Philosopher Chen Jiaqi (陈家琪) on how to narrate the past

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我们如何讲述过去?

陈家琪

来源:《读书》2014年第2期,中国社会科学网2014年06月04日
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 谁都有自己的“过去”,在日常生活中也都会以各种不同的方式讲述着自己或他人的“过去”;按照现象学的说法,对时间、历史的意识就与对“过去”的记忆密不可分。

  当这种讲述成为“讲授”,有了确定的内容与方式, 而且要通过考试等方式来强化为人们比较固定的记忆时,就有了各门学科的“史”,以及可以被统称为意识形态的宣传、教育。作为常识,我们都认同马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中的说法,即任何统治阶级为了维护自己的统治,都会消除或改说过去的历史,并力图把自己的统治说成是“普遍利益的体现”。这两位思想家在这本书中用一个括号里的话告诉我们:“普遍的东西本来就是一种虚幻的共同体的形式。”那么也就是说,没有普遍的利益,只有阶级的利益。

  当然,“阶级的利益”也可能只是一种“虚幻的共同体的形式”。于是,真实的利益其实就只是各个个人所追求的仅仅是自己的特殊利益,“这些特殊利益始终在真正地反对共同利益和虚幻的共同利益”。于是以国家姿态出现的虚幻的“普遍”利益就会对各种形式的特殊利益进行干涉和约束。马克思和恩格斯说,无产阶级要消灭整个旧的社会形态和一切统治,就必须首先夺取政权,以便使自己的“特殊的独特的‘普遍’利益”能够以“国家姿态”出现,把自己的利益说成是普遍的利益。他们说,在“初期”,这是不得不做的,而且这种情况也发生在民主制中(参见《马克思恩格斯选集》第一卷,38—39 页)。

  与此相关的一个问题就是:当任何以国家姿态出现的“普遍利益”其实也不过只是各个个人所追求的特殊利益,当差不多几乎所有肯动一点脑子的人都终于明白了《德意志意识形态》第一卷第一章中关于“历史”的这一节,所讲述的也就是我们直到“今天”才终于明白过来的道理,当我们把“虚幻的共同体”、“抽象的普遍利益”这些概念再引申为“个人的特殊利益”和“以国家姿态出现的特殊的独特利益”,引申为在价值观念上只可能相互冲突的价值相对主义与虚无主义时,我们应当如何讲述历史?还能明明白白地告诉人们:夺取政权的目的(至少在初期)就是为了让自己的特殊利益以“国家的姿态”出现,从而可以正当地、堂而皇之地把它说成是普遍利益吗?

  如果说得胜的阶级尚且可以“以国家姿态”把自己特殊的独特利益说成是普遍利益的话,那么众多的个人呢?——当然,我这里指的是那些因维护自己的特殊利益而受到国家在普遍利益旗号下的各种形式的干涉与约束的个人。

  他们当如何讲述自己的历史,表达自己的利益诉求?

  这是一个很大的、具有根本性的问题;但似乎又距离我们很遥远,或者说,早已不是一个我们有多么关心的问题。关心的有两拨人,一拨人是那些想为国家之所以依旧能代表着普遍利益寻求到一种新的意识形态统一性的人;另一拨人则全然不予理睬这套说法,用更彻底的历史相对主义和虚无主义来对抗国家这一“虚幻的共同体”。在他们看来,历史无非就是这么一个看谁最后能以“国家的名义”来代表自己“特殊的独特利益”的争斗过程,于是回忆、记忆、讲述、历史的记载就多多少少成为某种意义上的虚假与掩饰,因为它只不过是有着不同利益诉求的人的相互争斗。对得胜者不要阿谀奉承,对失败者也不必顾影自怜,对于从那个特殊年代走过来的真正的知识分子来说,这应该都是起码的常识。

  我们只是一些专门从事理论思维的人,目的只是“解释世界”;当然也想“改变世界”,但知道改变不了,于是也就安于自己的解释。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的原话是“哲学家只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”。马克思死后,一八八八年,恩格斯发表这篇短文时,加上了“但是”,于是这段话就变成了“哲学家们只是用不同的方式解释世界,但是问题在于改变世界”。我们的《马克思恩格斯选集》第一卷在翻译这段话时,把“但是”译成了“而”:“而问题在于改变世界。”这一点,在我们的注释中已经有了说明,说明恩格斯“在发表它的时候做了某些文字上的修改”(参见《马克思恩格斯选集》第一卷,第716 页注释8)。无论是加上了“但是”还是把“但是”译为“而”,这里的意思其实已经全变了,从“解释世界”与“改变世界”的并重,变为了突出或强调“改变世界”。“解释”(说)是为“改变”(做),“说”并不重要,重要的只是“做”。其实所谓现代性对人们观念上的一个根本性改变就是只重“做”,只看效果、实用、功利和得失。对这一点做出专门指正的是加拿大的哲学家弗莱切(M Fritsch),大家可参看他的《记忆的承诺:马克思、本雅明、德里达的历史与政治》(华东师范大学出版社二○○九年版)一书的“导论”。我们之所以提及这段往事,仅仅出于理论上的便利;就是说,也许在马克思看来,“解释世界”与“改变世界”同样重要,难的只是“改变世界”。这样理解,就给了那些只想“解释世界”的人更大的理论空间。当然,理论总是要为需要服务的,就如我们之所以要讲述“过去”,实际上关涉到如何设想“未来”。

