极起点,它自身反倒需要上帝的设定和推动。[29]本土基督徒知非子也说:“理本无生活,如何能动生活之气乎?”[30]他们的论辩所借助的思想资源,主要就是基督教的自然神学及牛顿范式的机械宇宙观。韦廉臣说:“或谓无极生太极,一动一静,化生万物。此实不然。假如有人谓‘吾不能造此轮船,吾亦未见有造之者,是殆自然而言有者’,言诚然乎?”[31]又说:“理是死物,亦属空虚,焉能作为?无人不能成一卷书,无上帝讵能成世界一物?”[32]总之,当时基督徒在自然神学的思维框架下理解的宇宙宛如一架机器,既无自动能力,也无生机和智能,不能自动化生出万物,相反,它必待上帝来创造和主宰。这样的宇宙当然不够格担任万物的创造者和主宰者的角色。中国天道信仰中的至上神圣存在,不过为一死物,岂能冒充上帝?

 

三、“天即上帝”:中国知识分子的申述

正如蒋梦麟所说:“我们吃过炮弹的苦头,因而也就对炮弹发生兴趣”。[33]此即“师夷长技以制夷”。但问题在于,西人之“技”自有其“道”,西学之“用”自有其“体”。在国人大批出国留学之前,国人能接触到的西学在很大程度上即是基督徒的“科学-自然神学”,它是以牛顿范式的机械宇宙观为基础的。要从“自然神学”中剥离出“科学”已不容易,要从“科学”中排除牛顿范式的机械宇宙观就更是难上加难。热衷寻求“夷人”之“长技”的国人,自觉不自觉地接受了牛顿范式的机械宇宙观,天道信仰遂成无本之木,岌岌可危。

一些敏锐的心灵,眼见这样的危机,痛心疾首。湖南儒士崔暕就清醒地看到,基督徒视“上帝为造化之主,天地为受造之物,譬屋宇为工师所造者”,天地遂无甚神圣可言。[34]另一湖南儒士周汉也痛斥基督徒视天地、日月星三光“为邪鬼所造之器物”。[35]晚清反教揭帖中常可见到类似的沉痛控诉:“他说中国人都敬天地、日月、星辰,错了错了。那天地、日月、星辰是耶稣做成的几件器皿,为什么要敬?”[36]基督徒宣扬宇宙为上帝所造之器物或机械,对于把宇宙当作上帝来信仰的中国人来说,显然意味着严重的冒犯和挑战。许多反基督教的揭帖文告都透露出这样的被冒犯感,这也成为晚清教案频发的一个重要原因。这种被冒犯感不仅表现为对基督教的控诉和攻击,也通过官方机构表现出来。因为有地方官僚报告有基督教书籍侮辱天地,总理衙门在1890年4月发出晓谕,授权民众此后遇到“一切伤毁天地、三光……之邪书,无论捏称何国何项名目,立即焚毁,不准只字留藏”。[37]次年12月又向各国驻华公使发出公函,控诉基督教毁伤天地、三光,要求各国“或截止传教,或订正教书,或撤毁教堂,或严教士”。[38]然而,在那个时代,这样的抗议是无力的。从文化多元主义、信仰自由等现代价值观来看,西方公使不支持这样的请求,也是合情合理的。

除了控诉和抗议之外,中国知识分子也竭力做出辩驳。一方面,他们力图否定(也可能是无法理解)一个超越于宇宙的人格神的存在。在基督教的教义中,上帝化成肉身,借处女玛利亚之孕育而降生为耶稣,因此耶稣是上帝本人的化身。尽管传统中国人普遍相信某些人死后会变成人格化的鬼神(如关帝),但它们是宇宙的产物和派生物,他们是内在于宇宙的,而不是像基督教的上帝那样超越于宇宙。正因如此,许多中国知识分子在理解和言说基督教的上帝时,往往有意无意地截取耶稣这个世俗身份,而淡化乃至拒绝同意他是上帝的化身。在一署名“痴道人”的宁波读书人看来,耶稣以其德行,至多只能被视为类似于孔孟的“圣人”,所以他嘲讽道:“虽齐东之野人邹衍、蒙庄之怪诞不经,亦未有指天所生之人以为能踞乎天之上,操之纵之于清虚广漠之中也。”在他看来,耶稣无疑就是“天所生之人”,是一个生于两千年前的世俗之人,他有母亲就一定有父亲,也绝不可能是处女所生,他即便死后可以成神,也是晚于宇宙之存在的,所以耶稣不可能是创造宇宙、主宰宇宙的神。[39]无独有偶,湖南儒士“天下第一伤心人”也质疑道,耶稣生于汉代,那么“耶稣未生前,宇宙权果操自何人?”[40]显然,他拒绝承认(也可能是无法理解)基督教教义中上帝化身为耶稣的教义设定,坚持以中国固有的贤德之人死后成神的观念来理解耶稣和上帝,至多可以接受耶稣死后变成了一个神(内在神论),却不能接受耶稣是超越于宇宙的上帝(超越神论)。还有人自作解人:“耶稣生于宣穆之间……耶稣没后,其教误传,遂谓耶稣即天,天即耶稣。”[41]作者认定基督教把耶稣当作至上神圣存在是“误传”,认为基督教的至上神圣存在不是天主,不是耶稣,而是天,也可见中国本土信仰传统的影响。一言以蔽之,因为传统中国内在神论的思维预设,当时的中国人即便相信人格神的存在,也很难接受超越于宇宙的人格神。

