Philosopher Xu Shuisheng (徐水生) on the complicated connection between Chinese Confucianism and Japan’s modernization

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中国儒学与日本现代化的复杂关联

徐水生

来源:《南国学术》2015年第2期,共识网2015-04-20

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【摘 要】对于中国儒学与日本现代化之间的关系,中外研究者形成了否定与肯定观点的对立;然而,这并非是“儒学阻碍了日本现代化的发展”或者“儒学促进了日本现代化的发展”之类的结论所能简单概括的。它呈现出的是立体多维和颇为复杂的景象:其一,在明治初期,儒学成了“欧风美雨”猛烈冲击的对象;儒家的君臣论,儒家学问观的缺陷,儒家的愚孝观,都成为日本启蒙思想家严厉批判的靶子,对全社会起到了思想解放的作用。其二,由于自由民权运动发起者宣传的“天赋人权”、“社会契约”等思想对当时的日本国民产生了很大影响,对天皇专制统治构成巨大威胁,明治政府随后改变了此前“政府声明”中否定儒学的态度,将儒学的“忠孝”思想与天皇专制主义相结合,使儒学成了日本近代政治体制的理论基础之一。其三,日本思想家最初关于知识的思想框架和内容是由儒学培育出来的,儒学的学理性内容成为他们介绍欧美文化的知识、制度及其有关概念并且发展进步的基础。其四,日本著名的企业家将孔子的“见得思义”等观念与西方企业管理思想相结合,使明治时代的日本从传统的轻利、鄙利思想误区中走出,轻装上阵地投入到日本近代化的经济活动中,进而使儒学成为日本企业文化的重要组成部分。其五,儒学是日本现代化初期大量汉学塾的主要教学内容,《论语》等儒学经典中的不少篇章也是当今日本中学生人文知识教材中不可或缺的内容,是日本青少年人文素养形成的基本知识。经过多年的学校教育和家庭传承,儒学的人文学说和道德规范已经潜移默化地渗透到日本民众的思想和心理之中,并且产生着深远影响。
【作者简介】徐水生(1954— ),男,湖北省黄石市人;1992年毕业于武汉大学哲学系,获哲学博士学位;1999—2013年,先后担任东京大学比较法政国际中心客座研究员、国士馆大学文学部客座研究员、创价大学文学部客座研究员;曾任中华日本哲学会副会长(2005—2011),现为武汉大学哲学学院教授、博士生导师,兼任武汉大学中国传统文化研究中心研究员;主要从事中日哲学思想交流与比较、道家哲学思想的研究,代表性著作有《中国古代哲学与日本近代文化》、《近代日本の知识人と中国哲学》(日文版)、《中国哲学与日本文化》等。

自公元405年(中国东晋义熙元年,日本应神天皇十五年)王仁携带《论语》赴日本以来[①],中国的儒学经过千余年的传播尤其是在德川时代(1603—1867)对日本社会产生了全面的影响,成了日本传统思想中的重要组成部分。明治维新后,西方思想和文化全面涌入,日本的政治、经济乃至整个社会发生了剧变,而儒学[②]在日本的现代化[③]进程中究竟扮演了什么角色就成为中外学术界热议的话题。对此问题的探讨形成了两大对立性观点:一种看法认为,儒学对日本现代化的发展产生了阻碍作用,导致其被彻底抛弃;另一种看法认为,儒学对日本现代化的发展起到了推动作用,其地位与作用不可忽视。然而,笔者通过对大量原始资料的阅读和梳理后发现:儒学与日本现代化的关系不是单一性的,而是立体多维和颇为复杂的。

 

一、 儒学成了日本启蒙思想家批判的靶子

在明治初期,儒学成了“欧风美雨”猛烈冲击的对象和日本启蒙思想家严厉批判的靶子。

1868年3月14日,明治新政府发布了《五条誓约》,其中的第五条中就有“求知识于世界”。同时,明治政府还制定了包括“文明开化”的三大政策。于是,西方近代的思想和文化开始在日本广泛传播。其传播渠道主要有三条:一是回国留学生的译介。仅1868—1874年的7年间,日本共向美、英、德、法、俄、奥、意、荷、瑞、比等西方诸国派遣学习人文、社会、自然科学的留学生541名。这些留学生外语好、思想活、目的明,回国后全方位地译介了西方思想文化。二是外国专家的讲授。日本仅1875年聘请的外国专家就达527人之多[④];1877年,东京大学成立时,全校共有教授39人,其中外籍教授27人。三是一些学术团体的宣传。例如,1873年(明治六年)成立的“明六社”是日本近代化中第一个合法传播、研究西方思想的学术团体,其刊物《明六杂志》出版43期,发表论文百余篇,系统介绍了西方的经济、政治、宗教、哲学、伦理、法律、教育、社会等各个方面的新知识新学问,在当时的社会上产生了很大的影响。

“明六社”的日本启蒙思想家们以西方近代思想做理论武器,纷纷将批判矛头指向在德川时代思想领域占统治地位并在明治时代仍有着影响的儒学。福泽谕吉(1834—1901)是日本启蒙思想家的重要代表,被誉为“日本的伏尔泰”,他

从“天赋人权”的思想出发,抨击了封建制度和旧的道德伦理观念,发出了“天不生人上之人,也不生人下之人”的呼声,号召人民“专心致力于接近人生日用的实学”,学习科学文化,追求“真理”。他又根据社会契约论的观点肯定人民是国家的主人,而政府不过是接受委托、代表人民办理公共事务而已。福泽谕吉对儒学的批判主要表现在以下方面:

其一,批判了儒家的君臣论。福泽谕吉指出:“在中国和日本,把君臣之伦称为人的天性,认为人有君臣之伦,犹如夫妇父子之伦,并且认为君臣之分,是在前生注定的。就连孔子也没能摆脱这种迷惑。……儒教关于君臣的论述,达到了炉火纯青的地步。从这一方面来看,不仅没有什么不当,而且好像极尽人事之美。然而君臣的关系,本来是在人出生之后才发生的,所以不能说它是人的本性。天赋的人性是本,人出生之后产生的是末。不能以有关事物之末的高深理论来动摇事物之本。”[⑤]他从人的生物性与社会性不能等同的角度,指出了儒学君臣观中的错误,并以欧美的近代化发展根本与君臣之道没有任何关系的事实否定了儒家“君臣之伦”的所谓神圣性。这种批判,是有说服力并富有时代感的。