  我们关心的其实就是“过去”与“未来”之间的关系。

  我们的人生意义,是由我们的“过去”赋予的;我们关心它,倒并不在想讲出自己心目中或眼中的“真实”,而在关心“过去”对我们的“未来”而言到底有何意义,所谓的“今天”,不过就是不断向我们走来的“未来”而已。没有了“过去”,当然也就没有了“今天”。过去之有意义,是因为我们还活在今天。我一直在想,无论是一个民族、一个国家,还是一个人,都会始终面临这样一个问题,即如何包装我们的今天,我们到底想给世人留下一个什么样的形象?就如同出门穿衣一样,要出门,就要穿衣,穿什么衣,总要看自己的“过去”有什么衣,然后才谈得上挑选、搭配。历史或者过去对我们的意义,就如同如何用过去的“衣着”包装我们此刻的“出门”一样,没有我们的“过去”,也就没有我们的“今天”。也许在许多人看来,“过去”中可挑选出来的漂亮衣着实在不多,我们与其只拣好的穿,还不如把那些破烂东西也抖搂出来,让世人知道我们曾经是什么样子,甚至知道我们的今天也并不怎么样。这当然是一种面对“真实”的要求,而且是为了以后,相信以后肯定会比我们的过去(包括今天)好。这里面有一种出于信念与信心的坚持,一种相信未来会更好的信念与信心。

  对于没有了这种信念与信心的人来说,他们自然会总拣那些自以为漂亮的衣服来穿,或者干脆对那些总想着如何包装自己的人嗤之以鼻,觉得自己的过去只不过是一堆垃圾。

  我不得不承认,在“虚幻的共同体”、“抽象的普遍利益”、“以国家名义表现出的特殊的独特利益”以及个人的或者理解为“坐稳了的奴隶”的利益这一总体背景下,当“真实”真的已经变得遥不可及(漠不关心),而且我们谁的手也都不那么干净时,要想理直气壮地讲述“过去”,多少已经显得有些滑稽或底气不足了。

  我们从自己的儿女、学生身上也明显感受到了他们骨子里的那种普遍的无意义感,我们也知道无论我们怎样讲述我们的过去,他们其实并不当真,也不在意。

  我们也都意识到无论对一九一一年以前的历史,还是对民国史,包括八年抗战,还是对一九四九年以后的历史,我们其实都讲不出一个让人信服的连贯故事,至少在逻辑上是这样。康德的道德绝对命令就讲的是逻辑上的一贯与彻底,没有了这一条,就不仅仅是事实上的隐瞒与修正,而是逻辑上的无法自圆其说了。一方面,我们不得不反复更正着所谓的历史“事实”,另一方面,我们又不得不以“夺取和维护政权”这一最大的历史“事实”作为需要来坚持价值上的“应当”;而“事实”与“应当”早就有着明显的冲突。就连我们这一代人所亲身经历过的那些事,哪怕完全知道根本就不是那么一回事,在这种冲突中也已经变得懒于澄清,而且知道根本就澄清不了了。

  那么,历史还需要讲述吗?我们又当如何讲述自己的“过去”?