另一方面,为对抗基督徒的上帝观和机械宇宙观,晚清知识分子不断重申中国天道信仰的基本预设——天即上帝,上帝即天。许多反教揭帖中都一再重申:“天一而已,以主宰言之,则曰上帝。”[42]宁波“痴道人”也说:“《易》云:‘云行雨施,品物流形,如此其盛。’此非谓天之上复有施行此云雨者。《书》曰:‘天视自我民视,天听自我民听’,言天无视听,就群黎百姓而寄此善恶是非之理,非谓天上真有具耳目之质而司此视听者。”[43]他认为,万物为气所化生,气又是太极化生而成,因此万物不是由人格神创造出来的,而是由太极层层化生而成,因此万物的终极起点是太极(天)。与此相关,“天视”“天听”落实到“民视”“民听”,并非真有一个有耳目的人格神在监视人间,“天”实则是一种贯穿万物的法则,它借助民心民意表现出来。正因如此,“痴道人”对基督教中“天父”的说法不以为然:“以天为上帝,吾华经文屡见之矣。上帝即天,天即上帝。天为上帝,比之拟之可也,特不可于天字下加一父字。加一父字,即有一母在。试问地可谓之为母乎?地不得称为母,天独可称为父乎?”[44]对他而言,把“天”比拟为“上帝”是可以接受的。上帝即天,天即上帝,把上帝和宇宙等同起来,不承认宇宙之外有一人格化的上帝,是中国天道信仰的泛神论特征。但是,他不能接受“天父”这一称谓。基督教的“天父”一词,原本是偏正结构“天的父亲”,指的是宇宙的创造者;而“痴道人”却把“天”与“父”理解为同位语,意即“天是父亲”,因而他才会问“地”可否称为“母”。在晚清反教揭帖中也有“以天为主,故名天主教”的说法。[45]这类误读,适足以表现中国天道信仰的泛神论特征是如何根深蒂固地影响了中国知识分子。

这种看法,同时期的一位广东生员讲得更为详尽。1881 年,广东番禹生员黄涛广泛搜罗儒家典籍,详加考辨,以洋洋万字的篇幅,论证天与上帝是一而二,二而一的,并没有一个不同于天的人格化的上帝。他说:“天,本穹窿在上,日月星辰之外,一无所有”,“皇天”“苍天”“昊天”“旻天”“上天”, 均是“天之名义”而已,“以其在上则称上帝,其连文则或称昊天上帝,或称皇天上帝,或称皇天大帝,其实一也”。简而言之,“天本空虚无有形体,特自人称之如此耳。然则何以谓之神而祭之也? 曰:古圣人以山林、川谷、丘陵能出风雨云露者,皆曰神,有天下者祭百神。况天之生养万物,功德之大者乎? 是祭之者,祭其有功于人耳,非谓天别有一上帝,因谓之为神而祭之。” [46]对中国人来说,这样一个赋予人生命和衣食住行的宇宙,是值得感恩的,因此被当作信仰和祭拜的对象。与“痴道人”一样,黄涛同样认为上帝就是宇宙,宇宙就是上帝,二者是等同的。他认为并不存在一个不同于宇宙的人格化的上帝, 作为人们信仰对象的上帝,只是人们对宇宙的另一种称谓而已。

