Publication by Zhao Libin (赵立彬) on modern Chinese culture as caught in between total Westernization and native character

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本位文化还是全盘西化:近代中国文化出路之争

 赵立彬
编者按
  近代中西文化冲突直接引发了国人对文化观念和文化建设的反思。以“十教授”为代表的本位文化建设派和以陈序经为代表的全盘西化派,“基于对本土文化问题的关注和对中国文化出路问题的探索”展开了一场规模宏大的文化论战。作者赵立彬在本文梳理了论战各派学人的“文化”观。
来源:鸣沙微信公众号2015年6月9日
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“文化学”作为一门独立学科得到倡导,是近代中西文化冲突导致对文化观念和文化选择反思的直接结果,文化冲突及由此引发的关于中国文化出路的讨论,改变了国人对文化基本概念的认识,产生了对文化接触的基本规律和文化发展前途的理论预测等文化哲学层面的需求。中西文化冲突所引发的思考和理论上的需要,是“文化学”在中国受到特别重视的重要原因。从1935年全国范围的文化论战可以看到,“文化学”从学理深处影响着近代学人对中西文化的基本认识,是各种文化思想的学术根源。“文化学”对于不同的文化观,提供着学理上的依据。无论是本位文化派,还是全盘西化派,背后均以相应的“文化学”理论作为支撑。文化问题的讨论是一个学术问题,然而它背后有无法摆脱的政治因素的影响。这就使得这门学科在不同的人倡导下,所希望得出的结论完全不同。在主要的倡导者那里,出现了针锋相对的情况。
中国本位文化论战与学理问题提出
  1935年1月因《中国本位的文化建设宣言》发表而引起的文化论战,对于有关文化的理论乃至“文化学”的呼吁起到了巨大的作用。这一场文化论战规模宏大,影响深远。各方在阐发各自的观点时,逐步产生从学理上进行论证的需要,使文化论战越来越具有理论色彩和展开学术上的相互探讨。
 
  1935年文化论战是由《中国本位的文化建设宣言》的发表所引发的。是年1月10日,上海、南京、北平的10位文化界名人王新命、何炳松、武堉幹、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高傭、樊仲云、萨孟武在《文化建设》杂志上发表《中国本位的文化建设宣言》,宣称“要使中国能在文化的领域中抬头,要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征,必须从事于中国本位的文化建设”。宣言要求对文化采取不守旧、不盲从的态度,根据中国本位,应用科学方法,来检讨过去、把握现在、创造将来。宣言提出“中国本位”,意在对当时存在的“复古”和“西化”两种思想倾向都进行批评。对于传统思想,主张要存其所当存,去其所当去;对于西方文化,主张要吸收其所当吸收,但不应全盘承受,不能连渣滓都吸收过来。因署名者除王新命外,均为各大学教授,该宣言又被称为“十教授宣言”。
 
  随着争论的开展,到1935年3~4月,对文化的理论问题的关注和学术性的思考开始增多。在3月7日中国文化建设协会武汉分会举办的座谈会上,教育界人士姜琦提出讨论本位文化建设,先要弄清“什么是文化”。天津《大公报》的评论指出,从事中国本位的文化建设运动,应当注意“文化”的意义如何,文化发展的原则如何?这些评论提到了一些文化的理论问题。《武汉日报》也提到关于文化的定义并对文化的发展进行了一些逻辑上的说明。
 