这里恐怕纠缠着这样三个不同但又相互联系的问题:过去与未来的关系,个人与公共空间的关系,以及经验与思想的关系。

  首先,谈谈过去与未来的关系。我们讲述过去,是因为我们还有未来,至少是相信还有未来。托克维尔在《美国的民主》中有这样一段话:“虽然革命在这种社会形势下发生了,但法律、意见和人们的情感还远没有定型。其造成的后果也不允许拿来跟世界上曾经发生过的任何东西做比较。我一点点地往上追溯,直至追溯到最遥远的古代,也无法为眼前发生的事情找到任何相似的对应物;过去不再把它的光芒投向未来,人们的心灵在黑暗中游荡。”汉娜·阿伦特所要强调的就是这最后一句话:“过去不再把它的光芒投向未来,人们的心灵在黑暗中游荡。”(阿伦特:《过去与未来之间》,译林出版社二○一一年版,注释4 页)在阿伦特看来,“过去”作为“珍宝”之所以沉默不语,是因为它无法让我们更好地认识“现在”,也无法给我们的“未来”提供“光芒”。对托克维尔的这一段话,我认为我们每个过来人都会感同身受。“过去”也好,“传统”也好,肯定携带着许许多多的恶,但它最大的好处就是可以阻止“最大或最恶的事发生”。但在我们的经历中,过去完全不可思议的“最大或最恶的事”(比如挖掘孔林,抛尸现场)毕竟发生了,我们再往遥远的过去追溯,也想象不出这一切到底是怎么一回事。于是,按照阿伦特的说法,我们就必须和这些问题一起活着,不变成萨特曾经所谓的伪君子(saland)。“和这些问题一起活着”是什么意思?就是理解;黑格尔说,理解就是和解,只有这样心灵才能复归平静。在西方哲学家心目中,沉思、心灵的安宁,这正是包含着真理的时刻。“时刻”是一个表示时间有一个“间隙”的概念。只有在心理时间中,才有“间隙”,也就是说,只有把“这些问题”作为“思想问题”,“理解”或“和解”才有可能。即,我们正处在一个不得不与这些问题一起活着的阶段,它对未来的意义,就在于对这些问题的“理解”与“和解”。

  这里所想强调的就是由于我们的思想,过去与未来之间才有了“间隙”;我们才发现了我们不得不与“过去”一起活着。阿伦特说,“与我们一起活着的过去”既可能是“负担”,压得我们喘不过气来,也可能变得轻飘飘的,成为无所谓的事,只要我们脱离现实世界,“被私人生活悲哀的不透明性所包裹,这种私人生活除了自身之外什么都不关心”,还可能成为真正的珍宝,只要我们知道了如何行走在时间的“间隙”中即可获得。珍宝沉默不语,可见“解释”比“改造”更为重要;只有在解释中,我们才可能意识到命名的重要。知道了“命名”,也就知道了其意义。这一“完成”只可能发生在某些想传达出其意义的人的心里。阿伦特说,没有这一思考的完成,“没有记忆所实现的清晰阐明,就几乎没有故事可讲”。

  要把“过去”讲成一个故事,无论美好无比还是惨不忍睹,都首先需要意识到自己行走在过去与未来的间隙中;在这种思想的间隙中,由于丧失了一个预先设定的参照系(这个参照系过去通常都是由传统承担的,但传统断裂了),所以记忆(阿伦特说:虽然记忆只是思想的一种方式,但却是一种最重要的方式)中就只有一些零散的、相互间完全没有联系的东西。要把过去讲成一个故事,首先就需要完成思考,以便清晰阐明记忆,完成对它的命名。

  其次,就是个人与公共空间的关系。

  散落在记忆中的、相互间似乎完全没有联系的东西到底是什么?阿伦特讲到了命名。她自己告诉我们:“这是一个甚至在珍宝本身消失之前就已长久被遗忘和失落了的名字。在美国它叫‘公共幸福’,这个名字包含着‘德行’和‘荣耀’的弦外之音,我们较易理解的是它对应的法国名字,即‘公共自由’;不过对我们来说难理解之处在于,这两种情况下强调的重点都是‘公共’。”(同上书,3页)

  在我们的记忆中,讲述过去,对个人来说最珍贵的东西到底是什么?其实就是“公共”:公共的参与和活动,使自由得以展现的公共空间。阿伦特说,“二战”中加入法国抵抗运动的战士,是在“加入”中才找到了自己的。一旦投身,也就“裸露了自己”。具体来说,这种“裸露”也就是自由的幽灵显现,它并不是因为你加入了反抗专制和比专制更糟的东西,而是因为他们变成了质疑者,首先向自己开炮,剥去所有假面(包括社会指定给其成员的假面和个人在心理上为了反抗社会而自己造的假面),于是也就创造出了人与人之间的公共空间。阿伦特引用一位加入法国抵抗运动的诗人勒内·夏尔的话说:“每当我们坐下来一起吃饭的时候,自由就被邀请来到了我们中间。椅子还空着,但位置已经设定了。”

