Interview with Shi Zhiyu (石之瑜) on the “localization” of sociology

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社会科学本土化研究的历程

  任晓

来源:文汇报2015年6月19日

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  台湾受两种知识文化影响,一是作为日本的殖民地五十几年,我们对于另辟蹊径找答案,从来不认为是自己能力范围内的事。二是国民党从大陆带来的知识传统中有两个重要因素:第一是自鸦片战争以来,中国人被西方打败,因此必须要跟西方学习,这在老国民党的知识传统里非常明显;第二是内战打败了,在美国的支持之下,台湾从苟延残喘到重建社会,大量仰赖美国的知识传统。

 

中国当代政治经验不出自西方的历史经验,就不是西方国际政治经济学的理论框架所能说明的

任晓:中国大陆社会科学各界正在出现一个共同的现象,即自主意识的增强。李泽厚先生有一个提法,说“该中国哲学登场了”,后来又出了第二本小册子,即“中国哲学如何登场”。复旦大学教授吴晓明曾在《文汇学人》上刊文说中国社会科学要“走出学徒状态”。在经济学界,林毅夫打出了“新结构经济学”的旗号,也是试图要有自己的创造。社会学界和社会心理学界,也有类似的呼声,他们觉得过去二三十年,通过引进介绍,学习西方学术及其方法,但中国社会里“面子”、“人情”这样的概念或现象,采用西方的方法无法抓住其中的细微奥妙,这些必须从中国社会本土去理解和挖掘。

国际关系学界,如您所知,提出了要建立“中国学派”。中国社会科学各学科都出现了某种自主意识,这令我联想到,台湾社会科学中曾经出现过“社会科学本土化”的讨论。即从1990年代心理学的本土化,发展到其他学科。能否请您谈谈台湾的社会科学本土化运动,取得了哪些成绩,提出了哪些重要观点,存在哪些问题?

石之瑜:社会科学本土化这样的提法,其实是1990年代以后才在台湾出现,之前讲的是社会科学中国化。“社会科学中国化”是引进了西方社会科学之后,有感于在台湾社会文化环境下从事行为科学的研究,从理论假设到对于人存在状态的假设,都与西方行为科学的假定不太符合,所以就产生了反思。这样的意识并没有得到真正有效地拓展。

这个名词之转,当然有台湾的政治大背景。老国民党的领导逐渐凋零,新的政治情况下,要适应台湾在地和本土参与的呼声,所以就把“中国化”改为“本土化”。但以社会心理学来说,本土化的内容基本上还是研究华人心理学,而且是有意识地要透过华人心理学的研究来建立大陆、台湾、香港心理学界之间的联系。所以台湾的社会心理学本土化的运动在进行的同时,便在大陆积极推广,开班授徒。此举也激励了台湾的运动。

研究成果方面,我比较熟悉的是社会心理学和政治学。早期参加社会科学中国化行动的,政治学界有胡佛教授,社会学界有叶启政教授,心理学是杨国枢教授,其中胡教授年长一点。之后社会心理学由黄光国教授这样非常有理论意志的学者领导,他把“人情”的观念透过西方心理学关于情感的理论语言加以表达。胡教授和杨教授在“国科会”的支持基础上,能够做比较大的基础研究,胡教授提出了一个和西方政治文化有衔接、但进行了相当大修正的理论框架。这个理论框架在胡老自己不领导这项研究之后,就没有再继续被后来的研究者发扬光大。

胡老师最重要的理论观点是,西方研究政治文化,强调的是选民对于政治结构,以及个人参与能力的心理取向,但他们没有看到,选民对于整个政治系统本身,其间也有情感倾向。这是胡老师在1970年代的台湾(早于任何社会科学家)所发现的——他当时就已经提出台湾有统独的问题。他透过研究发现,医学院和法学院学生有特别强的自由主义的价值倾向。法学院的学生可以理解,因为课堂上老师每天讲这些价值,于是学生对国民党统治有逆反心理。但令人好奇的是,为什么医学院的学生也会如此?后来研究慢慢发现,是因为医学院是和早年日据时代的殖民地文化脉络相连接的——在中国的社会里,医生不是特别重要的行业,但在日本,医生和律师是最受尊重的行业。

这在台湾光复以后继续对年轻人有影响。所以国民党在台湾建立大学后,大量的小孩要念法律、医学,胡老师发现在这个自由主义的价值背后,其实反映了更大的、对国家和族群认同的批判。他们对自由主义价值的向往,未必是因为认同这一价值,而是因为自由主义可以投射批判国民党“国家认同”的情感。西方政治文化的研究注重结构、行政、立法,还有对自己权利的效能感(efficacy),而胡老师进一步提出“统摄性的政治文化”,针对研究公民对系统的认同,更具体地说,就是系统中的人是否认为彼此属于同一个系统,属于同一个群的情感导向。拿到大陆来谈的话,汉族和少数民族的关系等便可以在这个框架里讨论。

胡老师在台湾累积了相当多资料,提出来很多理论假设。但1990年代中期后,他淡出具体操作,关于统摄性文化进一步的发展和追踪也就式微了,回到了要和西方接轨与比较的议程上,也就是协助西方探测台湾是不是、怎样是民主社会这样的“普世化”的量表里去了。

任晓:各学科做了哪些重要工作,可否稍微展开介绍一下?