  站在本位文化建设对立面的陈序经等主张全盘西化的人士,因其自身较为看重理论的推导,对于文化的学理更为重视。陈序经早就有较为系统的“文化学”的相关理论,但他早期偏重于发表文化观,理论和学术处于隐约的地位。1931年4月,陈序经发表《东西文化观》一文,就已从文化整体论、文化各方面的连带关系上论述了全盘西化的主张。1935年2月,在文化讨论中,社会学家吴景超从“文化”与“文明”的基本概念向陈序经的文化不可分说提出质疑,他引述美国和德国社会学家的观点,认为文明是有世界性的,文化是有国别性的;文明是发明出来的,文化是创造出来的。这一观点受到了“大体上同情于全盘西化论”的张佛泉的反对。张佛泉使用了“文化单位(Traits)”来说明自己的观点,认为文化可以分为“单位”,文化采纳需以“单位”为本,采纳时同一“单位”不能妥协,不同“单位”可以并存。陈序经将张佛泉的学术术语进一步清晰化,指出“张先生所说的单位,或Traits,不外就是文化学者所谓为文化丛杂Cultural complex……就是泰勒所谓的丛杂体系中的丛杂单位而已”,因此,“由互有连带关系的各种文化丛杂或单位而组成的丛杂的全部的文化”,也不容只取一部分。这已是典型的由学理论证思想观点的辩论方式。
 
  1935年3月31日的《大公报》上,胡适也用“文化变动的性质”的理论批评《中国本位的文化建设宣言》,指出“萨、何十教授的根本错误在于不认识文化变动的性质”。文化变动有这些最普遍的现象:第一,文化本身是保守的,一种文化既然成为一个民族的文化,自然有它的“绝大保守性”,对内能抵抗新奇风气的起来,对外能抵抗新奇方式的侵入,这是一切文化都共有的惰性,这种惰性是不用人为培养保护的;第二,凡两种不同文化接触时,比较观摩的力量可以摧陷某种文化的某方面的保守性与抵抗力的一部分;第三,在这个优胜劣败的文化变动的历程之中,没有一种完全可靠的标准可以指导整个文化各方面的选择去取,十教授理想的“选择去取”的“科学方法”只不过是一部分主观成见;第四,文化各方面的激烈变动,终有一个大限度,那就是不能根本扫灭固有文化的根本保守性。以胡适在当时思想界和学术界的影响,这些批评受到广泛重视。何炳松为此在4月15日于大夏大学演讲,其中对此直接作答,对胡适提到的两种文化接触的理论,并不表示反对,只是认为以此并不能反驳本位文化论。
 
  从文化出路问题的思考到文化论战,逐步触及文化的学理,是一个自然的趋向。此前对于文化问题的讨论,对此已有体现,而1935年文化论战,迅速推进了这样一场讨论,学理问题逐渐与中西文化观的问题居于同等重要的地位。
观点辩驳与学理深究
  论战至此,各方越来越重视从理论上证明自己观点的正确性,从而使思想观点的辩驳向文化学理的探究发展。其实在1934年底,余蕴仁评论陈序经《中国文化的出路》一书时,重点就放在对陈序经“文化”理论认识的批评上,批评者认识到陈序经全盘接受西洋文化的主张,是建立在“从动的见地及诸现象的联系中去理解文化的缘故”,为此,必须真正从理论基础上颠覆陈序经的文化论,指出陈序经所谓的“文化的基础”的理解是错误的,余蕴仁批评陈序经“对于文化的根本观点没有充分的了解”,因而他的《中国文化的出路》“成了一部理论错误的著作了”。
 