可是,仅仅重申“上帝即天”是不够的。天道信仰必须以有机宇宙观为前提条件。换言之,作为万物终极起点的“天”,必须自身包含基本物质、动力、法则、生命力乃至灵慧,才可能自动地化生出万物,借用西方泛神论的表述,它必须包含“能生的自然”这一层含义。然而,当时最具科学性、最具说服力的宇宙观念就是牛顿范式的机械宇宙观,而它认定的宇宙并不包含“能生的自然”这一层,相反,它只是上帝的“造物”,它仅仅是个“派生的自然”。中国人无论出于主动还是被动而接受的天文、地理、物理、化学、医学等科学知识,都是以机械宇宙观为前提的。没有什么非常有说服力的知识资源可以帮助证成有机宇宙观,从而也无法重建天道信仰的理论基础。晚清士人宋育仁忧心忡忡地指出,中国人本来相信“天垂象见吉凶,儆人改过迁善”,并从“天尊地卑”推导出人伦秩序中的上下尊卑,可是西学宣称“天为无物,地与诸星同为地球,俱由引力相引”,如此天地乾坤、阴阳五行、日月星三光均不再有任何神圣性,不足以成为人间秩序的模范,反倒可以证明基督教的“肇造天地之主可信”,西学实际上有助于基督教替代中国的“名教”。[47]他悲叹“学术日微,为异端所劫”,其无奈之感流于言表,他愤愤不平地批评那些趋新的人们“雷同附和”于西学,大声疾呼重视西学(科学-自然神学)带来的思想危机。然而,他却想不出任何办法可以挽大厦之将倾。

 

结语

同样是面对牛顿范式的机械宇宙论,天道信仰和基督教的反应截然不同。归根结蒂,是因为两种宗教传统中的神圣存在与宇宙的关系甚为不同。基督教中上帝超越于宇宙的这种关系,使得机械宇宙论可以被用来论证上帝的存在及其特性,从而使得牛顿成为上帝的仆人。晚清基督徒的“科学-自然神学”,其主要论证路径就是透过上帝的作品去证明上帝的存在及其特性。这种言说框架使基督教传教士能够把科学普及与传教事业结合起来,形成他们的“科学-自然神学”作品。与此同时,机械宇宙观却给中国的天道信仰造成了严重的挑战。当时的基督教自然神学和铺天盖地的科学知识都以机械宇宙观为前提:宇宙如机械,本身并无意志、情感,无生机和活力,无自动能力,因而不能成为万物之终极起点,也不足以成为最高神圣存在。晚清知识分子对此备感无奈,却没有充分的思想资源来论证有机宇宙观,从而也无法为天道信仰重建思想基础。

 

参考文献:

[1]详参谢和耐:《中国与基督教:中西文化的首次撞击》,耿升译,上海:上海古籍出版社2003年版;孙尚扬、钟鸣旦:《一八四〇年前的中国基督教》,北京:学苑出版社2004年版;李天纲:《中国礼仪之争:历史·文献和意义》,上海:上海古籍出版社1998年版。

[2]参见约翰·希克:《宗教哲学》,何光沪译,高师宁校,北京:三联书店1988年版,第12-35页;何光沪、许志伟主编:《对话:儒释道与基督教》,北京:社会科学文献出版社1998年版,第192-198页。

[3]霍伊卡:《宗教与现代科学的兴起》,丘仲辉、钱福庭、许列民译,成都:四川人民出版社2003年版,第14-16页。

[4][美]理查德·塔纳斯.西方思想史——对形成西方世界观的各种观念的理解[M].吴象婴,等,译.上海:上海社会科学院出版社,2007,第300页。

[5]有关自然神论(deism),参见约翰·奥尔:《英国自然神论:起源和结果》,周玄毅译,武汉:武汉大学出版社2008年版;格雷汉姆·沃林编:《自然神论和自然宗教原著选读》,李斯、许敏译,武汉:武汉大学出版社2007年版。

[6]E. W. Strong, “Newton and God”, Journal of the History of Ideas, Vol. 13, No. 2 (Apr., 1952), pp. 147-167. Alister McGrath, Darwinism and the divine : Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p85. 袁江洋、王克迪:《论牛顿的宇宙论思想》,《自然辩证法通讯》2001年第5期。

[7]Alister McGrath, Darwinism and the divine : Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p86, p107.

[8]William Paley, Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature, New York: Oxford University Press, 2006.