其二,指出了儒家学问观的缺陷。福泽谕吉说:“所谓学问,并不限于能识难字,能读难懂的古文,能咏和歌和做诗等不切人世实际的学问。这类学问虽然也能给人们以精神安慰,并且也有些益处,但是并不像古来世上儒学家和日本古学家们所说的那样可贵。自古以来,很少汉学家善理家产;善咏和歌而又精于买卖的商人也不多。因此,有些具有心机的商贾农人,看到子弟全力向学,却担心家业中落。这种做父亲的心情是可以理解的。这就是这类学问远离实际不切日常需要的明证。”[⑥]在这里,他指出了儒学中存在着脱离实际生活的一面,批判了传统的学问观,丰富了“学问”的内涵和扩大了“学问”的范围;并进而认为,“拿东方的儒教主义与西方的文明主义相比,那么东方所缺少的有两点:即有形的数理学和无形的独立心”。[⑦] 缺乏科学和民主的思想确实是儒学的两大弱点,福泽谕吉的上述看法至今仍不失其一定的深刻性。

其三,抨击了儒家的愚孝观。福泽谕吉指出:“对于提倡违反天理、倒行逆施的人,即使是孟子孔子,也不必有所顾虑,仍当视为罪人。娶妻而不生子,怎么就认为是大不孝呢?这真是故甚其词,只要稍具人心,谁能相信孟子的妄言?所谓不孝,是指为人子者做出了背理的事,使父母的身心感受不快。”“自古以来,在中国和日本,劝人行善的故事很多,以‘二十四孝’最为著名。这类书籍,不胜枚举。但其中十之八九是劝人做世间难以做到的事情,或者叙述得愚昧可笑,甚至是把违背道理的事情誉为孝行。比如,在严寒中,裸体卧在冰上,等待溶解,这是人们所不能做到的。”[⑧]因而认为,儒家的愚孝观一是违背人性,为了孝顺父母,活埋赤子,极其残忍;二是违反天理,缺乏理性,是一种封建性的愚行。并总结出儒学道德观的两大弱点:一是过分强调忍耐,影响人的个性发展;二是将智慧与道德分离,使人的道德行为缺乏理性的基础,以至于出现了大量的“愚孝”现象。

其四,对儒学由批判而走向了全盘否定。福泽谕吉时而咒骂时而用武断的口吻说:“儒教在后世愈传愈坏,逐渐降低了人的智德,恶人和愚者越来越多,一代又一代地相传到末世的今天,这样发展下去简直要变成了禽兽世界。……生在今天的世界而甘受古人的支配,并且还迭相传衍,使今天的社会也受到这种支配,造成了社会停滞不前的一种因素,这可以说是儒学的罪过。……在西洋所谓‘refinement’,即陶冶人心,使之进于文雅这一方面,儒学的功德的确不小。不过,它只是在古时有贡献,时至今日已经不起作用了。”[⑨]进而认为,儒学适用于日本古代,但在日本的近代化过程中已失其存在价值,应该抛弃。从思想深层来看,这与福泽谕吉“脱亚”的政治偏激情绪密切相关。正如他自己所说:“我明知经史之义而故装不知,却屡次抓住汉学的要害,不论在演讲或写作上都毫不留情地予以攻击,这就是所谓的‘恩将仇报’。对汉学来说,我确实算是一个极恶的邪道。我与汉学为敌到此地步,乃是因为我坚信陈腐的汉学如果盘踞在晚辈少年的头脑里,那么西洋文明就很难传入我国。”[⑩]

显然,福泽谕吉对中国儒学的认识有着严重的片面性:第一,他将儒学与日本社会状况的复杂联系视为简单的因果联系,将儒学理论本身与儒学社会效应简单地等同。第二,他受西方中心论的局限,未能注意到东方近代化的道路(尤其深层的精神文化建设)的特殊性,以西方文化作为衡量一切文化的价值标准,未对儒学的内容进行辩证的分析。第三,他将东方文化与西方文化、传统与现代的关系看成是形而上学的绝对对立。

福泽谕吉等人对儒学的严厉批判虽然起到了思想解放的作用,但是后来的历史证明,儒学并未因福泽谕吉全盘否定而“已经不起作用了”,恰恰相反,它继续在日本社会各个层面产生着不小的影响。

 

二、儒学成了日本近代天皇制的理论基础之一

日本近代天皇将儒学中的“忠孝”思想与专制主义相结合,使儒学成了日本近代政治体制的理论基础之一。

1872年,日本明治政府发表了有关国民教育的“政府声明”,认为儒学“趋于词章记诵之末,陷于空理虚谈之途”,是无用之学。1874年,日本开始兴起声势浩大的自由民权运动,提倡法国启蒙思想家伏尔泰(F.M. Arouet,1694—1778)、鲁索(J-J. Rousseau,1712—1778)等人所宣扬的自由、平等、民主以及“天赋人权”、“社会契约”等思想,对当时的日本国民产生了很大影响,对天皇专制统治形成了巨大威胁。为此,明治政府随后改变了此前“政府声明”中否定儒学的态度,将儒学的“忠孝”思想与天皇专制主义相结合,以构造他们政治统治的思想基础。

1879年,日本以天皇的名义颁布了《教学大旨》:

教学之要,在于明仁义忠孝,究知识才艺,以尽人道。此所以我祖训国典之大旨,上下一般之教也。晚近专尚知识才艺,驰文明开化之末,破品行、伤风俗者甚众。然所以如是者,则维新之始,首破陋习,向世界寻知识以广卓见,虽一时取西洋之所长,奏日新之效,然徒以洋风是竞,恐于将来,终不知君臣父子之义亦不可测,此非吾邦教学之本意也。故自今之后,基于祖宗之训典,专以明仁义忠孝。道德之学,以孔子为主,人人尚诚实之品行。然此,各科之学,随其才器,益益长进,道德才艺,本末俱备。大中至正之教学,布满天下,则吾邦独立之精神,可无愧于宇内。[11]

此《教学大旨》有三点值得注意:第一,它认为西方近代文化中有与日本社会激烈冲突的内容,尤其是在伦理道德方面,“破品行、伤风俗者甚众”。第二,它认为,知识才艺为末,伦理道德为本,而“道德之学,以孔子为主”。第三,它强调“以孔子为主”的伦理道德要“基于祖宗之训典”,要为“万世一系”的天皇服务。

而上述的第二点在明治天皇1890年颁布的《教育敕语》里进一步明确化:

朕惟吾皇祖皇宗,肇国宏远,树德深厚。吾臣民克忠克孝,亿兆一心,世济厥美。此乃吾国体之精华,而教育之渊源亦实在于此。尔臣民应孝父母,友兄弟,夫妇相和,朋友相信,恭俭持己,博爱及众,修学习业,以启发智能,成就德器,进而扩大公益,开展世务,常重国宪、遵国法,一旦有缓急,则应义勇奉公,以辅佐天壤无穷之皇运。如是,不仅为朕忠良臣民,亦足以彰显尔祖先之遗风矣。斯道实我皇祖皇宗之遗训,子孙臣民之所当遵守,通于古今而不谬,施于内外而不悖者也。朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺,咸一其德。[12]

这里的“孝父母,友兄弟,夫妇相和,朋友相信,恭俭持己”等内容,使用的是儒家伦理,但其政治目的是“以辅佐天壤无穷之皇运”,要求国民绝对为天皇专制主义服务,乃至献出生命。显然,明治天皇是将儒学的“忠孝仁义”思想作为了自己专制统治的理论工具,《教育敕语》实际上成了明治政府统治日本国民思想的纲领性文件。所以,后来的大正天皇、昭和天皇在长期的对内实行专制主义、对外进行军事侵略的政治生涯中也视《教育敕语》为统治的思想法宝。

明治天皇为了使儒学的“忠孝”伦理与专制主义的结合达到他所希望的最佳社会效果,便费尽心思地邀请了当时日本的著名学者为其《教学大旨》、《教育敕语》作文饰性的诠释和发挥。

例如,著名的思想家、教育家西村茂树(1828—1902)于1887年出版了《日本道德论》,以维护天皇专制主义为任务,用法国哲学家孔德(I. M. A. F. X. Comte,1798— 1857)的实证主义方法对儒学的道德观进行了近代性的阐发,在古今东西文化的比较中提出应以儒家伦理作为日本国民道德的基础。他在书中指出,日本为了“保持本国之独立,发扬国威于国外”,“除了发扬智、仁、勇即道德之外,别无他法”;而最近自由民权运动的发展,“人心腐败涣散,人民主张个人私见,不顾国家大计,足以使国家灭亡,这可以说是国民道德即智、仁、勇衰废的结果”;“如果有人问,拯救国家这种大病,使其恢复健康强壮,最有效之药是什么?答曰:道德之教,别无其他”。而“以儒学为本邦道德之基础,时至今日非他莫属”。因为,儒学是日本德川时代以来的正统思想,它“以五伦为基础,从致知、格物到诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”,“一切天下的教法均被网罗”。特别是其中的“忠孝之说”,它对“维护万世一系的皇位,端正君臣的地位,美化国民的风俗,不是其他各教所能及”。他还指出,但是在今天,仅仅以儒学为基本药剂还不够,因为儒学与西方近代思想比较起来仍存在如下缺点:在理论上不够严密,谈禁戒多,说勉励少;安于退守,不利进取;利于尊者,不利卑者,影响权利义务的公平实施;男尊女卑,背离时势;重视古代,忽视今世。因而,必须补充“洋药”即西方哲学。西方哲学尽管缺乏安定人心之术,具有功利主义和利己主义的倾向,不太适合日本的政治体制,但是其“自法国哲学家孔德提倡实证哲学以来,研究更加精密,学理的微妙几乎达到千古无比的程度”,所以,以儒学为基础,“采取二者(儒学和西方哲学)之精华,去其糟粕”,由此合成“天地之真理”,即成为日本明治时代所需要的新道德。[13]

除了西村茂树外,还有一位著名学者井上哲次郎(1855—1944)为儒学与近代天皇专制主义的结合作了新的论证。井上哲次郎1880年毕业于东京大学哲学专业;1882年任该校副教授;1884年赴德国留学,专攻哲学六年;1890年回国后任教授,第二年获博士学位;1897—1904年任东京大学文科学长;此后任日本哲学会会长,是日本学院派哲学的创始人之一。明治政府为了扩大《教育敕语》在国民中的影响,经过内阁讨论,决定由海外留学归国、兼通东西方思想的井上哲次郎博士撰写《教育敕语衍义》,书稿完成后经明治天皇亲自审读,于1891年以井上哲次郎的名义由日本文部省组织出版。《教育敕语衍义》发行量极大,它实际上成了当时日本中学以上的各类学校修身课的教材。

井上哲次郎在《教育敕语衍义•叙》中说:

庚寅之岁,余自欧洲归来,久睹西方粲然文物,忽观故国旧状,甚觉彼我殊为悬殊,凄然伤心,百般感叹集于胸中。我邦社会之改良,亟欲论辩之处甚多。我至仁至慈之天皇陛下,尤以教育为轸念之所,降赐《敕语》,嘱文部大臣颁之于全国,以为学生生徒之所钤式。余谨捧读,为所以修孝悌忠信之德行,培养共同爱国之心,谕示恳切。此其裨益于众庶者极为广大,而结合民心者最为适切。我邦之人,由今至后,将应永久以此为国民教育之基础。…… 孝悌忠信与爱国之主义,乃国家一日不可缺也。无论时之古今,不问洋之东西,凡组织国家者,必欲实行此主义也。如我邦之人,自太古以来,未曾一日放弃孝悌忠信及共同爱国之精神。然近时社会之变迁,极为急激,且西洋诸国之学说教义东渐,世人多歧亡羊,遂使国家一日不可缺少之孝悌忠信于共同爱国之主义,犹且纷扰,疑其是非。于是,惊烦今上天皇陛下,降此诏语,以明国家之所以一日不可缺乏之由。吾等臣民,至应深切惭愧而反省之。……今幸《敕语》降达,我邦之人由此而教子弟。若以孝悌忠信及共同爱国之主义,则日本国民不出数十年,必大改其面貌。由维新之于今日,其主要成于形体之改良;由今至后,与形体之改良相共,将应期待精神上之改良也。 [14]

从以上的《教育敕语衍义》中可以看出三点:一是其思想内容是儒家伦理学说与日本的复古神道、德国的国家主义的结合。二是其批判矛头指向了明治时代所传入的注重自由、平等的西方近代启蒙思想和日本的自由民权运动。三是其政治目的在于维护近代天皇的专制主义体制。

 