  随着这一做法的发展,理论色彩更浓、学术性更强的文章开始出现。1935年3月18日张季同发表《关于中国本位的文化建设》一文,指出“要了解中国本位的文化,必须知其‘对理’性” (Dialectical,即今译“辩证的”——引者注)。文化现象的规律是:文化发展是有阶段的,后一阶段是前一阶段的否定,然而其间又有连续性,前一阶段中有价值的文化遗产,是不能被毁弃的。文化有世界性,也有民族性,在后一发展阶段,要想完全保持前一阶段的特征,是不可能的。4月28日,张季同又发表一篇长文《西化与创造——答沈昌晔先生》,其中用了一大半的篇幅讲他的“文化之对理”,提出用“对理法”来认识文化。张季同将这一方法提升到认识文化问题最重要的理论,指出:研究文化问题,当用科学的方法,然而于一般所认为的科学方法外,还须用“对理法”(Dialectical Method),科学方法或归纳法是发现公律的方法,对理法是观察现象的方法,是发现现象之实相的方法。归纳法与对理同属“发现的逻辑”,缺一不可。唯用对理法,然后才能见到文化之实相,才不失之皮毛,才不失之笼统。唯用对理法,才能既有见于文化之整,亦有见于文化之分;既有见于文化之变,亦有见于文化之常;既有见于文化之异,亦有见于文化之同。自然现象之对理常隐而不见,文化现象之对理则最为显著。不知用对理,是不能把握文化之实际的。在张季同看来,用“对理”来看,东方文化与西方文化并不是根本不同,而是偏重不同;由“对理”来看,文化是一个整体,也是可分的。从“对理”还可以看到中国文化中的对立,“对理的合”是创造的综合。
 
  反对全盘西化的李绍哲是比较重视文化抽象理论的一人,此前发表过《文化特殊性的一般性化》等文章,也参与了关于文化到底可不可分问题的争论。他认为:“一个文化系统的诸方面之有连锁密切的关系,固不容否认。但关系密切是一件事,可否分开又是一件事。”可分性与密切的程度成反比,密切程度又受文化形态诸方面之成因及背景所左右。之后李绍哲又撰文强调了文化演进的特殊性与一般性的关系。李绍哲专门写了一篇《文化联系性》,指出:“文化的本身是绝对可分的,文化的吸取,是可以自由选择的。这一问题的核心,就在所谓文化的联系性上。” 李绍哲同样用辩证法对这一问题进行阐述,他认为从辩证法的方面观察,文化单位与各方面都具有联系性,正是由于这种联系性而形成文化的整体。但文化整体的若干单位的联系有不同的情况,一种是“矛盾的联系”,一种是“关系的连锁”。因“矛盾的联系”而连接的部分当然是可分的,而且应当自由选择;即使是因为“关系的连锁”而连接的部分,由于这种关系中又有“影响关系”和“决定关系”的不同,也是可分和可以自由选择的。“联系性的批判,唯有以科学的方法和史的发展的观察,以能适应我们此时此地的需要为决定的判断的不易的铁则。”
 
  “十教授”之一的樊仲云发表了一篇比较注重从理论进行观点阐述的文章,题为《由文化发达史论中国文化建设》,文章开篇即论述了“文化”与“文明”的问题,对两者的定义进行了比较,认为“文化”概念的范围较广,“文明”则是“文化”高度进步后的生活样式。此文还论述了文化的发展及其阶段,文化的发展与国家权力、政治形态、地理条件等各方面的问题,从文化发展的历程看,人类的文化史,就是“由生命保存、繁殖、并扩大的要求而进化,随着这种进化,我们的生活乃渐充实,达于文明之域”的历史。在这个过程中,国家权力发挥着极大的促进作用,国家是“一民族为充实其生命的要求所造成的最高社会组织”。作者特别运用了“文化圈”的术语来看待从小的文化到最大的全人类的文化。这篇文章的独特之处,是从历史的视角来论述中国文化所处的阶段和发展的方向,指出“我们要从宗教的道德的阶段,走上科学的步道,这时候,必须注意我们民族的需要”,根据这一需要,我们既需要“世界化”,也需要“科学化”,即达到中国本位的文化建设.
 