[9]八耳俊文:《在自然神学与自然科学之间——<六合丛谈>的科学传道》,季忠平译,载沈国威编著:《六合丛谈:附解题·索引》,上海:上海辞书出版社2006年版,第117-138页。

[10]关于晚清的自然神学,参见胡卫清:《普遍主义的挑战:近代中国基督教教育研究,1877-1927》,上海:上海人民出版社2000年版,第143-188页;孙邦华:《从<万国公报>看自然神学在近代中国的传播》,卓新平、许志伟主编:《基督宗教研究》(第五辑),北京:宗教文化出版社2002年版,第490-506页;刘华杰:《<植物学>中的自然神学》,《自然科学史研究》2008年第2期。

[11]韦廉臣:《格物探原一卷·论天地第一》,《教会新报》第220期,1873年。

[12]韦廉臣:《格物探原(2)·上帝必有第一章》,东京:十字屋1878年版,第1页。

[13]韦廉臣:《格物探原一卷·论天地第一》,《教会新报》第220期,1873年。

[14]刘华杰:《<植物学>中的自然神学》,《自然科学史研究》2008年第2期。

[15]刘华杰:《<植物学>中的自然神学》,《自然科学史研究》2008年第2期。

[16]可参杨立华:《天理的内涵:朱子天理观的再思考》,《中国哲学史》2014年第2期。

[17]李杜:《中西哲学思想中的天道与上帝》,台北:联经出版事业公司1978年版,第9-34页。

[18]秦家懿、孔汉思:《中国宗教与基督教》,吴华译,北京:三联书店1990年版,第95页。

[19]Mander, William, “Pantheism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .

[20] 陈启伟:《中译本序》,载约翰·托兰德:《泛神论要义》,陈启伟译,北京:商务印书馆1997年版,第10-11页。

[21]程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,北京:中华书局1981年版,第288页。

[22]黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局1986年版,第1684-1688页。

[23]黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局1986年版,第621、4、5页。

[24]秦家懿:《朱熹的宗教思想》,曹建波译,厦门:厦门大学出版社2010年版,第75页。

[25]蔡英文:《天人之际——传统中国的宇宙意识》,黄俊杰主编:《中国人的宇宙观》,合肥:黄山书社,2012年,第208页。

[26] 李约瑟:《中国科学技术史》(2),北京:科学出版社,上海:上海古籍出版社1990年版,第311、602页。

[27]韦廉臣:《格物探原(1)·凡例》,东京:十字屋1878年版,第1页。

[28]韦廉臣:《格物探源次卷第十二章:上帝非太极》,《教会新报》第279期,1874年

[29]韦廉臣:《格物探源次卷第十二章:上帝非太极》,《教会新报》第279期,1874年。

[30]知非子:《儒教辨谬·论元气》,《万国公报》第482期,1878年。

[31]韦廉臣:《格物探原一卷·论天地第一》,《教会新报》第220期,1873年。

[32]韦廉臣:《格物探原一卷·论物质第二》,《教会新报》第221期,1873年。

[33]蒋梦麟:《西潮·新潮》,长沙:岳麓书社2000年版,第13页。

[34]天下第一伤心人:《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《批驳邪说》第14页。

[35]王明伦选编:《反洋教书文揭帖选》,济南:齐鲁书社1984年版,第175、179、188页。

[36]王明伦选编:《反洋教书文揭帖选》,济南:齐鲁书社1984年版,第196页。

[37]王明伦选编:《反洋教书文揭帖选》,济南:齐鲁书社1984年版,第212页。

[38]王明伦选编:《反洋教书文揭帖选》,济南:齐鲁书社1984年版,第213-214页。

[39]痴道人:《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。

[40]天下第一伤心人:《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《杂引》第1页。

[41]王明伦选编:《反洋教书文揭帖选》,济南:齐鲁书社1984年版,第219页。

[42]王明伦选编:《反洋教书文揭帖选》,济南:齐鲁书社1984年版,第1、96、143页。

[43]痴道人:《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。

[44]痴道人:《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。

[45]王明伦选编:《反洋教书文揭帖选》,济南:齐鲁书社1984年版,第219页。

[46]黄涛:《儒书所称天所称上帝如何分别:天与上帝考》,《万国公报》第648、651、652期,1881年。

[47]宋育仁:《采风记》,成都:清光绪丁酉年(1897)刻本,卷三《礼俗》第9-10页。