Interview with historian Li Tiangang (李天纲) on religion in China and the West

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东海西海,心同理同——李天纲教授访谈

李天纲、张洪彬
● 李天纲,1957 年生于上海,祖籍江苏靖江。1979 年从上海国营企业考入复旦大学历史系。1983 年升入本系中国思想文化史研究室中国近代思想史专业,攻读硕士学位。1986年进入上海社会科学院历史研究所,协助唐振常先生,从事上海史、思想文化史研究,担任研究室主任。1994 年在复旦大学历史系中国思想文化研究室在职攻读博士学位,师从朱维铮教授,研究中国思想文化史、中西文化交流史、中国基督教史。2003 年起,转入复旦大学任教至今。曾以访问学者身份,在旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所(1991-1992)、法国人文科学院(1996-1997)、哈佛燕京学社(1998-1999)、香港中文大学宗教学系(2001)、香港城市大学跨文化研究中心(2002)从事研究。现任复旦大学哲学学院宗教学系教授、系主任,中国宗教学会理事,上海宗教学会副会长。著述有:《中国礼仪之争:历史、文献和意义》(1998)、《跨文化的诠释:经学与神学的相遇》(2007)、《文化上海》(1998)、《人文上海》(2004)、《南京路:东方全球主义的诞生》(法文、中文)、《马相伯与近代中国思想》(英文)等;主编《徐光启全集》《朱载堉集》,编辑《中国近代思想家文库·马相伯卷》。
○ 张洪彬,《学术月刊》编辑。
来源:学术月刊微信公众号2015-07-06
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○ 李老师,您好!很高兴您能接受访谈。按照惯例,请先介绍一下您是如何走上学术研究道路的吧。
● 洪彬好!既然是惯例,我不能破例,只能先交代自己走上学术研究的来历。要问“家学”,我的家庭在文科方面没有什么渊源,外婆家出过秀才,祖父、外祖父却都是在长江边的常州、通州家乡与上海之间往来做生意,最后随家族移到上海,从事纺织业。父亲是上海纺织科学研究院的工程师,进修完成中专教育,去世之前正在研制无纺织布,全国各地跑。现在泛滥的环保袋、餐巾布就是那时发明的,我们家三个孩子小时候穿的衬衫、外套是用降落伞布和无纺布做的,当时很有高科技的感觉。母亲在“文革”后期负责一个国营大厂的教育科,从“工大”、技校,到小学、幼儿园都有,但也只是高中文化。家族中上一辈人上学,无论大学、中专,都是工科,没有文科气氛。我的作文写得好,小学、中学被老师当堂念(真的不是那种“东风吹,战鼓擂,现在世界上究竟谁怕谁?”的文章),父母当然高兴。“文革”混乱,小孩子念书是好事。但是1973 年社会上议论,周荣鑫出来,要恢复大学招生。和父亲认真谈,他认为“文科”总归是要“大批判”的,不如搞工科的可靠。
