Conversation between historians Zan Tao (昝涛) and Yin Zhiguang (殷之光) on the concept of “一带一路” and its related view of history, world view and value system

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“一带一路”的历史观、世界观与价值观

日期:2015-07-17

作者:昝涛; 殷之光

来源:文汇报

 

图片说明:丝绸之路经济带所涵盖的核心区域中,语言、历史、文化、宗教、民族等多因素往复勾连,令人着迷。

 

图片说明:今年是万隆会议召开60周年纪念,在“一带一路”背景下,重新看新中国外交的这段历史便显得格外有意义。

 

图片说明:专注于人文社会科学研究、不做任何理工科学研究的土耳其Ipek University(均资料图片)

 

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“一带一路”的构想提出后,中外各界人士都非常关注,学界也有关于“一带一路”的各种言说。今年4月底,青年学者昝涛与殷之光在上海围绕“一带一路”进行了一次深入交流,下文为这次对谈的内容摘录。

“一带一路”打开的一个新视域

昝涛(北京大学历史系副教授):今晚很高兴,我们能够在上海围绕“一带一路”深入交流一次。我首先介绍一下最近的一些想法,做个铺陈。最近各界人士都热衷于谈论“一带一路”,连我接触到的外国人也是这样。我关注“一带一路”这个话题,主要是因为两点:其一,我主要是做土耳其研究的,土耳其研究好像有很强的外溢性,它往往牵涉到中东和中亚的一大片地区,而不只是这个国别本身,把土耳其研究放大来看,其实很容易就从土耳其一路绵延到中国的西北地区(主要是新疆),语言(主要是突厥语族的不同方言)、历史、文化、宗教、民族等多因素往复、勾连,既混乱又令人着迷。这一大片地方,既是过去的丝绸之路的主线,也正是丝绸之路经济带所涵盖的核心区域,从区域研究的角度来说还是内陆欧亚(Central Eurasia,也可以翻译成中央欧亚)的核心区。

殷之光(英国Exeter大学人文学院助理教授):没错。这是近代民族国家概念很难规约的一个区域,与中国关系非常密切。

昝涛:其二,我的研究主题,从做博士论文到现在,主要就是围绕所谓“民族-宗教问题”。我对这两个主题的关注虽然是从土耳其研究切入的,但大概也因为我在北大社会学系做过两年博士后,尤其是经常与马戎教授接触和交流,我自己的研究兴趣也就扩展到了内陆欧亚地区的民族和宗教方面的诸种危机与问题。因此,我对“一带一路”的关注,不可避免地带上了这两方面的色彩,即土耳其研究和民族-宗教问题研究。

这话说起来稍微有点长。我本人参加了一个叫“《大观》小组”(《大观》是一套丛刊)的学术共同体。2010年,我组织了一场题为“世界历史上的中亚”学术研讨会,主要参加者是历史学家和政治哲学方面的中青年学者。后来,我写了一篇以“建立中国对中亚的常识性认知”为主题的会议发凡稿,这是那次会议尤其是“《大观》小组”集体智慧的结晶,后在不同场合传阅比较广。“一带一路”提出后,这篇文章引起了更多关注。

也是从那时开始,我个人的兴趣部分地扩展到了对中国的历史观这个问题的思考上来。“《大观》小组”中也有其他朋友更进一步,打算重建中国的历史哲学。比如,王利与施展就曾做过有益的尝试,我们有很多观点也都是极为接近的。这期间,我们都得益于上海世界观察研究院的于向东先生,他非常精辟地阐述过“中原中心主义”及其影响这个问题。至少对我本人的研究和写作影响很大。

我最近一次比较系统地谈这个所谓历史观问题,是在去年中央民族大学组织的一次国际会议上。那次会议上,汪晖教授的演讲也给我留下了深刻印象。他从世界秩序重建的角度讲了对“一带一路”战略的看法,大概的意思是想从“路、带、廊、桥”这些概念推演出不同于过去那种“中心-边缘”的世界秩序构想。

我记得当时还有不少少数民族学生对我的历史观的发言很感兴趣。我的主要观点是“一带一路”给我们打开了一个新的视域,为我们提供了一个突破过去偏重“中原中心主义”叙事的契机。尤其是“丝绸之路经济带”的提出,不可避免地要求我们作为历史学者去面对一个问题:汉代以来的“西域”尤其是近代学术上称之为“内陆欧亚”的这个大区域,与中国的历史、文明之间到底是什么关系,是并列-互斥的,还是内在勾连与持续互动的?从历史与文明的角度,是不是可以有突破近代民族-国家框架的一些见解?

过去有关内亚的研究可以成为重构中国历史的养料。北京大学历史系罗新教授对这方面的学术史非常熟悉,他在《黑毡上的北魏皇帝》这本小书里已经比较好地展示了内亚史研究的魅力和贡献。我理解罗老师的意思是,过去中国学者对中国历史的内亚性(Inner-Asianess)重视不够,过于强调中原性,从而妨碍了我们对中国历史整体性的认识。继续引申,中国历史具有两面性——内亚性和中原性,应该公平地对待中国历史的这两面,客观地回看中国历史大势,对这两面不能顾此失彼。

这样说起来,一部最终走向大一统的中国历史其实是内亚与中原互动的产物,历代内亚民族之进入中国、中国大一统格局之形成或许就有了较为合理的解释。这对于中国人认识民族国家建设以及现在的历史观与意识形态构建,都是一个重大问题。我们强调了两面性之间的互动和内在勾连,其实说的还是“一体性”。(这与比如新清史强调的多元性侧重点是不一样的)。换一个角度看,我们与美国、东亚出现的一系列问题,包括结构性的变化,使得中国重新认识内陆欧亚和海上丝路的价值,并力图用现在的“一带一路”来把握这个结构。说到底,这还是崛起的中国加入全球秩序并尝试重塑世界秩序之探索的一部分。我觉得从这个角度看可能更好一些。

当然,以我所说的这种方式谈论“一带一路”看起来似乎没有什么“经济效益”。现在各界基本上都是在围绕基础设施建设、能源、金融等经济问题在讨论,产能转移、丝路基金、亚投行、高铁是最为常见的关键词。今天关于“一带一路”的某些言说,某种程度上都带着明显的冲动、焦虑和困惑。我的理解是,中国这个构想的提出,并不是说,它已经有一个成型的规划。它有一个内在要求,各个方面——不管是国内的还是国外的,都要通过加入它来适应、改变或建设它,对提出者中国而言也是如此,它预示了一个学习的过程。各方面的态度目前看显然不尽相同,但普遍的反应是积极的,那就大家一起边学习边总结,对吧?这也涉及我们对世界的认识问题——或许我们的思维、智识还没跟上国家发展的速度。

上面算是个引言吧,希望帮您也理一理思路。

 

在今天“一带一路”的条件下,我们要谈论一种什么样的平等?