  前文已经提到,本位文化宣言的幕后支持者陈立夫也采取同样的方式,从“文、文明、文化之意义”,来宣扬三民主义为本位文化建设的纲领。他指出西方学者对于“文化”“文明”的各种理解都未得要领,中国的经典《中庸》早已将其中的各种关系按照“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化”的七个阶段,将原理完全阐明。陈立夫认为:以人力达生存之成功而言,由诚至明之一切成绩谓之文明,由明至化之一切成绩谓之文化,夫体用、动静、性教俱为一元之两面,又无不在不断地进展中,互为因果,则文明、文化之体态与意义自能由此而明其内容。根据这一理论,“文明”与“文化”成为两个阶段。文化建设运动,首先要从“自知”始。陈立夫进一步阐述:不明过去,不知已之所有;不明现在,不知人之所长;不明将来,不知人已之所需。能以己之所有,加取人之所长,以应人己之所需,因而产生之生活知识与资料,谓之中国本位之文明。以上述所生之文明,不断的贡献人类而不让,同时不断的受人类贡献而不拒,时时造成适合中华民族自身的生存、与全人类共生共存之结果,谓之中国本位之文化。国立中山大学校长、著名教育家许崇清的长文《中国本位的文化建设宣言批判》对本位文化论有很多批评,更重要的是,作者对于文化的理论问题十分重视,在批评之后,将问题归结到关于文化的理论层面,指出:如果我们要得到这个问题的科学的解决,我们就先要明了科学对于这种问题现在所造至的是怎样一个境地,从这个境地去寻绎问题解决的线索,或根据我们现前的事实去批判这所造诣,得到更深一层的进出,以逼近问题的真相,然后问题的解决才是“迎头赶上”的解决,才是真正的以其所已知,求其所未知。许崇清主要受德国观念的影响,他心目中的“文化”是德语的kultur,他从斯勃朗格的理论,说明“文化生活”就是“价值生活”,文化的范围是极广大的,是和自然对立的一个概念;不能将政治、经济从文化概念中撇开。“文化的再建设其实就是社会的生活诸形态和精神的生活诸表象的再建设。”
“文化学”的思想史需求
  关于中国文化问题的论争,与中国学人对文化理论问题的探讨,是相辅相成的。黄文山注意到,新文化运动后,有意识地对文化理论问题加以检讨的,有梁漱溟的《东西文化及其哲学》。其后又有科玄论战、人生观论战,“因为这种种论战的刺戟,已使一般青年学者,不断地潜心体会文化理论的问题,希望能够给中国文化改造找到一条康庄的大路了”。1935年中国本位文化论战,使得“文化学”再度受到学术界的重视。论战中,陈高傭在《文化建设》第1卷第6期发表《文化运动与“文化学”的建立》。这是一篇倡导建立“文化学”较力的论文,对“文化学”建立的必要性和作者所认为的正确途径都有论述。陈高傭指出目前“文化”的内涵和外延,还没有一个准确的答案,“文化”的本质还没有认清,一切问题的解决,都无法把握其中心之所在。要弄清楚这些问题,在研究的基础上给出正确的答案,就有建立“文化学”的必要。陈高傭认为,“文化学”是文化社会学、文化人类学、文化历史与人文地理的综合。他说:我们此时对于文化应当有一种专门系统的研究,甚么是文化的本质,甚么是文化的范围,文化是怎样形成的,文化是怎样发展的,我们应当怎样研究文化,我们应当怎样创造文化,乃至其他许多文化本身的问题以及与文化有关系的问题,都很急迫地需要有一种合乎科学的系统说明。于是我常以为现在研究文化社会学、文化人类学、文化历史与人文地理的人们,应当集合起来,群策群力,创立一种“文化学”。这里试图用“文化学”来统合一切相关学科与文化有关的部分,可以说是对“文化学”学科的又一种看法。这种视角,更多地体现了对于文化学理问题的现实考量。中西文化冲突所引发的思考和理论上的需要,对于中国来说,是“文化学”受到重视的重要原因。正因为如此,陈高傭认为,中国具有建立“文化学”的独特条件,中国学术界更应当仁不让地为之努力。他在这篇文章中分析了其中的原因有二:一是中国历史文化悠久,关于文化的材料很多,容易着手进行研究;二是文化问题在中国是国家民族的重要问题,有现实文化问题的逼迫。后一方面的因素非常重要,它将现实问题向学理引导。陈高傭指出:人们在此新旧文化青黄不接之时,自然对于文化问题要想法解决。要求事实上的解决,自然要找得学理上的根据,但是文化这一种东西,今日虽然已经是成为一般人所能谈的东西,而说到关于文化的学理,则至今还没有一个系统的建立。于是我们为了实际问题所迫,不得不把这种责任担任起来,提倡“文化学”的建立。陈高傭强调要使“文化学”成为一种“科学”的东西,这里明显有此前“科学化运动”的影响。“中国科学化运动”是国民党CC系于1932年起推动的旨在确立官方文化意识形态的重要步骤之一,其内涵便是强调“科学”,“坚决地相信科学在今日文化上占着重要地位,尤其坚决地承认科学在今日中国社会的演变上占着无上重要的地位”。 “中国科学化运动”包含有以“科学”方法整理中国固有文化的内容,使“一般人于最短期间及普通知识范围内,得以窥见过去中国的一切科学材料,共起而光大之”。
 