我的生长环境是管理、技术人员的职员文化,弄堂里的邻居大多是厂长、车间主任、工程师、职能科长和中、小学教师。职员文化讲究实际、注重效果,对夸夸其谈的意识形态是抵触的。1976 年,中学毕业以后进工厂当学徒,做了三年钳工。吃技术饭的“工人阶级”,其实很讨厌标语口号,师傅对青工参加“赛诗会”“读书会”“交流会”反感,所以我们都努力学技术,很少参加这些政治活动。1979 年6 月拿到复旦大学的入学通知书,全厂技术比赛中我得了钳工组第二名。现在想起来,我在学术研究中规避意识形态,反感标语口号,可能也有这方面的原因。我喜欢实际的,不能忍受空话、套话、假话的欺骗和敷衍。
上海毕竟是“新文化”的中心,到1960 年代还保存着一些文化环境。即使在“读书无用论”大行其道的“文革”期间,弄堂里还是有读书生活的。我的阅读开始较早,学前就能认字,家里有《小朋友》《三毛流浪记》、丰子恺漫画和《支部生活》,1971 年扩大订阅《参考消息》,父亲有了一份,也拿来读。家里有留声机,就偷偷放唱片,听周璇的歌。“文革”的读书生活,作家陈丹燕采访过张献、唐颖和我等人,吴亮好像也谈过1970 年代的状况。我的观点是,“文革”并非一片空白,“逍遥派”无所谓你们的“大革命”“阶级斗争”,自顾自地过生活。当时还有不少人家藏着书本,在地下与地上,半公开的传播。正是因为知识受到摧残,人们反而珍视。一些“大朋友”,因为插队落户,去农场,从外地回来过年都拼命地找书读。手头有书的人,蛮吃香的。小学去人客家里玩,表姐夫读过复旦中文系,有世界书局版的《古文辞类纂》《古文观止》被我要了来,一直读,至今还在书架上。我的古文功底从这两本书来,特别喜欢的几篇是《鲁仲连义不帝秦》《伯夷列传》《桃花源记》,那时对许由、伯夷、商山四皓、诸葛亮、陶渊明很佩服,觉得很有本事又很超然,还有骨气,值得效仿。
在上海,1955 年到1960 年出生的知识人好像自成一代,我们比较谈得来,大家多半是在“文革”后期有了思考能力,上大学之前想问题,到大学里完成学业的。1972 年《中美公报》发表后,上海的气氛有点变化,电台里开始有英语广播讲座,后来又有法语、德语。1979年大学入学开考英语,以10% 计入总分,我的英语成绩48 分,被编到提高班,就是靠自学的广播英语。1972 年前后,还有一种“学理论”运动。上海印了一批书籍内部发行,例如《马克思恩格斯选集》(四卷本)、范文澜《中国通史》《读报手册》《苏联是社会主义国家吗》《各国概况》《青年自学丛书》等等,连《红楼梦》《水浒传》都印了出来。父母用单位的配额买,我拿来读,后来考语文、历史、地理、政治都派上了用场。吴亮说他读的第一本“哲学”书是《反杜林论》,张献好像是《路易·波拿巴的雾月十八日》。让我感到震撼的书,应该是恩格斯的《家庭、国家和私有制的起源》,里面对婚姻、家庭、国家本质的探讨,还是看懂了一些。另外,欧洲、美洲和东方社会的古代社会也了解了不少。不得不承认,这就是一代人的思想起点,就是我们的“五经四书”“希腊罗马”。1930 年代留下来的市民文化(受到抑制),加上1950 年代的红色遗产(不断加强)是1970 年代上海的两种话语,我们必须在这两种倾向中选择。我的选择好像是前者,不习惯那种“大辩论”的作风,喜欢“逍遥派”的态度,读读想想,抱着书欣赏,冷眼旁观,那个时候内心就比较接近1930 年代。“文革”后,巴金指责我们这一代是“喝狼奶长大的”,说实在我一点都不觉得有伤害。他吃的苦头,我们固然没有;他反感的,我也很反感。
○ 作为“ 老三届”之一,您这代学人相较前辈学者和后辈学者有何特点?这种历史背景如何造就这代您学人?