殷之光:我们是理论追着实践跑。今天谈论“一带一路”,一个必须面对的困难就是我们缺少相应的知识储备。涉及的历史问题、地区问题乃至价值观的问题,我们都需要通过在参与的过程中学习,我们在一定程度上是在“摸着石头过河”。上世纪70年代末期,我们针对改革开放问题进行了一系列的政策实践,在这种实践过程中,我们才逐渐形成了对改革开放的某种政治性叙述。在这个过程中,我们也遇到了大量问题,虽然并不是马上对如何解决这些问题产生共识,但逐渐成型的政策与学术论争环境可能会为我们理解并有效处理这类问题提供一个动态的环境。这种理论讨论与实践不可脱节的经验,以及理论与实践之间的辩证关系,实际上给我们今天处理“一带一路”问题提供了非常好的认识论工具。这对我们这一代历史学者来说,可以是一个切入点。我们可以结合今天的世界现实,对自身现代历史经验做出梳理,并进一步参与阐述“世界秩序”这种具有全球普遍意义的讨论中去。在这个意义上,“一带一路”的提出,将一个参与“改造历史”的现实抛到我们面前。

昝涛:但是,参与只是一个实践的方面,这是不够的;同时需要提出一种说法来,这个提出本身的意义就在于此。

殷之光:目前不少论述,将“一带一路”纯粹表述为一种产能输出,表述为为维持改革开放以来经济高增长局面的“战略”。这些论述当然各有其合理之处,我们也必须认识到,这一社会经济实践,构成了当代中国参与新时期全球秩序形成动态中的现实。无论这是不是我们的最初意愿,这一政治现实都需要我们作为中国学者对此提出一些具有普遍意义的理论创见。您开始提到的历史观的问题我也很同意。与您一样,我的学术兴趣很大程度上也在帝国史、近现代思想史、比较史、国际关系史方面。

我们必须承认19世纪以来的殖民主义在现代世界秩序发展中起到了非常重要的作用。无论一个地区是否被完整殖民,殖民主义及其世界扩张都是一个不可回避的重要问题。我们必须认识到,从列宁开始,帝国主义便被视为一种超越了简单领土主权争夺的资本霸权。今天在国际上,从我们改革开放后在非洲的活动,到今天提出的“一带一路”,都受到不同程度的外界批评。除了西方国家“别有用心”之外,这类批评不少也来自第三世界。而无论是来自当代西方,还是来自第三世界的批评,背后的历史包袱都是对19世纪殖民主义下的帝国主义记忆。

昝涛:这就是殖民者和被殖民者共同的历史和社会记忆的自然延伸。他们以前干过和想过的事情,造成了某种同构的智识惯性。当中国在今天以强劲势头发展和开拓的时候,他们能够调动的智识资源无非是自身的历史经验,从而,必然对中国在当下所提出的基于自身国力和国情的各种架构予以批评和警惕。

殷之光:之前我写过一篇关于国际法史的文章,其中把19世纪“自由贸易帝国主义”(Imperialism of Free Trade,已故牛津英帝国史学家John Andrew Gallagher语)秩序下的冲突视为是几种不同的法理体系(jurisprudence)之间的政治矛盾。19世纪欧洲的扩张遇到了中国这类以儒家经典为基础建立起来的法理系统,也遇到了奥斯曼土耳其这种以伊斯兰教法为基础的法理体系。那么,在欧洲形成的这种以民族国家主权为核心的国际法秩序,又是怎样随着这种殖民扩张获得其普遍性的呢?这段历史给我们今天世界造成了什么样的影响?

昝涛:是的!这个问题非常重要,以往对帝国到民族国家的nation building关注比较多的人,也比较少地从国际法的角度探讨这个问题,不过,我发现在年青一代学人当中,这个趋势正在得到纠正。无独有偶,“《大观》小组”的一些法学背景的青年学者在这方面也做出了很大努力。

殷之光:我最近最感兴趣的一个话题是1950年代我们与“第三世界”的关系。我感觉,我们当时在与正在进行反殖民独立建国运动,或者与刚刚获得民族独立的国家之间开展外交活动时,实际上创造了一套与以民族国家为核心的欧洲式的主权国家秩序不大一样的话语方式。这为我们今天谈论“一带一路”提供了重要的资源。在今天“一带一路”的条件下,我们要谈论一种什么样的平等?您最开始也提到了一个担心,即讲“一带一路”,会不会陷入中心侵蚀边缘的趋势,少数民族是否会被淹没在中原的大框架中?我觉得这是一个合理且非常真诚的担心。这个担心背后牵扯到的就是所谓“什么样的平等”。但是,我们也需要认真理解在这种“平等”观念发展过程中,由于不同政治语境与政治实践而形成的对于这一概念所指与展开模式造成的影响。这是一个需要被历史化、语境化的问题。受到了资本逻辑影响下的“平等”在很大程度上,缩小为一种从分配角度出发的对财产权的关心。而其背后生产关系的复杂性则被淡化。在殖民秩序中,面对欧洲之外的世界,平等则更是一个全然被忽略了的问题。

昝涛:传统的殖民秩序建立在中心强势民族对外围弱势民族剥夺的基础之上,平等和正义似乎不是这个秩序的维系者所关心的内容。

殷之光:殖民主义的帝国主义秩序有一个明确的中心,就是欧洲,或者更小一些,就是伦敦;也有一个很明确的边缘,就是它的殖民舰队、军队所能达到的最远方。而一切边缘本质上是从属于中心的,这是一个政治秩序,同样也是一个经济秩序,也是一个文化秩序。列宁在著名的《论帝国主义》中举了“造铁路”这个案例。他强调,这种在“资产阶级教授”们看来“自然地、民主地传播文明”的行动,实际上将世界编织进了一个资本的网络里,成为“文明国家”里资本的压迫工具。萨义德对帝国主义的阐述更进入到文化层面。在这一霸权的关系下,我们才会发现,对“现代化”的讨论呈现了单极化的倾向。比如一些19世纪末期印度的伊斯兰改良主义者会讨论印度为什么积贫积弱的问题。他们的解释是因为没有现代化。而现代化的目标就是去学习英国。这就是在文化上也有明确的中心和边缘的区分。在我们看到的中心-边缘的秩序中,必然有一些是不平等的。到20世纪,威尔逊关于“民族自决”(self-determination)所讲的故事也有很强烈的中心-边缘倾向。本质上,这一提法并没有超越英殖民帝国的“自由贸易帝国主义”的逻辑。他试图用民族国家的独立来对抗欧亚大陆上在殖民主义霸权影响下的既有秩序。仔细看威尔逊提出的“十四条”(Fourteen Points),其中大量内容是要求保障独立国家“自由贸易”权利。威尔逊主义下的世界秩序,其主仆关系也很明确,它要求在欧亚“旧大陆”上构建一个以美国作为制度和全球生产中心的秩序。