  只有在“公共”中,“个人”才有自己的故事可讲。

  阿伦特说,在二十世纪的大环境中,所谓的知识分子——作家、思想家、艺术家等——只有在革命时期才能进入公共领域。这是法国存在主义哲学家们的固有见解,所以他们才始终以毫不犹豫的献身精神参与公共活动,以此来摆脱现代政治哲学之困。那种在古代希腊的城邦政治中所形成的政治哲学的失败就在于自希腊化以来,人就不得不生活于公共事务之外。越现代,这种情况就越严重;就是西方的民主制度,政治也成为两党间领袖们的辩论。如何走出这种现代政治哲学之困是任何一个思想者都不得不面对的问题。就我们的个人经验而言,“文化大革命”也许是我们最感到自己置身于一个公共领域的时期。那种兴奋、昂扬与献身精神应该说是前所未有的;而且里面也有着逻辑上人为连贯起来的故事可讲,比如“十次路线斗争”、“二月逆流”、“批林批孔”等等。回头去看,那当然才是马克思和恩格斯所谓的“虚幻的共同体”(如人民公社)和更加虚幻的“普遍利益”(如全世界无产者将失去锁链,争得自由)。但当这种“在传统的红线最终断裂的情况下,过去和未来之间的裂隙就不再是思想活动的特有的处境,而变成了那些少数以思考为业的人的专门经验。这种状况已成为一个真切的现实并困扰着所有人,也就是说成了一个有政治意味的事实”(11页)。这里引用的是阿伦特的原文,神奇的是它竟如此切合我们的现实。是的,自那条“传统的红线”断了以后,思考就成为少数人的专门经验,广大的民众与政治无涉,与公共生活无涉,忙于个人的谋生、挣钱、发财和专营。

  到底什么才是我们心目中的公共生活或公共领域?我们如何言说百年来的共同追求?当历史的目的论和决定论已然倒塌,当我们不再相信任何“卡里斯玛”(charisma)式的人物能再度将我们从沉迷已久、习以为常了的“不思索”中拯救出来时,我们所要讲述的过去到底有何意义?

  最后,说一说经验与思想的关系。

  讲述过去自然与个人的经历或经验的积累有关。近几年我写了一些关于过去的文章,一则是有了些年纪,总觉得关于有些事的道理不说,恐怕就再也没机会说了,因为感兴趣的人只会越来越少;二则,或者说更重要的,是我觉得这种散文式的回忆性写作也如同阿伦特所言,与自己头脑中不断进行着的文字操练有着某种天然的亲近关系。需要说明的,就是这种操练其实更多的是构想、想象、设想,或者直接说就是各种各样的幻想。

  还是阿伦特这本《过去与未来之间》的启示。她说,卡夫卡之谜首先就是对经验与思想之间的固有关系的彻底颠覆。我们通常认为某个作家之所以能写出那样的作品,是因为他深入生活,有了大量的感性体验。但卡夫卡却决然不是这种情况。他凭借着纯粹的理智力量和精神想象力,就从光秃秃的、“抽象”到最少的生活经验中创造出了一种思想的图景,并且丝毫没有丧失作为“真实”生活典型特征的丰富性、多样性和戏剧化元素。这些话都是阿伦特说的,也是我们从卡夫卡的小说中能切身感受到的神奇之处。

  所以对卡夫卡而言,年龄、经验、积累、代沟都不是问题;不仅对卡夫卡来说是这样,对亚里士多德、康德、黑格尔这样的大思想家来说也是这样。

  说“神奇”也不对。其实,与阿伦特在艾希曼审判中对“平庸的恶”的强调有关,她一直说的就是如何在过去与未来的“间隙”中行走与思考的问题,或者说,就是一个当代人如何“入思”的问题。卡夫卡在想象中让自己跳出了“过去”(把他往前推)与“未来”(把他往后赶)这两股力量。这两股力量都希望他能与对方(过去或者未来)作战:与过去作战意味着打倒、清扫、破除,与未来作战则必须不断描绘、设计、奋进。“文化大革命”时我们就既与过去作战,也与未来作战,总之是要改天换地,一张白纸,创造全新的人与社会。卡夫卡的意图就是在一个出其不意的时刻,一个比任何黑夜都更黑的夜晚,从这两股力量中跳出来,站到一个裁判的位置上去旁观这两个敌人的彼此交战。

  这是一种什么景象?就是审视,就是再思,就是理解,按黑格尔的说法,达成和解。过去与未来的和解,人与过去和未来的和解。

  这是一种乌托邦吗?卡夫卡式的乌托邦,他告诉我们,有经验的老人与在某种意义上缺少某种经验的年轻人之间其实也可以达成某种和解,就如过去与未来、回忆与展望可以达成和解一样。当然,前提是思索,是思考,是要有思想图景,要有对间隙的意识,对公共幸福或曰公共自由中所包含的“德行”与“荣耀”的回归。

  这一切真的可能吗?不知道,但不妨从“我们如何讲述过去”这一话题说起。