● 这问题很有意思,我正想说。进入大学以后,1980年代初马上就有“代沟”问题的讨论,高音喇叭里换着放唱“八十年代的新一辈”。我觉得很无聊,拼年龄有什么意思?人人都有年轻的时候,关键看脑子里放的是什么。以总体经历来看,学者治学自然是有年代痕迹的,有阅历的“老三届”是一代,应届生确实比较单纯。但就学术来讲,面对的知识是同样的,大家寻求的是共识,而不是分歧。我在复旦历史系求学的时候,上面有两代人,一代是朱维铮老师等中年学者,还有一代是谭其骧先生等老学者,这两代人差别自然很大,但在学术上朱老师和谭先生非常契合,大家认的是同样的东西,这我是看到过的。像朱老师这样继承陈守实、周予同、谭其骧等老一辈学者的学风,在他那一代人中确实是凤毛麟角。他是1955 年入学的,经过了“社改”“大跃进”“反右”“四清”“文革”,那么多的遭遇,还能在学问上做出这么多的成绩,我们当然有机会做得好一点。所以,我们一直强调学风继承,讲夸张了是要维护一种学术传统。
大家都说我们这一代人遇到了“改革开放”的机遇,很是幸运。以我的体会,“开放”的影响确实很大,“改革”的作用真还难说。“开放”使得我们回到了当代学术传统,有机会重新接触来自西方的新知识。1930 年代中国社会本来是开放的,尼采、弗洛依德、韦伯、涂尔干早有介绍。1980 年代全新进入大陆的理论是萨特的“存在主义”,以及稍后的“法兰克福学派”,再往下海耶克、罗尔斯、哈贝马斯、查尔斯·泰勒、赛义德、亨廷顿……就什么都有了。大学三年级以后,我确定从事明清思想文化史的研究,觉得同时期的“西学”很重要,恶补了18、19 世纪的西方启蒙哲学,对西方近现代的思想也有所了解。硕士研究生阶段,我在李华兴老师的门下攻读中国近代思想史,但朱维铮老师给我们上的课程更多。很幸运的是,三年里面朱老师、李老师带我们一本一本地啃,从先秦诸子到康有为、章太炎通读了一遍。当时的历史系主任谭其骧先生是建议通读“二十四史”的,我们通读的是学术史,作者、版本、注疏、义理,一一地弄清楚,附之以《二十五史》《三通》的翻检。这个过程,把我们进入大学之前了解到的支离破碎的中华文史知识又系统化了,中国思想史上的重要问题也呈现出来了。
要说不同,我们这一代人比上一代在“西学”上肯定有突破。虽然现在是“国学热”,某种程度上当年复旦中国思想文化史研究室倡导的“文化研究热”是这波热潮的推手,但是我仍然觉得重视西学一点都没有错。近代中国陷入困境,主要不是因为“国学”不好,而是“西学”不透。我一直有个观点,我们现在对中国文化、中国思想、中国哲学、中国历史理解混乱,是因为我们用错了“西学”,并不是“西学”有什么错。我当然承认任何学问都有对错,但是用错了,就是你的错。所以我说,“中”字头的学问做不好,还是因为“西”字头学问没有弄清楚,根本问题还是不懂“西学”,乱比附。从这个意义上讲,我觉得我们这一代比较接近1930 年代的陈寅恪提倡的“古今中外”之学。钱锺书先生的话是“东海西海,心理攸同”,明末徐光启的原意就是“翻译、会通、超胜”。
○ 阅读您的著作,您的工作似乎主要可以分为两个方面。一是关于宗教史的研究,一是关于上海城市史的研究。能分别为我们谈谈您在这两个方面的机缘和发展历程吗?宗教研究和上海史研究,于您而言是否有密切的关系?它们以怎样的方式联系起来?是否有某种一以贯之的问题意识贯穿您的整个学术发展历程?