 

在一个既定的世界秩序格局下,如何建立一个更加公平、正义的世界

昝涛:实际上包括后来列宁的苏俄也有这个问题。苏联,你也可以说它是一个“帝国”。这让我想起最近在深读的凯杜里关于亚非民族主义的精彩论述。他也提到,民族主义在亚非,首先就是个现代化的问题。所谓现代化问题,就是说它是有一个差序格局的,就是要去比较哪个国家更发达。

殷之光:或者说我们今天所面对的现代化叙述,是有差序格局的。

昝涛:经常有人提到文明的冲突,这在我看来不是不同传统文明之间的冲突,即不是不同轴心文明之间的冲突,而是所有不同的轴心文明与(可能是偶然地产生于)西方的现代性文明之间的冲突,这可能是更为根本的。您刚才说到的,包括欧洲所产生的近代以主权国家、民族国家为中心的国际法体系,实际上欧洲人于此也经历过很长时间的自我产生又自我消化的过程。但对于欧洲之外的殖民地半殖民地的亚非地区的人民来说,这就变成了两个问题:第一、在时间上,我的传统如何去应对你的现代?第二,我的自我中心的民族主体性还要应对异族来的东西。也就是说,他既面临着现代化的要求,但现代性文明这个学习的对象又不是从自身产生的。

殷之光:没错,90年代一位摩洛哥学者描述一种阿拉伯的困境:如果阿拉伯人现代化了,那么阿拉伯属性便消失了;而如果保留阿拉伯属性,那么便会被现代化的世界抛弃。这种表述涉及了两个边际明确的概念,一个是现代,一个是阿拉伯,两者之间仿佛是相互冲突的。这就是非常典型的二元论方式。

昝涛:柯文在论述王韬的时候就提出过一个词,叫贬损怨憎(resentment),讲的就是东方社会知识分子的一种普遍心态,这一点在我曾研究过的土耳其近代史上同样是数见不鲜的。接刚才所说,所谓的全球秩序、发展,都是现代化的问题,而形塑这个世界的还有第二种力量,即全球化。全球化是硬币的另外一面。哈特在他的《帝国》导言中讲,不是像有些历史学家所强调的那样,全球化是自古以来就有的,只不过是程度、密度、速度的不同。全球化有一个最典型的特点,这其实也是凯杜里所强调的,它必然首先是以资本主义经济秩序为基础。传统时代的“丝绸之路”确实构成欧亚大陆的一种联系,但这跟今天所说的全球化不是一回事。因此,在今天,我们谈论全球化的世界秩序时必须意识到,这是一个资本主义经济覆盖下的全球秩序。

殷之光:同时,进一步说,我们谈“一带一路”时千万要避免出现哈特描述的情况,即我们仅仅谈的是经济制度的全球化,我们只是要做买卖。哈特的新书Commonwealth的中文译名是《大同世界》。他提出一个新的对世界秩序的理解,很像康有为的“大同”。世界的未来将会触及“平等”这个最核心的问题。如何理解与处理这个问题,便又回到“中央和地方”、“中心和边缘”、“内和外”这些联系中。刚才我们谈到的以自由市场为基础的全球化,其创造的平等幻象实际上是一种分配的平等。这种平等用程序正义掩盖了人群之间存在的发展阶段的差异。这种差异可能来自自然条件的限制,也可能是当代国际法秩序形成过程中诸种霸权的作用结果。单纯强调程序正义,并无益于消除这种不平等的政治与社会现实。我们今天在“一带一路”中所要处理的一个更具全球政治意义的问题,则是这种平等是什么样的平等的问题。超越简单分配平等,强调发展机会、发展与生产权利的平等,这是我们对这个世界更重要的责任。

昝涛:其实这恰恰是“一带一路”的官方表述背后的意思,您用更为学术的语言表述出来了。目前所谓全球再分配格局的调整,或者叫全球分配正义,当然是一个很重要的维度。新兴经济体国家领导人,比如说金砖国家,都非常重视和强调这一点,也就是说,在一个既定的世界秩序格局下,如何建立一个新的、更加公平、正义的世界,是后来者更为关心的事情。这当然与我们谈论的“一带一路”有非常紧密的关系。

殷之光:没错。今天的“一带一路”是一个连通中国内外的新历史观。这就不仅需要我们重新去理解国内政治中平等的问题,也需要从这个基础出发,展开一套我们对于全球秩序的新叙述。我目前的研究兴趣集中在冷战史中“第三世界”民族独立运动的政治与世界史意义,并希望由此对传统的二元对立的冷战史叙述提出一种新挑战。今年是万隆会议召开60周年纪念,在“一带一路”背景下,重新看新中国外交的这段历史便显得格外有意义。周总理在1955年4月万隆会议上,一方面谈及了民族平等对新中国政治实践的重要作用,另一方面又强调在世界范围内民族解放运动对促进世界民族平等与团结的积极意义。这为我们今天理解民族平等和民族解放运动提供了一个很有价值的视野。这里所谈的民族解放运动,并不等同于斯大林时期出现的“民族问题”,也不能被视为威尔逊所谈的“民族自决”。这两者或具有沙文主义色彩,或具有自由贸易帝国主义色彩。我国在万隆会议上强调的民族平等,是一种从中国革命经验中发展起来的,认同各地区经济发展阶段与社会文化差异,以此而形成的对于发展权平等的保障。无论是周总理在万隆会议上的讲话,还是后来毛主席几次接见亚非拉代表团时都提到,中国不会将意识形态强加于人。民族独立运动需要建立在各民族对自身社会历史条件的理解的基础上。

昝涛:这可以说是中国革命之世界意义的另外一种表达。

殷之光:中国的民族区域自治政策,恰是在这种条件下形成的。在长征路上,红军走过的地方大多为少数民族地区。由此发现,少数民族的生产方式、经济发展阶段与从事农耕的汉族人的情况有较大差异。如果忽略这种巨大的差异而僵化推行统一的土地改革政策,那么将会对这类地区造成难以弥补的伤害。民族区域自治便是在处理这种发展阶段差异性与全国统一发展需求的矛盾时提出的。