  陈高傭是参与建构国民党文化意识形态的重要成员之一,也是列名“十教授”的人员。国民党将“科学”作为其文化意识形态的重要成分,陈高傭明确表示赞同,他在文中说:“科学是人类就实在的事物,本客观的态度,用实验的方法所得到的一种系统知识,于是学问之最高境界即科学的领域。”因此,要推动对于文化问题的研究上升到“科学”:文化学(Culturology)必须要成为一种文化科学(Science of Culture)然后可,因为到了现在,凡是一种学问能在社会上有其地位与价值者,都是科学,不然,虽名为学,亦不过个人之私见而已。如何在中国成功建立“文化学”,陈高傭论述的重点还是在于“科学”。“文化学”的考察对象是客观存在的,“文化学”的研究方法也是有系统条理的,因而他对“文化学”的建立有乐观的展望。陈高傭指出:无论任何科学之成立,都不外乎实际事物与科学方法两种。用科学方法在实际事物上找得一个条理系统,成为一种有组织的学问便是科学。若然,对于文化的事实,我们固不患其贫乏,即所谓科学方法,我们近来亦不能说毫无认识,由新的方法而研究已有的材料,“文化学”之建立,固可当仁不让也。如何正确地建立“文化学”?陈高傭提出了一些原则。他指出,研究文化应特别注意几点:一是排斥玄学的见解,二是反对复古的思想,三是注意文化的发展。建立“文化学”,应当用实践的精神,从事实上去研究。这样的“文化学”才可成为一种科学,才可使我们在文化运动中理论与实践合一。
 
  在陈高傭的主张中,强调“文化学”的建立针对复古思想,并因此显现“文化学”建立的意义。他反对当时出现的“存文”和“读经”活动,认为这些“复古的糊涂思想”正是因为“文化学”没有具体建立成功的结果。“‘文化学’之没有具体建立成功,一般人对于文化发展的必然法则没有认识,亦为一大原因,所以说到‘文化学’的建立,固然是一种纯学术的运动,但是在中国今日要建立‘文化学’,则对于此种复古的糊涂思想,不能不从学理上给他一个打击。”
 