●我的专业是中国思想文化史,但迄今的发表,被认为集中在中国宗教史和上海文化两个领域,我自己并不这么看,我做过的徐光启、中国礼仪之争、王韬、马相伯、《万国公报》等研究,都和上海人、上海事有关,但同时也是中国近代思想文化史上的最重要的人和事。在我的规划中,这些人物和事件,既关于上海历史,也关于思想文化,是在边缘交叉的领域内突破。这些人事,又和天主教、基督教会有关系,你看他们既是儒教徒,又是基督徒,因此也是宗教史的研究对象。循着这一条路线,不知不觉地进入到了中国宗教史研究领域。我的硕士论文《基督教传教与晚清西学东渐:从〈万国公报〉看基督教在近代中国的传播》(1986)已经走了这条道路。博士论文《中国礼仪之争:历史、文献和意义》(1998)又把耶儒关系研究推到明代天主教。想为“中国思想文化史”寻求突破,结果却一头栽进了宗教学。2003 年,回到复旦,进入宗教学系,就是想就“中国宗教史”“比较宗教学”领域填补空白,帮助建立中国的“宗教学”。在研究和教学中,我试图把这些领域都统一起来,重新构成一个新的领域——宗教对话和文明比较。你大概注意到,这些人物和事件的研究,都需要兼跨古今中西,沟通耶儒圣俗,在研究方法上和我原来的想法仍然是一致的。
转入了宗教学领域后,我把过去写的中国近代思想文章辑为《历史活着》(上海书店出版社2011 年初版;三联书店2015 年增订版)。另外,历年来反省中国近代思想历程的文章《年代记忆》也在编辑之中,将由商务印书馆出版。在上海史领域,我也打点了一些文章,结集为《文化上海》(1998)、《人文上海》(2004),书名是我先用的,变成流行语就俗了。顺便说一下,现在的“外滩源”“徐家汇源”的取名,也是用了我的提议和策划。我承认,现在国内外关于上海历史、上海文化的谈论都有点俗,这么多人谈,人云亦云,有的还不知所云。于我而言,上海是生我养我的城市,从小就想搞懂它。困扰我的问题很简单,就是上海到底是一座好城市(大都市),还是一座坏城市(殖民地)。小学时读《旧上海的故事》一、二、三辑,读完了就跟着父亲走,到外滩、南京路一幢一幢楼房去查对。想起来可怜,我们从小就被意识形态搞糊涂了。前几天,王安忆介绍我认识张承志,谈上海、北京、南洋、中东、拉美,谈的都是一个民族的自我意识。关于上海,我和作家张献、唐颖、吴亮、陈丹燕、陈保平、何平(小宝)、陈村一直在谈,从中获得很多认识。上海的作家们是把这些问题想清楚了,我们在一起谈上海,谈城市,是含着乡愁(nostalgia)的,其实是在试探自己的身份认同。
当然,上海研究还有社会意义。经过学术训练,加上长期研究,以今日之我回答幼年之我,我会说上海是一座好(现代、多元、融合)城市,它曾是一个“市民社会”的城市。1986 年夏天,唐振常先生招我去上海社会科学院科学院历史研究所。他受黎澍先生委托,开拓“上海史”研究。在他主编的《上海史》(1989)中,我写了一章,使用了“市民社会”的概念,我认为:上海不是殖民地,而是一个市民社会。其时,哈贝马斯的“市民社会与公共空间”理论还没有流行,我从一般社会学意义肯定上海社会中的“现代性”。己巳之年,北京有“风波”,欧美汉学家热烈讨论中国的市民社会,我先后与魏克曼、白吉尔、毕仰高、卜正民、华志坚、杜赞奇等人交流,觉得“Civil Society”理论可以参考。现在我认为:当初第三国际的“资本”“帝国”“殖民地”理论,是第二种“东方主义”,用在上海社会,无视、误视了很多重大问题,真不是“我们的上海史”。如果一定要用一个理论来看问题,那“市民社会和公共空间”议题,对我们更有参考价值的。因此,我把《人文上海》的副题,记成了“市民的空间”。
○ 您从事宗教研究和上海史研究,分别受到了朱维铮和唐振常两位名家的指导。能分别谈谈他们治学的方法、理念如何影响到您吗?