必须强调的是,我们建国后执行的少数民族区域自治不是简单的“自己管自己”,更不是将汉族与其他民族之间的行政关系变成松散的邦联。毛主席强调的民族区域自治,其基础是人民主权的国家。在这个框架下,希望少数民族根据自己的经验处理地区问题。在这种自主性背后,有一个更为重要的前提,即对国家统一的基本认识。区域自治的价值,只有在全国统一发展的框架下,其“平等”才能真正具有价值,否则就成了各司其位、各谋其政的狭隘民族主义。

昝涛:这解释了为什么既反对大汉族主义,又反对地方民族主义。

 

今天讲“一带一路”,要在国内民族平等的叙述基础上,做出我们对国际平等新秩序理想的阐述

殷之光:这种情况,延伸到今天的世界格局里,便触及两个重要的问题。首先,是民族独立运动的政治未来问题。从中国建国初期对民族问题的理解来看,缺少“统一”这一合作的社会关系大前提,真正的平等便无从谈起。接下来,是反抗运动的未来问题。在今天的阿拉伯世界,反抗运动虽然也使用反帝、反殖民的独立运动话语,但是其某些极端政治行动却走向了恐怖主义的深渊。民族独立运动如果在一个分配平等的前提下去理解,那其终点便是对土地资源在财产权意义上的占有。原本建立在相互联系的关系基础上的“社会”概念,逐渐成为原子化个体的集合。这就令我们不得不去反思,为什么今天的世界,碎片化成为一个基本趋势。回到中国的语境中,我们实际上提出过对平等问题的普遍理想。在天安门城楼上,一面写的是“中华人民共和国万岁”,一面是“世界人民大团结万岁”。前者代表对于国家主权独立重要性的认可,后者代表对于主权国家国际责任以及全球互助、尊重、平等的理想。这一图景,超越了简单民族国家界限,描述了一个具有普遍意义的世界平等秩序。对这种秩序的认识,则来自于中国对国家内部各民族之间平等关系的认识。归根结底,其核心是一种独立(自治)与团结(统一)辩证关系的认识。

而今天,国际秩序中对“民族独立”的支持充斥着简单化倾向,只谈独立,不谈团结,这使得今天对伊斯兰极端主义(特别是伊斯兰国)政治诉求问题,出现了完全矛盾的尴尬局面。在西方道德层面上做出的判断,无法解释为什么一些民族(人群)的独立诉求得到广泛的国际支持,而另一些人的同类诉求却被彻底忽略。而在所谓“政治正确”的相对主义影响下,我们只看到了“多数”对“少数”的压迫,却完全无法对“少数”针对“多数”的暴力做出合理且具有普遍性的回应。今天对于“恐怖主义”的含混定义,便是这种尴尬局面的体现。这种矛盾的存在,又进一步使得“道义”从一种普遍主义话语,沦落为实用主义政治工具。

“我们之所以不发展就是因为你们压迫了。”这个说法实际上是在自由主义和新自由主义的分配平等的故事中被讲出来的,同样也在殖民主义的故事中被讲出来了。19世纪的伊斯兰主义(Islamism),阿富汗尼等人阐述的其实是:伊斯兰不需要民主,民主是外来的,我们只需要找到伊斯兰的本源,我们就一定能反抗这种积贫积弱的现状。所以他的触因也是因为压迫。

昝涛:你这里讲了一个内而外、外而内的逻辑。从我们自身的这种体制来源和设计,到在国际秩序中对不同民族之不平等地位的理解,这个逻辑和思路自然有它一定的价值。只不过,这两个方面之间的过渡还需要更为坚实的研究和论述。

至于说将不发展和落后归结于他者,这可能更是某种有着左翼背景的论述,比如弗兰克他们讲的那种依附理论,他们说要“脱钩”,显然也是不切实际的。

另外,阿富汗尼肯定不是复古,而是基于自身的伊斯兰传统提出了一种与西方帝国主义和殖民主义相抗衡的主张。后来这被叫做泛伊斯兰主义。实际上,这是一整套方案,不只是反西方,也是要平衡传统与现代,阿富汗尼的徒弟阿卜杜更是这方面的大思想家。他们都是伊斯兰现代主义的先驱者。

殷之光:通过对传统资源的重述,以求回应当下政治问题,这种行动在阿拉伯世界屡见不鲜。我有时不恰当地将今天阿拉伯世界的政治状况比喻为“一场漫长的旧民主主义革命”。这场以“反帝、反殖民”为目标的运动从19世纪末期延续至今。到今天,随着伊斯兰国的出现甚至有了“封建复辟”的倾向。我们看本·拉登自称为教令(Fatwa)的一些宣讲稿,不断强调今天圣战者们的反抗是为了反帝、反殖民,这都是很明确的追求分配平等的话语。然而,这种没有了“新民主主义革命”的反帝运动,最终结果是什么呢?伊斯兰国横空出世,我们恐怕已经看到了。这是一个非此即彼、你死我活的二元对立秩序:你不接受我,我也不接受你,两者完全是分裂的、碎片化的。

我在阿联酋教书的时候,学生们就说,解决以色列问题的唯一方法就是“把犹太人赶下大海”。我常开玩笑:《星球大战》中黑武士前身是安纳金·天行者,他是个大家都喜欢的反叛者,但最后因为个人私欲等因素从反叛走向了霸权。他的儿子卢克·天行者就是个“脱离了低级趣味的人”,希望把霸权强权抹除掉,建设一个更加平等的世界。其实这体现两种走向,第二种走向我在心理上更愿意接受。虽然我们在卢克·天行者的故事里看不到“团结合作”的内容,但与他父亲相比,卢克似乎至少给我们带来了一场革命。而阿纳金则是一场“城头变幻大王旗”的叛乱。今天讲“一带一路”,必须避免让人认为我们是要做黑武士,要取美国之世界霸权而代之。处理这个问题,要在国内民族平等的叙述基础上,做出我们自己对国际平等新秩序理想的阐述。

 

今天中国的知识分子有责任从逻辑和历史层面,反思19世纪以来的世界秩序与政治遗产

昝涛:有一点我是坚信的,在党的领导下,我们从很早就有一个比较普遍的追求,这个追求当然内涵了平等、自由、正义等价值,也正是在党的领导下,中国人民进入到建立一个现代化的世界历史民族的进程之中,这是非常伟大和了不起的。它的理论价值既是中国的,更是世界的。您前面说到的民族区域自治制度,也属于这个伟大历史进程的内在部分。2008年奥运会期间,我参加了一个在巴西举办的种族-民族问题研究工作坊,那时候对很多问题我还不清楚,却反而敢讲。学期末的时候提交了一个报告,谈到中国的民族问题。我当时就讲,中国民族区域自治的设计是世界上非常先进的制度,这个制度是具有普遍性意义的,在很多方面甚至可以说是超前的。有巴西教授就追问我:按照你们的制度设计,西藏什么时候会成为一个free Tibet?我当时告诉他说:西藏和平解放以来不早就是个free Tibet了吗?你还要多么free呢?