三、儒学成了日本思想家介绍西学的文化基础

由于长期的传播和积淀,儒学在明治维新前后就成了日本传统文化中的重要组成部分,其学理性内容成了日本思想家介绍西方思想和学术的文化基础。

这里以“日本近代哲学之父”[15]、百科全书式的学者──西周为例。西周(1829—1897)是第一位较系统地将西方哲学介绍到日本的哲学家,他创译了许多至今仍在东亚各国使用的哲学术语。在介绍和创译的过程中,他常常将儒学作为沟通东西哲学思想的重要媒介。

西周在早期的家庭启蒙、学校教育和后来任儒学教官时期,阅读了中国先秦儒学至宋代理学的大量著作,具有深厚的儒学功底。1862年,西周作为日本幕府派遣的首批留学生赴荷兰的莱顿大学跟随法学博士维塞林(S. Vissering,1818—1888)学习。维塞林既是著名的法学家,又是有影响的实证主义哲学家,西周通过维塞林系统地接受了孔德的实证主义和穆勒(J. S. Mill,1806—1873)的功利主义。此外,西周还学习了康德(I. Kant,1724—1804)等其他西方哲学家的哲学和自然科学的进化论等。

经过三年留学从荷兰归国后,西周从新时代的高度和世界文化史的广度重新审视了东方的儒学。一方面,他指出了儒学有着严重的弊端。例如,儒学“对政(政治学、法学)、教(道德学)的思考的确混乱”[16],两者差别在孔子学说中就不大明确,到了宋代的程、朱之时更加模糊。实际上,政治学、法学均应与道德学分离,独立成为一种学问。另一方面,西周又充分肯定了儒学思想中的合理性。他认为,哲学在“西方世不乏人”,而在东方,兴于孔孟,盛于程朱,“孔孟之道与西洋哲学相比,大同小异、东西相通、符节相合,此原本于人理而立,四海古今相同也”[17],“东土谓之儒,西洋谓之斐卤苏比(Philosophy之日语音译),皆明天道而立人极,其实一也”[18];即以儒家思想为代表的东方传统哲学与西方哲学相比,虽两者形式有异,但实质为一,都是探求自然规律和人生真谛的学问。这实际上是充分肯定了以儒学为代表的东方传统哲学中所包含的普遍性,说明西周并未因学习了西方哲学便完全否定或抛弃儒学。正是基于这种认识,西周颇为自觉地以儒学为媒介来系统传播西方哲学思想和创建日本近代新文化。

其一,西周借用儒学的“修、齐、治、平”模式来介绍“人生三宝说”。“人生三宝说”吸取了穆勒的功利主义思想,要求自由平等和个性解放,对于反对封建制度和封建道德,对于日本近代化的发展都起到了积极的进步作用。然而,西周即使在论述这种近代功利主义学说之时,也没有离开与儒学的联系。西周指出:“所谓三宝者,何也?第一,健康;第二,知识;第三,富有。”“三宝”的反面是“疾病”、“愚痴”、“贫乏”,又称为“三祸鬼”。他认为,人生的最大目的,就是驱逐“三祸鬼”,增进“三宝”,以达到人生之最大幸福,此乃道德之大本。“人之三宝无贵贱上下之别,其贵重同一也。如果三宝不受侵害,则人的百行自主自在也。”这实际上宣传了穆勒的人的本性是追求幸福,幸福就是一种利益的“最大幸福主义”思想。为了强调“三宝”的重要性,西周又说,“总之,人生百般之事,除了来世的祸福外,都不外乎靠此三宝,修身、齐家、治国、平天下,没有哪一件能离开三宝”。[19] 因而,“三宝”不仅是“交人之要道”、“治人之要道”,而且还是“治政之要道”。西周在这里借用儒学的表达方式论述了西方近代的功利主义思想及其重要性,这既是他个人知识结构在理论上的表现,又是当时日本民族接受外来文化的需要。

西周还提出,“百科学术统一观”(哲学)与齐家治国有关,“凡百科学术具有统一观一事至为紧要。如学术上建立统一观,则人类事业可就绪,社会秩序亦将自臻安定。人们各自事业真的就绪,社会秩序亦安定,苟无紊乱之事,其结果即康宁。若能致力于此一事,其结果,家、国、天下自可富强。此康宁和富强二事实行,即生有所养死有所葬,人皆熙熙跻于寿考之城,是即幸福,幸福乃人道之极功”。[20] 西周的“百科学术具有统一观”是受孔德思想的影响。孔德认为,他的实证哲学不是处于“五种实证科学”(即天文学、物理学、化学、生物学、社会学)之外 ,而是用实证原则把它们联系起来,并给它们以方法和原则。至于学术与家、国、天下相联的观点,则是受朱熹(1130—1200)思想的启发。朱熹说:“诚意、正心、修身而推之以至于齐家、治国,可以平治天下,方是正当学问。”[21] 因而,西周的上述观点是对孔德思想的吸收和朱熹思想的积极改造,它非常强调哲学的社会功能,是一种东方型的近代学术统一观。

其二,西周借用儒学思想创译西方哲学新范畴。哲学近代化的重要体现之一,是哲学范畴的清晰化、时代化。西周认真地翻译西方近代哲学的范畴,但其翻译不是简单的直译,而是融合了儒学思想的创译。

例一,“哲学”范畴。在古希腊,“哲学”原词为“φιλοσοφία”,后来拉丁化为“Philosophia”,意为“爱智”。西周参照中国宋明儒学思想,最初将“Philosophia”译成汉语“性理学”、“理学”、“穷理学”。随着对近代哲学认识的加深,西周便觉以上译语均不大妥。继之,他又受中国宋代理学家周敦颐(字茂叔,1017—1073)的启发,认为“斐卤苏比之意如周茂叔说的‘圣希天,贤希圣,士希贤’之意,故亦可将斐卤苏比直译为希贤学”。[22] 后来,他又将“斐卤苏比”译为“希哲学”,这可能受到中国《尚书》的启示。《尚书·皋陶谟》记载大禹语说:“知人则哲,能官人,安民则惠,黎民怀之。”《孔氏传》解释说:“哲,知是也。无所不知,故能官人、惠,爱也。爱则民归之。”经西周反复思考和进一步推敲,最后他在1874年刊行的《百一新论》中说:“把论明天道人道,兼之教法的斐卤苏比译为‘哲学’。”[23] 这样与英文原意的“爱智”十分吻合。由此可见,“哲学”一词是经过精心创译的,而西周的儒学素养在其中起到了不可缺少的重要作用。