● 1986 年,我已经办好了手续,去上海社会科学院宗教研究所工作。参加论文答辩的唐振常先生喜欢我的文章,力邀我去同院的历史所,那时我还没有下决心研究宗教,就拐了个弯去了他那里。唐先生真的是一位正直、开明、豁达、兼具中西学养的大家,他在“文革”刚刚结束的历史学界,与黎澍先生一南一北,拨乱反正,提携青年,很有开拓力。国内外学者公认他是上海史研究的开拓者。唐先生有家学渊源,私塾古文根底很好,大学又读的燕京大学,曾经是《大公报》《文汇报》的名记者,学者都喜欢和他交往。1986 年以后,朱老师也和唐先生做了很好的朋友,大家常在一起聊,有人来了就一起开会、吃饭。跟纯粹的学者一起聊天、谈话、求教,知人论世,得益匪浅。后来让我感动的是和王元化先生的交往,他是我的博士论文的答辩小组主席。有一次,王先生和我说:我年龄大了,退下来以后要全力写东西,时间紧张,不能和你们一起出去走,但你们要多来,我们多谈谈学问,上海要有人谈学问。老一辈学者对学术那样的真诚、坦率、勇敢和执着,有时候令我惭愧,甚至害怕,直觉得自己没有做好,难以符合他们的期望。
朱老师和唐先生对我学术上的影响,在方法、理念乃至在世界观上都是有的。时间有限,这里不能多谈了。朱老师对我们的影响,我已经在《求真集》的纪念文章和《序跋集》的序文中写出来了。唐先生的帮助和影响,我还一直欠着没写。还有王元化先生、美国旧金山大学利玛窦研究所前主任马爱德神父,他们的人格和学问,都对我的治学有影响。以后找机会完整地写出来,作为自己的人生总结。
○ 就我所知,您有丰富的出国访问的经验,英文和法文都足以用于学术交流,并有英文著作和法文著作在国外出版。这在您的同辈学人中似乎并不多见。海外学习和国际交流,您的主要收获是什么?
● 我的英文、法文都不够好,英文能够凑合着阅读、上课、起草和通信,但不是很好的表达。发表的英文论文和著作,都是经人润色的。我的学士、硕士、博士三级学位都是复旦的,不要求英文写作。文科“中”字头的专业,学外语热情普遍不高,现在还是如此。我没有专门进修英语,中学时代广播英语的底子,和今天学子不能同日而语。稍有优势的是,复旦本科有两年我和美国留学生同寝室,第一次出国也是和两个美国人合租一整年。这种经验,对于语言能力的提升还是其次,对于不同民族人性的理解更重要。与人朝夕相处,才可以知道后世儒家解释《左传》所谓“非我族类,其心必异”是荒谬的。中西方文化差异仍然还在,但你慢慢能够分辨出差别不在人性,而在法律、制度、传统和习俗,当然第一步的就是语言。所以,我相信陆象山的那句话——“东海西海,心同理同”,不相信“民族主义”“孤立主义”“种族主义”能够解决当今世界的问题。目前的世界趋势是“全球化”和“地方化”,全球治理需要外语,尊重地方需要方言,“多元文化”与“文明交流”需要多种方言、“广方言”,我觉得还是徐光启的口号最得体:“欲求超胜,必须会通;会通之前,先须翻译。”翻译,就要学习外语。
○ 我们注意到,当下许多人仍然在争论“中国有无宗教”这样的问题,有不少人主张中国文化是“人文主义”的,而非宗教性的,还有不少人对“儒教”说甚为反感。请问您如何看待这样的现象和观点?
● 中国有没有宗教?这属于你不问还清楚,一问反而更糊涂的那种问题。按钱穆的讲法,中国人是不信宗教的。那么现有的宗教是怎么回事情?回答是“凡属宗教,都是外来”,佛教从印度来,伊斯兰教从阿拉伯来,祆教、拜火教、明教从中东来,天主教、基督教从欧洲来。这种观点不只钱穆说,梁启超、蔡元培、胡适、冯友兰都这样看。那么问题来了,道教、民间宗教和儒教是怎么回事情?回答是:道教是模仿佛教建立的,民间宗教不是宗教,所以我们把一般讲的“民间宗教”(Popular Religion)规定为“民间信仰”(封建迷信),不是宗教。儒教就更不是宗教了,它是道德,是伦理,是哲学。这种说法好简单啊!喜欢的就是,不喜欢的就不是!这就是19 世纪的“理性主义”,西方学者反宗教,主科学,没有宗教是好事情。传到中国后,稍通“西学”的学者就拼命说,中国文化高明,高明之处就在于没有宗教。这事情麻烦了,中国大学的宗教学系不就是徒劳的吗?难道只能是一个“外来宗教学系”?