殷之光:我很同意。他们混淆了两个观念,认为free Tibet是一个政治上的独立,政治上的独立和free等同么?一家俩兄弟,难道非要散伙分行李,才算是“自由”的?这种原子化的自由观,假设了分裂是平等的基础,却忘记了统一对发展权平等的保证,以及具有自由意志的个体之间作为社会成员的相互责任。这一问题,同样也适用于对国际社会秩序中独立与团结的理解。

昝涛:这个引申很有意思。对于当时的我来说,理论上的探讨还没有成为我的关注重点。当时工作坊的核心主题是后殖民批评与非殖民化。但我当时感到非常困惑的是,这些人说的和他们想的、做的经常自相矛盾。奥运会期间,我看巴西的报纸经常连篇累牍地报道西藏问题,基本上都是在重复西方的观点。头脑的非殖民化可能是最难的。

殷之光:您刚才谈的例子很有趣。我认为他们的讨论基础在新自由主义的框架下有几重关键的含混,即平等的含混、自由的含混。他们其实没有分清什么是法律上的自由,什么是意志上的自由。这种含混,使得原本应该是历史、政治、法律上的论争,变成了一个感情、道德和宗教式的判断。对照他们的逻辑,今天的伊斯兰国就是一个很好的反例。有谁觉得需要让它获得“独立”么?南苏丹的问题也一样,解决手段就是分开,分开能换和平么?事实证明不行。今天在叙利亚,西方提出的一个手段也是很简单的,分成三块。但是现状很明显,这种简单的拆分能解决叙利亚问题么?

今天中国的知识分子有责任将这个问题表述清楚。从逻辑和历史层面,反思19世纪以来的世界秩序与政治遗产。这是我们对这个世界的责任。因为,在那种盲目的理论自大的基础上形成的霸权主义政治已经给我们这个世界带来太多创伤。

昝涛:伊斯兰国的缘起主要还是美国主导的伊拉克重建过程的失败。叙利亚问题看起来也要重复这样的悲惨命运。逊尼派和什叶派之间的矛盾由来已久,在伊拉克更是如此,我不能说美国希望建立的制度是错误的,但可以说那是不太现实的。长期被压制的、保守的什叶派上台,原来在萨达姆统治时代处于中产以上以及精英地位的逊尼派,他们本身人数少,在突然引进的数人头的民主制度下,他们短期内不可能得到政治权利的保障,这是其中一些人走向极端化的一个重要原因。不得不说的是,美国那套制度看上去很美,实际上很脆弱。另外也得承认,找一个不同的道路就一定更好吗?不见得;也不好找。问题在于,一个承诺一劳永逸地解决社会-政治问题的方案,往往都是令人生疑的。在这方面,我是个保守主义者。

回到我们说的“一带一路”来看,虽然有很多不确定性和理论上需要继续跟进之处,但我们现在可以看看可能性在哪里?我们有一些很简单的表述,比如双赢、共赢、共同发展。

殷之光:没错,但缺少实例。其实你只要让人看到一个真实的证明,证明这是一个互惠互赢的、平等发展的事情,就好了。这实际上是我们历史学家的责任。历史学家可以祛魅,把特别是英国、美国讲的那一套东西中抽象的道德论述和实践行为分开。他们讲述的自由贸易是什么呢?是我可以自由地卖给你。

重视我们1950年代第三世界的贸易关系,实际上走了一条完全不同的道路。比如伊拉克1958年革命之后,我们就开始跟伊拉克搞贸易协定,我们用大量轻工业产品去援助伊拉克,作为交换,收购了大量伊拉克的椰枣。运回国的椰枣,通过统配统销的形式由全体中国人民消化。这种“赔本买卖”的背后,每一个中国人,同遥远的伊拉克人联系了起来。所谓“世界人民大团结”也就有看得见、摸得着的意义了。

昝涛:这是一种有头脑的“交易”,以一种非常巧妙的方式化解了实际上的不平等。所以,从另外一个意义上来说,我们不得不提示传统的丝绸之路的内涵。传统的丝绸之路毕竟在历史上没有完全脱离“朝贡贸易”的框架。不管以什么方式来说,即使也有牟利的因素在内,它还是一种朝贡贸易,它里面蕴含一种政治上的不平等。以轻工业产品换伊拉克椰枣的故事,背后有一套值得总结的东西。

殷之光:必须承认,这种交换构成了一种有来有往的贸易形式。它没有要求伊拉克人用货币来购买我们的产品,也没有附加条款让伊拉克出卖资源。而我们今天所熟悉的新自由主义的贸易、IMF给各个国家的资助是需要你用主权来换的。今天我们看经历过“阿拉伯之冬”的这些强权国家,其实他们出现社会动荡和阶层分裂之前,无一不接受过IMF的一体化经济改革。

昝涛:是,当然也有好一点的,比如土耳其。当然它接受IMF的援助也有过一些惨痛的教训。到2002年正义与发展党上台以来,对此有所调整,最终是换来了发展。

殷之光:还有叙利亚,一定程度上也获得了发展,但它是有条件地接受IMF,有条件地开放。话说回来,我们今天在“一带一路”的线索上有什么实力可以让人相信我们所讲的故事?我觉得一定要有买有卖吧,绝对不能让我们的产品换取别人的资源或金钱,这与剥削无异。

昝涛:当然,一方面要避免帝国主义,但另一方面也要根据实际情况来进行交换或交易。

 

改革开放30多年来的成就,在今天“一带一路”条件下,需要与国家发展结合起来,参与到创造一种新的平等世界秩序的进程中

殷之光:所以我在想,这既然是一个国家战略,那么是不是可以通过国家的调配来避免产生自由贸易帝国主义霸权的形态,避免出现单方面的资本输出状况。至少可以要求我们的国有企业,在对外投资过程中,要注意解决在地国家工业发展与人员就业问题;在对外出口活动中,要注意进口伙伴国家的产品,形成有来有往的互惠事实。

昝涛:我理解你的这种提醒是有必要的,也是善意的。当对于一些不能约束的企业或个人行为,好像有些让人无所适从。这可能是一个必须被接受的过程。两个月前我在土耳其与一些企业界的人士有所接触,他们一方面不太清楚中国提“一带一路”到底要干什么,另一方面我花半天解释之后,他们又会提出一个问题来,就是如何保证能够惠及当地普通人的生活。我想,这是非常现实的关怀。

提出“一带一路”计划背后有产能过剩和转移的内在原因。另一方面,从接受国角度来说,确实也存在工业制成品和基础设施建设方面的需求,这毫无疑问是能够匹配起来的。只是这个匹配的过程会产生大量的问题。这可能得谨慎。除了这些经济的东西,我们还能提供什么?