例二,“理性”范畴。“理性”(Reason)一词产生于西方哲学,它一般指概念、判断、推理等思维形式或思维活动。西方理性主义的共同特性是,只承认理性认识的可靠性,否认理性认识依赖于感性经验。西周在1862—1865年留学荷兰期间所写的《开题门》一文中说:“宋儒与理性主义两者在说法上虽有不同,然也有酷似之处。”中国的宋儒们都非常重视理性,如朱熹提出了“即物穷理”的系统方法,认为,穷理多后,便能“豁然贯通”、内外合一;王阳明(1472—1529)提出“致良知”说,认为格物致知就是致吾心之良知于事事物物。西方的理性主义者,如以笛卡儿(R. Descartes,1596—1650)、莱布尼茨(G. W. Leibniz,1646—1716)为代表的大陆理性派,认为感性知识不可靠,强调只有用数学推理方法纔能得到真正可靠的知识,并认为观念的清晰明白就是真理的标准。中西两派虽说法有异,但在只承认理性认识是最可靠这一点上确实有共同之处。所以,西周在1870年左右写的《尚白札记》中,对“Reason”作了如下注释:“Reason”广义使用时,可译为“道理”;狭义使用时,可译为“理性”。在1873年所写的《生性发蕴》中又解释说:“理性就是理解道理的性能。”他在1884年(五十六岁)所写的《生性札记》中又指出:

理性,英语Reason,是唯吾人因抽象作用而命此名者。……理性之作用,亦如记性,不特限知感二觉,又并及情欲二动,然其所以异于记性者,在于记性则受而不拒,理性则有时与二动抗衡抵争也。若夫抗争,此心城为之扰乱,是宋儒人心道心之别,独知诚意之工夫,所以陆子便是之说,阳明良知之工夫亦存于此也,盖尝推究其所以然者,理性也者。其质正直贞信,其印象,一踵外界显象极其曲折,无一点矫饰,无毫厘加损,惟纯性精,以奏天君。是以心君虽为情所扰,为欲所扰,理性呈象者依然袭旧,毫无变更,不服从谀君心之非,是其所以为心府之司直,而每与情、欲二动相斗争而不止也。[24]

西周对“理性”范畴的创译,虽主要是以西方理性主义哲学为蓝本,但不可否认,他从宋明儒学尤其是陆九渊(1139—1193)、王阳明等人的心学中得到较大的启迪。

此外,西周在创译“主观”、“客观”、“悟性”、“现象”、“实在”、“归纳”、“演绎”等近代哲学范畴的过程中,也在不同程度上吸收了中国古代哲学的营养。这些创译,对于东西方思想的交流,对于日本与中国哲学的近代化,均做出了积极贡献。西周主要以儒学为媒介来介绍西方近代哲学思想、创建日本近代哲学的,这不仅仅是西周个人的文化素养所致,而且也是日本明治时期哲学发展的历史选择。正如日本著名哲学家下村寅太郎(1902—1995)所指出的:“接受时代的学者全部以汉学为文化基础,理解西洋哲学只有将此作为道路纔有可能。”“哲学用语的翻译就证明了此点。如‘悟性’、‘理性’类今天均在使用的概念多半是亏了这些人们,尤其是西周。”[25]日本东京大学教授黑住真也指出:“欧美文化的知识、制度及其有关概念,也是以汉语为容器来导入和构筑的。……关于知识思想的框架和内容,实际上也是汉学或儒学所培育出来,而成为发展洋学的基础。”[26]离开了这一重要“基础”,近代日本对西方文化的吸收是难以想象的。

 

四、儒学是日本企业文化中的重要内容

在日本的早期现代化中,有些企业家将孔子的思想与西方企业管理思想相结合,使儒学成了日本企业文化中的重要内容。在这方面,一生创立了五百多家企业、被誉为“日本近代企业之父”的涩泽荣一(1840—1931)可以说是典型代表。

涩泽荣一六岁时就由其父实行启蒙教育,先读《三字经》,后又读《孝经》、《小学》;七岁时又随堂兄尾高兰香学《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》,从小受到了儒学的教育。1867年1月至1868年11月,涩泽荣一随幕府使节德川昭武(1853—1910)参加巴黎万国博览会后,用近两年的时间对欧洲各国进行了详细考察,深入了解了西方近代文明尤其是经济和企业方面情况。涩泽荣一后来回忆说:“明治六年,我辞官解甲,期望来年能进入实业界,没想到竟然和《论语》发生了特别的关系。当时是初思从商,心中突然感到,此后,自己只怕是不得不凭借着锱铢之利而身处人世间了。那么,我究竟应该秉持什么样的心志呢?当时我想起了从前学过的《论语》。《论语》原是教人如何在日常生活中修己待人的,《论语》是缺点最少的教诲,难道不能以《论语》的教诲来从商吗?于是,我认真思索了如何按《论语》所言寻找从商图利的道理。”[27]可见,学习《论语》之事贯穿涩泽荣一的一生,孔子的思想已深深地渗透在其灵魂之中。所不同的是,少年的学习,是一种被动的文化启蒙教育;成人以后尤其是旅欧归国和辞去官职之后的学习,是一种为了解决现实困惑的主动性吸取。

首先,涩泽荣一吸取了西方近代注重物质利益、经济效益的思想,对孔子的“义利观”作了全新的诠释。例如,孔子说,“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。”[28] 涩泽荣一指出,一般人认为此语有轻视富贵之义,这实际上是片面而论。如仔细地思考,此话没有一点鄙视富贵之义,其旨是告诫人们不要淫于富贵。如直接以此看成孔子厌恶富贵,真可谓荒谬之极。孔子在这里是指不道德地得到富贵,宁可贫穷,如以正当之道得到富贵,绝无妨碍。“对于此句,要得出正确的解释,关键是要注意‘不以其道得之’。”[29]

涩泽荣一还严厉批评了当时部分日本人在义利观上的思想错误,严肃地指出:“有人将谋利与道德看成两回事,实在不对,像这种陈旧的想法根本不适用今天的社会。维新之前,社会上流人士,应该叫做士大夫,他们与谋利毫无关系,只有人格低下的人纔与之相关。这种风尚在明治维新之后虽有改善,但仍然苟延残喘。”孔子认为,“见得思义”,“但其后的学者却将两者越拉越远,反说有仁义而远富贵,有富贵则远仁义。甚而将商人称为‘低贱的商人’而鄙视之,士人不应与之为伍。而商人亦日趋卑下,唯实行其谋利的主张而已。因此,经济界的进展就不知落后了几十年几百年了。今天,这种风气虽然日渐消亡,但仍未尽除。所以,我想再次强调,谋利与仁义之道是一致的”。[30] 总之,在形成日本国国民性问题上,应该承认,朱子学曾经做出了重大贡献,但同时它又使富贵货殖与仁义道德不相容的错误思想进一步流传。