外国人需要宗教,中国人没有信仰。这样人为的逻辑,产生了一个意外结果:中国人就是“不一样的动物”。哲学家的“Chineseness”(中国性)与我们对于一般人性的估计不符,和中国文化的实际状况更是冲突,在今天的语境下又变得十分尴尬。现在上上下下忽然又有很多人认为:中国人没有信仰是个弱点,是文化缺陷,要提倡宗教,加以弥补。民国初年马相伯先生发现一个现象,到处都讲“要信仰、要信仰”。这样的情况竟然重现了!天哪!学者们都在干什么事情?用自己的定义,翻云覆雨,把个中华民族拨弄成这样!我完全无意加入目前的宗教大合唱,不想承担任何声部的角色。我只想实事求是地表明:你到民众中去看,中国人是有信仰的,中国文化是有宗教的。中国人并不是因为上了印度人的当,才去烧香拜佛。也不是为了到庙里学理论(有人说佛教是哲学、道教是科学),才去求签许愿。中国人本来就有信仰实践,是好是坏,孰对孰错,或美或丑,都是另外的问题。
关于“儒教”,我也有自己的看法。我认为儒教是宗教,但儒教并不是那种主张“内圣外王”、提倡儒教治国、遭到思想界抵制的“新儒家”宗教。近代康有为提倡的“儒教”,其实是打着孔子旗号的“孔教”。康有为的“孔教会”,是仿照西方基督教会的“新宗教”,肯定不是“原儒”。“原儒”是什么,儒教在哪里?我的观点是儒家的宗教性,较少在“四书”,较多在“六经”。“六经”是什么?《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。这六部经典,尤其是在“礼经”(《仪礼》《礼记》《周礼》)里面,保存了儒家在先秦时代的信仰、礼仪和祭祀生活。所谓“天人合一”“魂魄鬼神”“天孙地府”等等传统,在早期儒学中都有呈现。这些祭祀性的礼乐制度,都是由周公、孔子制定和诠释的,被称为“周孔之教”。“周孔之教”比“孔孟之道”更加仪式化,“孔孟之道”则比“周孔之教”更加神学化,为什么我们不可以称之为宗教式的“儒教”呢?而且,儒家的“祠祀”传统在汉唐时期、宋元明清时期乃至清末民初都没有消失,在我们做田野调查的上海郊区农村至今还保留完好。儒家祠祀制度、民间祭祀习俗,和古代的宗教生活一脉相传。我的这个观点并不是按照逻辑推论出来的,你去江浙农村去看,去城市庙观去看,这些祭礼礼仪都还在,怎么就是中国没有宗教呢?知识分子和管理部门觉得这是“封建迷信”“愚昧落后”,那已经是认识问题了。按宗教学的标准,这在任何民族中都是宗教,如同希腊宗教、罗马宗教、印度宗教、日本宗教等等。
○ 在这次刊发的这篇《三教通体:士大夫的宗教态度》中,您特别强调“三教合一”这一特征,并追溯其共同的渊源。这与国内目前宗教学研究领域多注重某一宗教不同,请问这样的研究路径和取向是怎样形成的,有什么深层次的理由?