我们刚才一直在讲自上而下的问题,把“一带一路”视为一种国家行为和顶层设计。现在讲一个土耳其的故事,这是我前不久去土耳其调研的最大收获。土耳其和很多穆斯林国家一样有个伊斯兰慈善的传统,这个传统不单纯是针对穆斯林的,而是针对全人类的。有一种体系,它将现代的企业,尤其是中小企业,纳入到一个企业协会里,这个企业协会既有点像工商联,但它又是一个慈善机构。这个机构主要做两块事。第一,协调这些中小企业。发展中国家的中小企业有一个普遍特点,就是家族式的,这些家族式企业往往是同构的,即你干什么我也干什么,所以相互之间经常出现恶性竞争等一系列问题。中小企业可以通过加入这个企业协会,以缴纳会费的方式,接受最专业的服务,来协调这些问题。这其实相当于一个民间的中观和微观调控,调控的是中小企业,协会此外还为企业会员提供很多其他的服务,比如海外市场的开拓。

土耳其语有一个词叫iyilik,就是好事的意思,还有个词叫hizmet,就是服务、奉献。企业协会引导会员将这两个概念融化在做好事的过程当中。举个例子,我的目的是赚钱,但是赚钱的终极目的是达到一种善。这是企业协会非常强烈的动机:有了更多的钱我就能做更大的善。在非洲,土耳其的中小企业协会通过大量的NGO、慈善机构,做了很多当地人民很认同、很喜欢的事情。举个简单的例子,有一种眼疾在非洲很常见,做这样一个手术的成本是100美元,某个土耳其的企业协会,经常往那边输出医生、设备,建立流动医院,也为做手术的人提供金钱。到今年为止,它大概已经帮助数万人复明。当地企业协会的负责人对我说了一句话,让我非常惊讶:“我们所有的这些事情,跟土耳其国家行为没有任何关系,但让我们自己感到吃惊的是,所有接受了我们这些善举的土耳其人或非洲人都会认为这是土耳其国家做的。”

殷之光:这个例子非常有意思,涵盖了几层意思,最主要的一层是,它有一种普遍的价值,而非专属于某个宗教的价值观念,这确实是一个非常开放的善举。第二个层面牵涉到制度层面,即企业在这个过程中扮演了个什么角色,伊斯兰国家有天课(zakat)的传统,而相应地,我们有税收,这种税收调控一方面可以有利于中小型企业,另一方面又可以让这个税收在最大程度上不但服务于土耳其人的利益,也服务于土耳其国家的利益,更服务于全世界人民的利益。

昝涛:对,这不就有点儿类似于你刚才讲的50年代的那个椰枣的故事么?这里的土耳其企业协会就是一个现实版、自下而上的体现。

殷之光:虽然土耳其今天的政治实践,与我们上个世纪冷战时期针对第三世界国家的政治实践有明显差异,但是,通过这种对比,通过对我们自身历史的反思,结合我们今天,我们也需要考虑,到底要创造一套怎样的制度?我们改革开放30多年来搞市场经济,取得了巨大成就。在今天“一带一路”的条件下,这种成就需要与国家发展结合起来,参与到创造一种新的平等世界秩序的进程中去。

 

“一带一路”是一个“自上而下”的提法,但应给“自下而上”释放活力提供可能性

昝涛:土耳其的另外一个善举是建国际学校。但它的国际学校基本上不是土耳其语教学的,是英语的。大家都知道,英语才是真正的国际语言。如果建一个教土耳其语的学校,哪怕在全世界所有国家都建,还是不能称为国际学校,因为这还是一个国家行为,是民族国家行为,甚至是国家文化主权的延续而已。但是,土耳其超越了文化主权,而且建立国际学校的主角也是我说的那些民间的各种慈善机构。

殷之光:您刚才提到主权问题。我觉得不少人把主权这个问题想得太狭隘了,就想到了自己的一亩三分地。这就成了当年威斯特伐利亚的民族国家结构了——主权是一种财产权,神圣不可侵犯。这当然是非常重要的内容。然而,除了这种排他的主权观之外,我们中国的政治实践曾经一定程度上提供了一种灵活处理主权问题的经验,使其与我们强调的“团结”不相冲突。

昝涛:还有是法治的全球化问题。法治全球化首先表现在法制观念的全球化。另外,法治行为的全球化,像美国打击本·拉登也好,打击伊斯兰国也好,对国际法、战争法也都有很大的影响。

殷之光:虽然美国这套观念也有很大的问题,反恐战争(War on Terror)实际上不是一个合法的国际法观念,它是要重新创制一套法。

前两天我写了一篇书评,有一位耶鲁大学的法学史教授写了一本名为《林肯守则》的书。这本书讲的核心故事是什么呢?布鲁斯·阿克曼有个观念,就是“宪法时刻”(constitutional moment)。这个“宪法时刻”的特点是什么呢?它永远是变动的,也就是说,你是先有行动再有法,而不是先有法再去行动。所以换一个抽象一点的说法就是说——法律的创制实际上是政治事件。先有了政治行动,才有根据政治实践而产生的立法行为。

而我们今天所遇到的最大问题是,我们没有意识到法是从哪里来的。我们看美国的反恐战争,实际上就是先有行动再立法。刚才提到的《林肯守则》,林肯颁布的所谓《战争条例》(Law of War),实际上是在南北战争进程当中,被当作一种对抗南方的武器而提出的。同样,甚至包括国际法,还有所谓的正义战争这种理念,本质上看也都是在政治实践过程中被创造出来的法条。更远一点,美国的建国神话,甚至其宪法以及《独立宣言》也是在一个斗争环境下被创制出来的。这就显示了,我们一方面要有法律意识,但同时也要理解法律本身及其普遍性的产生实际上是一个历史过程。换句话说,现代的法律,不是摩西从西奈山上带下来的、由神赐予的两块石板。那是神的法典。我们人的法典是在政治活动中出现的,其普遍性价值也是一个历史倒叙的结果。我们先预设了其神圣性,然后再开始追溯其“神圣的”历史。这种“非历史”的叙事,造就了许多“普世神话”。我们发现,有了宪法之后,独立战争、南北战争便成了美国历史上的建国神话,这两个具有神圣意义的事件好比《旧约》中摩西带领犹太人出埃及、上西奈山领受十诫石板,为美国讲述了一个自由和法律领导人民的创世(建国)故事。