涩泽荣一借用西方近代的商业意识、经济思想,对孔子的“义、利”思想,尤其是对其中长期以来被中、日历代思想家曲解的“利”方面,作了认真的发掘,具有强烈的时代感。当然,涩泽荣一对《论语》的诠释不仅仅是从文字上对孔子思想的考证,更主要地是试图使明治时代的日本人从传统的轻利、鄙利思想的误区中走出来,轻装上阵地投入到日本近代化的经济活动中去。

其次,涩泽荣一还提出了“《论语》和算盘一致”的明治时代的企业文化论。他说:“我从自己平生的经验得知,《论语》与算盘应该结合在一起。孔子虽切实以道德为教学之本,但其中对经济问题也给予相当的注意,这也散见于《论语》,特别是《大学》更陈述了生财的大道。……因此,以我一个实业家的身份来说,为努力使经济和道德齐头并进,经常以简易的方法向大家说明《论语》与算盘相互调和的重要性。”[31] “《论语》和算盘一致,换言之是道德与经济的合一”[32] ,“义”与“利”的合一。

“《论语》和算盘一致”论,实际上指孔子的思想与经济企业发展是相适应的。在涩泽荣一看来,两者之所以能够“一致”或相适应是因为:第一,《论语》讲了很多修身养性之道,特别是讲了许多关于如何处理“义、利”关系的道理,有利于提高商人或企业家的才干。“至于商才的培养之道,亦全在《论语》之中。有人以为道德之书和商才并无关系,其实,所谓商才,原以道德为本,舍道德之无德、欺瞒、诈骗、浮华、轻佻之商才,实为卖弄小聪明、小把戏者,根本算不得真正的商才。商才不能背离道德而存在,因此论道德之《论语》自当成为培养商才之圭臬。”[33]第二,经济企业的发展,必须有一个好的指导思想作为精神支柱和行动标准。“我之所以爱读《论语》,是因为本来商人是争锱铢之利的,贤者如有一步失误的话,是为利而失道的,更何况商人生活在世俗社会之中,如无防止失误的规矩准绳,那么是很危险的。”“如无仁义道德、正义道理之富,其富便不能持久。”[34] 第三,两者紧密结合,相得益彰。“学问不是为学问而学问,是作为人类日常生活指南针的学问。即学问是人生处世的准则,离实业无学问,同时离学问实业也不存在。故我平生提倡《论语》和算盘一致说,试图使实业与《论语》一致。”[35] “学术因实业而显贵,农工商的实业因名教道德而发光。二者从根本上是一致的,决不许背离。如二者背离,学问成死物,名教、道德也是纸上空谈,以致读《论语》而不懂《论语》。”他还指出:“道德和经济如鸟之双翼,车之双轮,缺一不可,换言之,《论语》和算盘并不是对立之物,可以右手拿《论语》讲之,左手把算盘计之,退则可利家和富国,进则可理天下之经济。” [36]

再次,涩泽荣一不仅仅是从理论上阐述“《论语》和算盘一致”的思想,更重要的是将之实行在自己繁忙的企业管理活动中。“我常将《论语》看做是商业上的《圣经》,在经营时,绝不敢逾越孔子之道一步。”[37] 他晚年回忆说:明治时代初期,商业范围狭小,资力微少,我虽力薄,但决心励精图治,使日本商业发展。要发展,必须采取适当的方法。当时的方法大体上是欧美式(如组织公司的合本法),一般的商业公司根据此法竭尽全力以获利为目的。如果弃其义,纵使达其目的,也决不能长期持续下去。这促使我想起了《论语》。在商业发展中有必然的竞争,意外的曲折,但我坚信,只要依孔子之教处理,万事必能办成。我的经营中饱含辛苦和惨淡,但始终遵孔子之教,据《论语》之旨,终于使经营获得了成功。涩泽荣一在总结自己办理各种企业的经验时说:“我力量微薄,未干成什么大事,但我坚定地奉事孔子的思想,并体会到它与商业、工业、矿山业、制造业及所有事业毫不抵触。”[38]

在日本近代化的经济发展史上,涩泽荣一确实做出了重要贡献。在金融业方面,他创立了第一国立银行(今第一劝业银行),随后又帮助建立了一些国立银行、专业银行、普通银行,组织成立了银行家同业协会──“拓善会”,亲自指导成立了股票交易所。在企业方面,他先后创立了王子造纸厂(1873年)、大阪纺织厂(1879年,后改名为东洋纺织厂)、东京海上保险公司(1879年)、日本铁道公司(1881年)、日本邮船公司、日本人造肥料公司、东京煤气公司、东京电灯公司、石川岛造船所、札幌麦酒厂、东洋玻璃厂、明治制糖厂、帝国饭店等五百多家企业。此外,他一生赞助的公益事业达六百多项,包括国际交流、社会事业、福利设施、文化团体、教育设施等。在这些重要的工作中,涩泽荣一认为《论语》是其“精神支柱”。

尤其值得注意的是,涩泽荣一除了以“《论语》和算盘一致”的思想指导其金融实践和企业管理之外,还注意培养孔子思想与企业管理相结合的人才。他坚持多年亲自向所属企业员工讲授《论语》,并着有《论语讲义》(七卷本)和《论语加算盘》等书,以此作为培训教材,使孔子思想深入到他所领导企业的每位员工心中,使“一致”的理念化为全体员工的实际行动,以至“在涩泽身边及其以后,受其感化和影响,接连不断地涌现出一大批精明强干的‘小涩泽’式的企业家”。[39]1983年,日本著名的报纸《日经产业新闻》对日本企业家最崇拜的人物进行调查,调查结果是,涩泽荣一排第二位。由此可见,涩泽荣一的“《论语》和算盘一致”思想的影响不仅仅是存在于一批企业和一代人之中,而是伴随着整个日本经济现代化的过程。

 