● 这篇论文是我近年来研究江南和中国宗教项目中的成果的一部分,全书已经成稿。“三教合一”是明中叶以后兴起的宗教融合运动,历来的研究关注儒、道、佛三家在教义上的融通。这篇论文的目的,在于揭示儒家的宗教性。我从陈寅恪先生指出的“儒表道里”“儒表佛里”的现象开始,揭露儒家士大夫的宗教生活。他们在吟诗作画、刻经讲道、奇门遁甲的时候,其实并不区分儒、道、佛三教。儒家士大夫在朝廷排斥佛教、道教,但回到江南乡镇却和僧人、道士关系密切。这种矛盾现象表明儒家排斥“释道二氏”,大多是利益纠纷,而信仰上却存在相当的一致性。儒学本身就具有宗教性,《中庸》讲“鬼神之为德”,表明儒家把“鬼神”看成“德行”,是天地造化的因素。过去中国思想、文化和哲学的研究,降低了儒家的宗教性,把它说成是一种世俗学说。事实上,即便是偏向于“怀疑主义”的朱熹,仍然参与了很多宗教活动,他创作的《朱子祭礼》《朱子家礼》,为儒教祠祀建立了准则。
一般讲“三教合一”是指儒、道、佛教的合流,如“三一教”。我试图提出“三教通体”的模式,民间信仰是体,是中国人的基本信仰。借用涂尔干的“高级宗教”“低级宗教”的说法,如果说民间信仰是原始宗教的话,那儒、道、佛教则是建立在民间信仰之上的高级宗教。高级宗教通常都有神学、教会、僧侣、法统等形式,这些在中国“三教”中都有。高级宗教需要信仰基础,印度教背后有婆罗门教,日本宗教下面有神道教,东正教与俄罗斯萨满信仰关系很深,连教规严格的基督宗教也不能排除民间信仰的基本因素。现时理解的“民间宗教”,在清代学者和早期汉学家(Sinologists)那里,就是“儒教”的一部分。“民间宗教”的力量非常强大,佛教进来必须适应;儒教、道教的生长,也必须迎合。儒家“六经”中的宗教生活是一目了然的,《仪礼》记载,儒教重视的“血祭”“僰燎”“牺牲”“筮占”“尸像”等信仰形式,在当代民间宗教中间全部可以看到。“民间宗教”就是“中国宗教”,中国宗教沉在底下,儒、道、佛教是冰山尖角,露出海面,这就是我想说的“三教通体”。
○ 您的宗教研究有一种跨宗教、比较宗教的研究取向。甚至在您的上海史研究中,您也常常把上海与巴黎、纽约等做比较。这样的研究方法意味着您至少需要付出双倍的工夫。为何您愿意不避困难,选择这样的研究方法?换言之,这种方法于您而言,为何如此重要?
● 这是真的,我以为凡事都要做比较,封闭的态度做不出好学问。比较有两种,一种是“平行比较”(Parallel Comparative Studies),是把两个观念、概念、人物放在一起,悬空隔离地比较,我不太习惯这种比较。我喜欢的是“历史比较”(Historical Comparative Studies),看两种不同的人、事、物碰在一起,它们之间发生了什么。比如中西文化、儒耶特征,悬空着也可以比较,但我喜欢看它们在明末清初相遇后,在“中国礼仪之争”中,在《万国公报》文献中是什么样子。中国文化很有特征,不比较看不出来,乱比较又难以确认。需要认真地排摸,慢慢地清理,才能看清楚。这样做是要费工夫的,一个独到的人、事、物,通常都是前人没有研究过的,为此还要从原始资料做起。为此,我编了《徐光启全集》《马相伯集》《弢园文新编》《万国公报文选》《增订徐光启年谱》《朱载堉集》,都是手头研究的副产品,一边整理,一边研究,一边出版。你说苦吗?老实说,苦的,但是津津有味,如浓茶一样,不喝还不舒服。看了中文资料,还要看西文资料,虽然是“中”字头出身,但也要尽力去读。最近上海图书馆的朋友交给任务,把《中国科学美术杂志》(The China Journal of Science and Arts, 1923-1941)读一遍,写个序言,他们要影印,学校不算工作量的,我欣然命笔啊!为什么?里面有很多好玩的事情。
○ 这些年国内外学界产生了一些宏观的历史叙事,对近几百年的全球化、东方主义、西方中心论有诸多批评,转而主张中国特殊性、“反现代的现代性”。但您的态度似乎有所不同。您在多篇文章中似乎对世界主义更为倾心,对民族主义则较为警惕,而且比较警惕“不同文化传统不能会通”这样的基本预设。能讲讲您这种思想是针对怎样的时代思潮、现象而起的吗?您如何看待近些年国内学界流行的中国特殊论?