这又回到了我们研究历史的人的一个态度——我们的责任在哪里?我们的历史怎么做?我们的历史要有一个什么样的意识?一方面是还原所谓的历史进程,同时还要还原观念。

昝涛:对,要还原观念,在福柯的知识考古学的意义上,把这个工作做起来。我想说的是,我们不是要输出价值,而是做的事本身要有价值。土耳其模式(如果有的话)本身有其成功之处。他们当然也有国家行为,有一个TIKA的机构负责对外援助,这个机构最早出现是在90年代初,目的就是为了援助前苏联的中亚-高加索地区。后来发展壮大,非洲、中亚、中东等地区都有了它的活动。此外,可能也是更重要的,就是我刚刚提到的行业协会、中小企业协会的工作。我在土耳其经过上次的调研,深刻地感受到了一点,即未来的世界行为或者趋势,需要的是民间活力的整合和爆发,而从“草根”中产生的普遍价值,才是进入这个世界秩序的一个健康方式。

我们的民间活力整体上来看是很大的,绝对比土耳其要大得多,只是还没有得到释放,这是一个巨大的能量,使用好了,就是正能量。

我这些年去土耳其,发现土耳其到处都在成立新的大学,有些人跟我讽刺这种现象:“那叫什么大学?在伊斯坦布尔有个商业大厦租了一层挂了个牌儿就敢叫大学。”不管怎么说,这是民间活力,企业有钱了办大学,基金会有钱了投资教育,是很自然的。这一点土耳其远远走在了很多国家的前面。

我最近遇到一个典型的例子,有个土耳其富豪,连续砸了四年的钱,砸出一所具有世界一流大学的潜力的(它还不是啊,只是有潜力)、专注于人文社会科学研究、不做任何理工科学研究的新大学,叫Ipek University。我上次去土耳其调研的时候专门访问了那个学校。与一些相关教员座谈过。这个学校的建筑、外观、教授和工作人员的水平、信心和状态,都给我印象极其深刻。后来我推荐一个中国学生去那里参加他们的土耳其语言和文化培训班,据说效果非常好。

还有一个比较有趣的例子。就是我刚才提到的那个中小企业协会所在地开塞利。当地有一个慈善传统是——有钱人一定要投资于有利于人民的文化事业。而这个所谓的“有利于人民的文化事业”,他们用一座楼给我做了解释。他们所说的那座楼是由当地数千个小企业主捐助起来的。最有钱的人买了一块地,这块地有私有产权,属于慈善基金会,盖这个楼,有些人只捐助了一小部分钱,比如捐一个窗户、一扇门,但这个地买下来,楼建起来,是为了给一所大学的,是为了让当地人受益的。这个模式,这个传统,当地人自豪地说是从塞尔柱帝国时期就有的,而其实可能更早。

这些现象在土耳其并不是偶然的、个别的。因此才引起我的关注和重视。

殷之光:这是最基本的群众路线、群众参与。

昝涛:我忽然想起包弼德写的《历史上的理学》(浙江大学出版社,2010年)那本书。他是从现代社会学角度去研究新儒家、理学传统的。他讲到,在宋朝的时候已经出现了一批不以考科举功名为目的的举子士人。他们的主要目的是将理学作为一种价值在民间竖立起来,而且是通过建立祠堂、义仓等等慈善的方式来实现的。这已经改变了我们传统那个“儒家只走上层路线”的印象。我对那本书写过一个书评,从我个人的知识史的角度来说,这本书对我有了新的冲击,使我对我们自身的传统有了一些新的认知。

殷之光:自下而上是一个自发的、融合的过程,回到“一带一路”的议题,我们也一定要强调这是给自下而上的行动创造出一种可能性。

昝涛:从我个人角度来说,“一带一路”当然是一个自上而下的提法,但我认为提出来后就应该回到我刚才那个历史观的解释。我说它打开了一个视域,仅限于此,在这个思想的实验场上,我们应该有新的想法。我们应该换一个范式和框架来理解和阐述我们所谓的“一带一路”,不能仅仅围绕顶层设计。

殷之光:对,就着您这个问题再谈谈“一带一路”与国有企业“走出去”。如何避免与当地人的冲突,同时也避免中国工人权益遭到侵害,这是“一带一路”进程中需要面对的众多实际问题之一。不过,之前国有企业“走出去”的实践经验可以为处理这类问题提供很好的资源。

在“一带一路”计划提出之后,已有和将有的所有走出去的企业和个人,其实都承担了代表“一带一路”计划的责任。此外,积极参与到“一带一路”问题讨论中的知识分子,也同样为这一计划的发展负有责任。能否将其真正表述成一个反霸权的、平等的世界新秩序,需要看我们的积极努力。

昝涛:我觉得这里面有真正的力量,虽然看起来没有力量。当我忽然回想起那个土耳其人说的,“我们非常遗憾,我们不代表任何国家行为,但我们做的所有事都被人认为是国家干的”,这恰恰是最典型的例子,这很像道家,“无为而无不为”。

 

从“世界历史上的中国”这一角度看“一带一路”

殷之光:这个其实很重要,牵扯到我们今天讲的传播。传播实质上就是在潜移默化中形成一种作用。它恰恰不是顶层设计,当然也不能否认顶层设计有必要性,而且在操作的过程中,也需要一定程度的顶层设计。比如说您刚才说的,伊斯兰基金会很适合穆斯林国家土耳其。但是放到中国来,则可能会有一定问题。但类似地,我们可以有个国家基金会,参与到这种国家基金会的企业是不是可以免税?每个人是否可以通过参与这个国家基金会,也得到自己个人的一些切实的实惠?以免税或各种各样的形式都可以。然后,我们以此为基础,再走出去。这种基金会甚至不需要有明确的国家背景,但走出去之后,要让大家明白,我捐的这100块钱花到了哪个人的眼睛上,帮助了哪个孩子上学等等。我们缺少这样透明且美好的具体事例。

昝涛:我们关注的是中国在当前的世界秩序下的一些问题。从某种程度上来说,我们曾经是这个不平等的世界政治经济秩序的受害者,也是全球化进程的积极参与者。当然我们也经常提到,要打破或是重建这个秩序,但是打破也好,重建也好,难道这个打破和重建是以你自己的霸权去取代前面那个霸权么?如果是那样的话又有什么意义呢?对于全世界人民来说又有什么意义呢?只不过老二变成老大。

殷之光:就像鲁迅先生说的,“城头变幻大王旗”、“革命革命革革命”。

昝涛:这个事不能这么来看,也不能这么去干。我想到一个问题,被很多人认为是很好的问题:“‘一带一路’和马歇尔计划有什么区别?”这个中国官方已经有中英文版的双语回答了。但我觉得将“一带一路”与马歇尔计划相提并论可能还不够恰当。可以和这个作比较的倒是美国在发展中地区的发展援助问题。因为美国的发展援助恰恰是针对像越南、非洲、印度等这些发展中地区的。美国肯尼迪时代的和平队,是非常积极主动对第三世界进行发展援助的,而这背后有一套非常强的意识形态,这个意识形态被称为“现代化”。北大历史系牛可老师翻译过《作为意识形态的现代化》这本书,这是新冷战史研究的代表作,或许可以从中得到一些有益的启示。

美国对外援助的想法也是简单的——我给你带来最先进的东西,你得接受我们的制度、管理理念、科学技术包括生产工具,它们都是最先进的,你凭什么不接受?!