五、儒学是日本国民人文素养的知识来源

在日本现代化初期,儒学还是大量汉学塾的主要教学内容,是青少年的人文素养的基本知识。

京都大学人文科学研究所教授山室信一经过深入研究后指出:“在颁布学制的明治五年(1872)前后,日本各地设立的私塾中教授汉学的,在数量上远远比江户时代多……从1881年到1907年山井清溪所持续的汉学塾、养正塾培养的儒者达三千名以上。”[40]比较著名的,在东京有岛田篁材创立的“双桂精舍”、蒲生褧亭主办的“有为塾”(1879年),在京都有草场船山创办的“敬塾”(1875年),在大阪有藤泽南岳办的“泊园书院”等汉学塾,在塾生各自达到三四百人。其他各地也陆续仿效,汉学塾的发展可谓一时兴隆。据《日本教育史资料》统计,仅明治年间(1868—1912)开设的汉学塾就有一百八十余家,有的汉学塾形成了相当规模并在当时的社会上产生了较大影响。

其中,影响最大的是“二松学舍”。“二松学舍”是日本近代著名汉学家三岛中洲( 1830—1919) 于1877年(明治十年)10月在东京创办的。三岛中洲十四岁入松山藩汉学家山田方谷(1805—1877)之门,二十三岁又从伊势津藩儒斋藤拙堂(1797—1865)学习经学。1861年,三岛中洲便在松山山麓下开设了家塾——虎口溪舍达十余年之久,塾生常有六七十人。1872年,他被任命为法官,历任裁判长、判事等,后退官专心致力于教育、汉学。1878年,他应当时东京师范学校校长秋山恒太郎(1842—1911)之邀任教。1881年,出任东京大学教授,与著名学者岛田重礼(1838—1898)、中村正直(1832—1891)三人共同主持汉文科的讲座。1885年,三岛中洲成为东京学士院会员;1899年3月,被授予文学博士学位;他一生著述有四十余种,大多未刊,代表作有《大学私录》、《中庸私录》、《论语私录》、《孟子私录》等,现存于“二松学舍”。

三岛中洲深厚的儒学、汉学素养决定了“二松学舍”的教学特点和发展方向。“二松学舍”分高等科二年与普通科一年半两种学制。

——高等科二年学制讲授课程

第一学年:《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《左传》、《史记》、《孙子》、《吴子》、《韩非子》、《唐诗选》、《唐八家文读本》、题跋、序记、绝句、律诗。

第二学年:《礼记》、《书经》、《诗经》、《易经》、《老子》、《庄子》、《荀子》、《近思录》、《传习录》、论说、古诗、中国文学史、中国时文。

——普通科一年半讲授课程

第一学期:《孝经》、《日本外史论文》、《十八史略》、《蒙求》、五言绝句、普通文。

第二学期:《小学》、《日本外史论文》、《十八史略》、《论语》、《孟子》、《史记列传》、《唐诗选》、文章轨范、五七言绝句。

第三学期:《言志录》、《元明清史略》、《古文真室后集》、《论语》、《孟子》、《史记列传》、文章轨范、和文汉译。

通过以上教学内容可以看出,“二松学舍”[41]主要讲授的是以儒学为主的中国传统文化,注重知识掌握与能力培养的结合,加之创立者及管理者的深厚汉学素养和较高的社会地位,吸引了不少有志青年学子,在当时产生了较大的影响,1879年就达到了五百名以上的学生。该学塾还培养了一些杰出人才,如后来成为著名文学家的夏目漱石(1867—1916)[42]等。夏目漱石曾在作品《落第》中深情地回忆起自己在“二松学舍”学习的具体情况,认为 “二松学舍”所给予的系统汉学知识使其终生受益。“日本近代企业之父”涩泽荣一也担任过“二松学舍”的第三任舍长(理事长)。

以传播儒学的汉学塾为什么能在西方文化盛行的日本明治时代乃至整个近代生存呢?第一,儒学是日本人伦理道德的重要精神来源。当时以反对政府而著称的民间学者山路爱山(1865—1917)指出:“泰西之新学,说权利、说经验、教科学,而不如儒教、佛教说性命之原、天道。”[43]甚至,有的现代日本学者认为:“福泽(谕吉)也在自己的宗教和道德的层面,与基督教相比,对佛教或儒教抱有持续的亲近感。”[44]第二,政府机构发布文告需要儒学,工作人员录用必考儒学。自德川幕府以来,长期任用林罗山(1583—1657)这样的儒学家做文秘之官,形成了官书文告传统。即使在明治时代,不懂儒学,就无法阅读、起草文书、律令。例如,在当时的“官吏录用考试中,要求对无标点本的《通鉴纲目》加以训点等,这就要求具有儒学方面的知识”[45]。所以,“二松学舍”的毕业生有不少人成为法律学校、兵校及政府机构的工作人员。

在现代,日本各地仍有一些以传播儒学来增加人们传统人文知识的基地。以东京孔子庙——汤岛圣堂为例,日本斯文会[46]每年在此举行若干场次的文化讲座。根据有关资料统计,1997年度举办讲座30场,1998年度举办讲座31场,1999年度举办讲座54场;讲座内容为《论语》、《孟子》、《周易》、《史记》、“唐诗”、《三国志》、《红楼梦》等等,主讲人多为日本各大学名誉教授、文学博士、学术名流。例如,撰有《儒教概说》、《东洋哲学史》等12部著作的宇野精一(1910—2008)博士不顾八十多岁高龄,自1994—1998年连续五年讲授《论语》,颇受欢迎,故他的讲座被称为“宇野《论语》”,听众大多是包括青年学生在内的普通市民。因而可以说,东京孔子庙不仅仅是一座历史古迹,而且也是一块至今仍然发挥着重要作用的文化绿洲。

在今天的日本,《论语》等儒学经典中的不少篇章仍是日本中学生人文知识教材中不可或缺的内容;不论是在闻名全球的东京神田书店街,还是在全国各大书店内,《论语》、《孟子》等儒学经典的日译本是必备之书并有着较好的销售量;孔子、孟子、朱熹、王阳明的著作成了日本中央公论社出版的《世界名著》(全套100本)中的重要组成部分[47]。这些,均是日本青少年传统人文知识的重要来源。