● 你指出的倾向是对的,我在这方面的观点是明确的。通常不说这些,因为不喜欢卷入标签式的争议中。我当然不能赞同“欧洲中心论”,但要明白这是西方学者的自我批评,人家已经反省,我们再横加指责,交相攻伐,这不是儒者之风。如果你的指责一语中的也罢了,但是把萨义德对“东方主义”的批评不加分辨地移到中国来用是不行的。人家讲的情况是19 世纪英、法文学对近代中东的描写,和西方人在明末清初、清末民初对中国的描写不一样。中国不是殖民地,西方人对中国的权威很谄媚,对中国的文化蛮尊重。要说西方人的“汉学”自说自话、不够深入、都是误解,那我们对欧洲和西方的了解就十分正确了吗?我们是不是也有一个民族主义的“中国中心论”呢? 1986 年,柯文教授还在写“中国中心论的兴起”,我提醒他萨义德式的著作,可能会助长中国民族主义。1998 年,他双手一摊告诉我:果然,我的书竟然成了中国大陆民族主义者的工具!
人们都是带着自我去了解他者,萨义德指出这一点大约是不错的。但是,带着自我去理解他者,也不是完全错的。不固执己见,在试图深入理解他者的时候,反之于己,深入地理解自己,再以更加丰富的自我去理解他者,这种沉潜往复的循环诠释,不是一件有益的事情吗?我们尤其不能把“他者”理论本体化,认为人就是这样,文化与文化、民族与民族的沟通都是不可能的,人类之间的相互理解根本就是妄想。如此说来,那我们就只能接受亨廷顿的“文明冲突”理论?文明与文明之间,变得相互仇视、你死我活。我主张“文化多元主义”,在地区的层面上保持“地方性”,尊重社群之间的文化差异。但是民族与民族之间的“相对主义”和“孤立主义”倾向很危险。“二战”以后,接着第三世界民族独立运动的兴起,“民族主义”仍然是正当理论。但是,自有“民族国家”以来的两三个世纪中,“民族主义”的弊端越来越严重,最近几十年又一次把世界拖进了泥潭。民族主义弊端在中国也已经暴露,有的排外主张看起来和义和拳、西太后没什么差别了,我们还能不警惕吗?
400 多年来中国文化和西方文化的相遇,有“中国礼仪之争”,也有“教案”发生,但基调还算是和平的。明、清时期与葡、西、荷、法、英、美各民族的关系,是交流为主,冲突其次。双方从交流中获益,在冲突中受损。在此期间,扩张中的西方主张“通商”“传教”,在交流中显得更加积极。中华帝国的上层都习惯于“怀柔远人”,不太愿意交流。现在的情况在“通商”上正好翻转,中国更希望借“全球化”的东风,搞“自由贸易”,赚全世界的钱。但是,贸易之外,文化交流上仍然有很多障碍,许多国人仍然把自己看做是人类共同体中间的异己。朱维铮老师讲“走出中世纪”,张隆溪先生讲“走出文化封闭圈”,都很有道理。我们在文化上还保存着万方来朝的“帝国心态”,似乎中华文化可以在当今世界上独自生存。你看看历史,看看周围,问题就很简单,敢于交流才是自信,封闭自我本是自卑。