我在援藏时有个体会——治理这么一个巨大的国家,如此多元且还以区域自治为基础,作为这个国家的统治精英,必须要有对边疆民族地区的较为系统的常识性知识储备。说回到“一带一路”给我们的历史观打开了一个新视域,以我实际体会来讲,我们现在还没有创造出一个环境,让不同历史观的持有者愿意在一起对话,并且渴望通过这样一种平等的对话方式来阐释和发展出一种新的历史观。还得非常耐心等待,时间还没有到。

殷之光:我最近在在看《毛泽东年谱》,很有启发。毛主席在谈“民主”问题时提到,有大民主和小民主的分别。毛主席觉得西方的议会民主就是一种小民主,就是维护各自利益。毛主席认为,我们需要一种大民主,这种大民主就是人民民主,是在人民当中有讨论的习惯和风气,在这个讨论之中,我们不代表个人利益,且有共同目标,可以通过讨论把所谓的政治推向前方。民主讨论结束后,在执行时便需要统一的行动,这便是集中制了。昝涛:其实也就是人民民主专政的问题吧。施密特对于自由主义的批判中非常强调一点,就是自由主义者对自由民主的理解太肤浅了。自由民主主义突出的所谓议会代议制的这样一种方式,在施密特看来跟民主根本就没有任何关系。施密特说的民主实际上是强调了一种一致性、同一性,就是我们寻找一个共同体,当然他最后寻找到的是民族共同体,在这个共同体里面,有所谓的代表,有所谓的统治者,有被统治者,有代表者,有被代表者,他们之间的一致性才是真正的民主。

殷之光:从方法上,我可能更倾向于剑桥学派。剑桥学派谈民主问题,实际上将其视为是历史发展中不断变迁的一个过程。我们无需去抽象出一个所谓的什么类型的民主,什么类型是最好的。而需要从历史现场去发掘民主的历史进程。相比施密特,他们更强调一个观念作为历史产物在其形成过程中的社会政治关系。我可能会对这种看法更有好感。而施密特讲的有点像神学,而神学是绝对的自上而下。所以在施密特那里是有一个纯粹的民主的。

昝涛:对,他有先验的东西,但把神学那套逻辑给世俗化一下,赋权给现代活着的人。

我谈的那套历史观/视域的问题,跟今天的学科发展有很大的关系。去世不久的北大历史系刘浦江教授,他在传统史学里做出了巨大贡献,这只是一点;而他可能去世前还没有做完的是,对传统中国所谓正朔论的考察,对历史观的考辩,比如说金朝属不属于中国正统,历史上的争论,等等。他的考察一直从魏晋南北朝唐五代一直到清、民国时代,非常有意义,已经发表了几篇论文了。刘浦江教授本身是一位受过非常严格的传统史学训练的人,在某种程度上,他的研究是参与到了最近比较热的“新清史”所引发的一系列讨论之中。

我们刚才讲“一带一路”、边疆问题、民族问题,尤其是涉及我们历史观的问题时候,我们实在无法绕过“新清史”所提出的问题意识。我不是说纯粹在一个清史研究的范畴里看这个问题,我们恰恰是在一个更广泛的社会科学的意义上来看待这个问题。这几年我看新清史,看杉山正明,还有剑桥的隋唐五代史、清史之类,看得出来,这里面都有很大的相关性。像姚大力教授这样研究民族史的人,甚至被批判为是没有资格谈论新清史的人,我在这里提新清史,可能更没有资格了。姚大力教授其实有他明显的优势,第一他是研究元史的,第二他对民族学、社会科学这些东西持非常开放的态度。因为他通过民族学进入社会科学的话语体系里面,从而对这个问题产生了一个其实非常朴素但精准的理解。我看他的东西,他本身没有表达自己的什么独特观点,只不过让大家重视新清史所引起的历史观上的挑战,或者对于中国作为一个多民族的国家体系,从国家形成、国家建构来说,要跳脱出那种单纯以汉族为中心,以汉唐体制作为一种理解视角的主流史观,回到对北朝、辽、西夏、金、元、满族的清这些非中原的视角或者地缘结构里,去看中国的建构过程。况且,最终中华民国和中华人民共和国正是过去这个最大的清帝国疆域和民族的继承者。我觉得这些评论和呼吁意义重大。如果不正视新清史,我们今天的法统、道统如何论述和建立呢?过去的中原中心主义史观是解决不了这个问题的。

一些清史的研究者号称可以使用少数民族语言,但是在他们的研究中,少数民族语言只是辅助性的。对于新清史来讲恰恰相反,汉语是辅助性的,至少两者并重,甚至少数民族语言是被作为一个最重要的史料。从这个角度看,新清史研究是一个世界史研究,不是传统以为的中国史研究,它属于内陆欧亚史的研究。传统中国史的断代史研究是不处理新清史提出的问题的。

殷之光:您的意思是新清史对我们的传统中国史学方法提出了一个巨大的挑战。

昝涛:对。从方法论的角度来说,帝国研究应该属于世界史研究。中国的学术话语里,中国史和世界史是分开的,世界史不研究中国。从这个角度看,这个划分是很狭隘的。

殷之光:从您这个角度出发,我觉得非常有必要对新清史做一下回应,同时也要把新清史的批判“消一消毒”。新清史批判的恰恰是我们这一代所习惯的历史教育和历史观。我们把中国和外国分开,把中国和世界分开,把汉族和少数民族分开。

昝涛:因为我们和少数民族的关系,皇权时代是被处理为文明与野蛮的问题,后来也经常被处理为中央和地方关系的问题。但是中央和地方关系也只是在某种程度上内化、掩盖了文明和野蛮的关系,尤其是当你还觉得周边是需要被教化的时候。所以,对于我们谈论更为广泛的“一带一路”来讲,不能忽略一本书——《世界历史上的中国》。因为时间关系,我们今天就先谈到这里吧。希望下次有机会再准备一个更为充分的对谈,把今晚谈论的问题深入下去。

(整理/北京大学历史系董雨)