综上所述,儒学与日本现代化的关系,并非是“儒学阻碍了日本现代化的发展”或者“儒学促进了日本现代化的发展”这类结论所能简单概括的,而是呈现出颇为复杂的景象:儒学中的“愚孝”类的封建性思想,是日本启蒙思想家严厉批判的对象;儒学中的“忠君”思想,经明治天皇政治集团改造后,变为了其御用的理论工具;儒学中的学理性内容,成了日本近代思想家接受西方思想和建设日本新文化的文化基础;儒学中的“见得思义”等观念,经过日本企业家与西方近代经营思想的结合,化为了日本近代企业文化中的重要内容;至于儒学的人文学说和道德规范,经过学校的教育和家庭的传承,已经潜移默化地渗透到日本的广大民众思想和心理之中,并产生着深远的影响。

[编者注:该文系作者承担主持的中国国家社科基金项目“儒学与日本现代化关系的复杂性研究”(14BZX045)的阶段性成果。]

 

 (全文见澳门大学主办的《南国学术》2015年第2期第25—38页)

[①] 關於儒學傳入日本的時間,在日本學術界中,有公元285年、378年、405年等諸說,筆者取405年說。

[②] 此處的“儒學”主要是指以中國孔子(前551—前479)思想爲代表的原始儒學和以朱子學爲代表的宋明理學,暫且不談日本特色的儒學如“古學”等。

[③] “現代化”(modernization ),意爲“成爲現代的”(tomake modern),是一個動態的名詞。在西文裏,它大致是指從公元1500年左右以後一直到現今的歷史時期。在日語裏,由於“近代”一詞具有“近代”與“現代”兩種含義,故常用“近代化”一詞來表示“現代化”(參見日本《広辭苑》第五版)。

[④] 武安隆:《文化的抉擇與發展》 (天津:天津人民出版社,1993),第290頁。

[⑤][日]福澤諭吉:《文明論概略》(北京:商務印書館,1959),北京編譯社譯,第35頁。

[⑥][日]福澤諭吉:《勸學篇》(北京:商務印書館,1984),群力譯,第3頁。

[⑦][日]福澤諭吉:《福澤諭吉自傳》(北京:商務印書館,1980),馬斌譯,第180頁。

[⑧][日]福澤諭吉:《勸學篇》,第49頁。

[⑨][日]福澤諭吉:《文明論概略》,第149頁。

[⑩][日]福澤諭吉:《福澤諭吉自傳》(北京:商務印書館,1980),馬斌譯,第181頁。

[11][日]松本三之介編:《近代日本思想大系·明治思想集》(東京:築摩書房,1976),I。

[12][日]松本三之介編:《近代日本思想大系·明治思想集》(東京:築摩書房,1977),Ⅱ。

[13] [日]大久保利謙編:《明治文學全集·明治啓蒙思想集》(東京:築摩書房,1983)。

[14][日]松本三之介編:《近代日本思想大系·明治思想集》,Ⅱ。

[15][日]船山信一:《日本的觀念論者》(東京:英寶社,1956),第36頁。

[16][日]植手通有:“西周·加藤弘之”,《日本名著》(東京:中央公論社,1984),第34卷,第106頁。

[17][日]大久保利謙編:“復某氏書”,《明治啓蒙思想集》(東京:日本築摩書房,1967),第29頁。

[18][日]大久保利謙編:《西周全集》(東京:宗高書房,1960),第1卷,第575、19頁。

[19][日]大久保利謙編:《西周全集》,第1卷,第25-27頁。

[20][日]麻生義輝編:《西周哲學著作集》(東京:岩波書店,1933),第5頁。

[21]《朱文公文集》卷74。

[22] [日]大久保利謙編:《西周全集》,第4卷,第146頁。

[23] [日]大久保利謙編:《西周全集》,第1卷,第289頁。

[24] [日]大久保利謙編:《西周全集》,第1卷,第144—145頁。

[25] [日]下村寅太郎:《下村寅太郎著作集》(东京:みすず書房,1990),第12卷,第543页。

[26] [日]黑住真:“德川儒教及其在明治時代的重構”,《明治儒學與近代日本》,(上海:上海古籍出版社,2005),第36頁。

[27] [日] 澀澤榮一:《論語與算盤》(北京:九州圖書出版社,1994),宋文、永慶譯,第11、12頁。

[28] 《論語·里仁》。

[29][日]澀澤青淵紀念財團龍門社編:《澀澤榮一傳記資料》(東京:日本澀澤榮一傳記資料刊行會,1962),別卷六,第52頁。

[30][日]澀澤榮一:《論語與算盤》,第110頁。

[31][日]澀澤榮一:《論語與算盤》,第86頁。

[32][日]澀澤青淵紀念財團龍門社編:《澀澤榮一傳記資料》,第41卷,第381頁。

[33][日]澀澤榮一:《論語與算盤》,第5頁。

[34][日]澀澤青淵紀念財團龍門社編:《澀澤榮一傳記資料》,第41卷,第390、349頁。

[35] [日]澀澤榮一:《論語講義》(東京:講談社,1977),第1卷,第23一24頁。

[36][日]澀澤青淵紀念財團龍門社編:《澀澤榮一傳記資料》,第41卷,第379頁。

[37] [日]澀澤榮一:《論語與算盤》,第162頁。

[38] [日]澀澤青淵紀念財團龍門社編:《澀澤榮一傳紀資料》,第41卷,第143頁。

[39] [日]中井英基:“張騫與澀澤榮一”,《一橋論叢》12(1987)。

[40] [日]山室信一:“明治儒學的存在形態及其意義”,《明治儒學與近代日本》,第359頁。

[41]“二松學舍”在1949年升格爲私立的“二松學舍”大學,現在仍是日本傳播和研究儒學的重鎮,並在創立百年之際專門設立了“陽明學研究所”。

[42] 1881—1882年,十四至十五歲的夏目漱石在“二松學舍”系統學習了兩年的漢學,奠定了較好的中國古代文化基礎。

[43] 《現代日本教會史論》(岩波文庫本),第66頁。

[44] [日]山室信一:“明治儒學的存在形態及其意義”,《明治儒學與近代日本》,第358頁。

[45] [日]山室信一:“明治儒學的存在形態及其意義”,《明治儒學與近代日本》,第359頁。

[46] 日本斯文會的“斯文”二字出自《論語•子罕》篇,始創於1880年,1918年成爲公益財團法人,是日本著名的儒學、漢學民間普及機構。斯文會主要活動有:每年四月的第三個周日的祭孔儀式,面向市民的各類儒學及漢學的公開課,相關書籍的出版和發行等。

[47] 如日本中央公論社出版的《世界の名著》之第三卷为《孔子;孟子》(1966),第十九卷为《朱子 ; 王陽明》(1978)。