  对于“文化学”而言,陈高傭是一位重要的倡导者,他的这篇文字产生了很大的影响。他还希望进一步在促进这门学科的建构中有所作为,抗战之前,曾有意约集同志,编撰《文化学》。据黄文山记述:“陈教授为国内有数之新史家,对于文化学之倡导,尤不遗余力。去年有书南来,欲约集友人,共编《文化学》一书,交商务出版。自敌人东犯,此议遂寝。”差不多同时讨论“文化学”问题的另一位学者是胡鉴民,他于1935年3月在《社会科学研究》(出版于上海)发表《从文化之性质讲到文化学及文化建设》,也产生较大的影响,曾被《史地社会论文摘要》月刊摘要报道。胡鉴民对“文化学”的成立取十分审慎的态度,认为这一学科的成立,首先需要取得对文化性质的正确认识。文中说:文化之研究由来已久,但以文化作为专门科学的研究,则自现代的文化人类学及文化社会学始。我国近数年来介绍这类著作的学者渐众,最近又有中国本位文化的宣言。可见文化学及文化建设问题已成为当代思潮的主流。但文化学的成立与文化建设的可能均有赖于文化性质的认识。胡鉴民认为,文化是人类社会生存的工具,由于人类分布在不同的空间,应付不同的环境,所以产生“文化的类型”(type)或“分殊性”(heterogeneity),但是在各种不同的文化类型中,仍可找到一种共通的基本结构。此即所谓“普遍的文化模式”(universal cultural pattern)。“普遍的文化模式”之存在,最大的原因是由于人类的生理与心理方面的基本要求的一致。
 
  在胡鉴民看来,文化的特征,应当从它对社会生活或人群全体功用的角度加以断定,从这个角度,通过个案分析,可以得到“文化是事物的性质的产物”这一结论。胡鉴民强调,这是文化性质唯一客观的说明。可以说胡鉴民的这篇文章主要论述了“文化与人类的共同生活的有机关系”,或者说论述了文化的相对性,但也认可“文化现象”的特殊性和“文化学”建立的可能性。不过需要意识到的是,作为人类创造物和人类行为的“文化”,都是人类社会生活的产物,“文化学”作为一门学科之所以可能,关键在于它与社会学的关系。文中说:我们虽证明文化与人类社会的有机关系,但是我们并不否认文化现象与文化学的可能。我在前面已经说明凡是与自然法对立的人类创造物及人类的意识行为都是文化。不过这些创造物与行为都是人类社会生活的需要产出,所以这些创造及行为同时就是社会事实……我们可以说全部的文化现象都是社会现象;照此说来文化学与社会学实在不易分家。不过文化学尚无一定的定义与公认的领域。如果文化学仅限于文化特质文化丛文化模式文化叙列等研究,则文化学的范围当然比社会学为狭;但如把文化学的对象扩大至由人类的共同生活产出的一切意识行为,并且与社会学的涉及社会与非社会现象的关系问题一样,进而研究文化与非文化现象的关系问题,则就对象而论,社会学与文化学简直是没有分别了。如谓文化学只研究文化而不过问人类的社会生活,这简直是稚气的;如果承认文化的研究不能与人类社会生活的研究分开,则文化学就应当变成社会学的一个部门。胡鉴民虽然主张“文化学”可以作为独立学科,却认为它属于社会学的分支。这是胡鉴民与其他“文化学”学科建构者使用“文化学”时在概念上的显然不同。其实困扰“文化学”倡导者的,恰好是力图将“文化学”变成一门独立的分科之学,却不容易在诸多相关学科的缠绕中确定其内涵外延以及与各学科的关系。从陈高傭与胡鉴民的观点比较来看,“文化学”在提倡之初,其学理内部的各种矛盾就已经显示出来了。
 
  综上所述,文化论战基于对本土文化问题的关注和对中国文化出路问题的探索与争论,产生了对“文化”进行理论性阐明的需求。由于阐发各自的文化观点时,逐步产生从学理上进行论证的需要,使得文化论战越来越具有理论色彩和偏向学术性的探讨。这一趋势充分反映了近代中国思想史上提出问题和解决问题的渴望对于学术发展的深刻影响。努力从学理深处影响近代学人对中西文化的基本认识,是各种文化观表达向“文化学”探究靠拢的学术根源。1920年代以来,在中国多次发生关于文化出路的论战,其中所表达的文化主张,均与论战各方的文化理念密切相关。不同文化主张所凭借的“文化学”,为该主张提供着文化理论上的依据。
本文摘自《西学驱动与本土需求:民国时期“文化学”学科建构研究》,有删节。作者赵立彬为中山大学历史系教授。