石之瑜:社会心理学为了要研究华人社会,发展出了很多研究设计,针对“面子”、“孝道”、“人情”,还有台湾语汇中特别有一种“怨”的情感。有次我请教其中一位认知心理学教授,中国人的面子观念是当做人格来理解,还是当成认知来理解。如果是认知现象,那么一般的认知心理学就应该能处理“面子”——确立为一种认知图像。如果是人格问题,就涉及人的需要,这个需要出自因为重视面子而普遍存在的焦虑,并不属于西方心理学家所列出的需要。这位心理学家说她倾向于把面子当成认知现象,那就可以用“普世”的框架来做。后来怎么发展我不清楚。

黄光国教授进一步把知识论、认识论带进本土化运动。他特别强调,如果要做本土心理学的研究,必须在西方既有的认识论基础上进行,因为科学知识本来就是西方发展出来的。这样,用科学的方式呈现出来,可以跟西方对话、比较,就知道中国人的心理如何不同。而不是说自己是完全不可理解的另一套,也不比较,那怎么知道是不同呢?

社会学方面,有叶启政教授和大量同仁加入,包括台大社会学系的林端教授,他是从韦伯研究出发,通过自己对中国宗教社会的研究,提出相对立的理论,但林端教授不幸英年早逝。叶老师的研究后来也越来越向认识论层次反省。

经济学界,从本土化的角度来讲是乏善可陈,而且甚至是对本土化的研究保持相当大的质疑。因此,有于宗先院士抱怨台湾经济学家不能帮助台湾经济,直到后来“太阳花”学运爆发,冒出经济学家强调两岸经济交流有害台湾,但这充其量是西方研究方法的政治化,无关学术上的本土化。经济学界领导人还是以计量经济学为主。发展的理论假设、检验理论的来源,还是西方经济学既有的知识库,本土化研究乏善可陈。

人类学家涉及在地本身的观察,其研究自然而然具有本土性,因为学者要从研究对象身上发展行为假设,但西方的人类学家也要进到在地的环境里去,在其中找资源。

任晓:朱云汉教授也有过社会科学或政治学本土化的文章。

石之瑜:朱教授是胡老师研究团队的主要接班人,他协助台湾政治文化研究和世界民主化研究接轨,在两个研究议程上搭桥,进入世界学术舞台,其间提供世界学术界进行理论“普世化”的研究成果。这需要妥协平衡,他不能将胡老师发展出来的统摄性文化研究强加于人,但还是可以在民众对于政治参与的效能感方面得出和西方有所不同的理论。

我觉得胡老师另一个关于民主风度的理论,得到朱教授较大的发扬。胡老师提出的是,风度不同于价值,所以即使是内化了民主价值的行为者,在具体情境中不见得能遵循自己的价值行事。朱教授没有采用这样的概念,但他近年对台湾民主文化的反思,显现了同样的逻辑。

朱教授对本土化研究的一个贡献,在于把研究素材和知识资源重新放回到中国当代的发展里去反思。这样的反思,不单是理论假设来源的反思,更涉及对西方整个知识传统的反思。因为西方政治学、经济学、国际政治经济学的学术传统,其所仰赖的历史经验,在中国不存在。中国当代政治经验不出自西方的历史经验,就不是西方国际政治经济学的理论框架所能说明的。

最近他还带来一个挑战,就是如何以公共知识分子的角色,刺激知识界去反省他们所仰赖的西方学术资源——碰到当代中国的经济发展现象,怎么可能停留在学徒的位置?台湾学者必须从中国经验中重新去找原因,提出新的理论假设。我觉得朱教授下一步,是要提出具体的理论假设,来挑战西方面对中国崛起的解释困境。

任晓:从总体上看,您对台湾社会科学本土化运动和所做出的工作如何评价?

石之瑜:总体上讲有瓶颈。我们受两种知识文化影响,一是作为日本的殖民地五十几年,我们对于另辟蹊径找答案,从来不认为是自己能力范围内的事。二是国民党从大陆带来的知识传统中有两个重要因素:第一是自鸦片战争以来,中国人被西方打败,因此必须要跟西方学习,这在老国民党的知识传统里非常明显;第二是内战打败了,在美国的支持之下,台湾从苟延残喘到重建社会,大量仰赖美国的知识传统。

国民党知识传统中的这两者是一致的,一个是中国近代史的挨打,救亡图存、向西方学习的心态,二来就是台湾目前仰赖美国的政治经济及心理条件。所以,大环境和台湾的后殖民文化不太鼓励学者从一个挑战怀疑的角度出发,而是更积极地希望自己邯郸学步能被世界的主流认可。

另外,从台湾的教育和学术政策来看,大量资源集中在学术排名上。这就引导了学者的研究。现在台湾执学术牛耳的大学,统统要求在西方的期刊上发表英文文章,整理本土环境中不同于西方的问题意识,或写书计划,不被教育和学术主管当局认可,台大甚至明文排除在评鉴项目之外。连台大都如此自我奴化,当然对于本土化是极大的限制与讽刺。

所以整体来讲,尽管努力是不断的,但现实的学术资源和体制所提供的空间有限。只能靠“个体户”小打小闹,或者靠大陆来吸一点养分,鼓舞一下士气。大陆学术界的问题和台湾学术界有所不同,大陆学术界往往还没有本土研究的成果,就先自我界定我们是本土的。台湾是已经找到了一些,没有勇气提出来,扼杀自己。

 

一种知识传统的发展跟我们所属群体的整体生存,其实息息相关

任晓:您刚才说的确实是很值得讨论的问题,即教育主管部门要求在国际性学术期刊上发表论文,主要是英文,以此为尺度,衡量你有没有成就。这就导致你必须符合这些社会科学期刊或隐或显的要求,有些是技术性的如注释体例,更重要的是有不少要符合一些潜在的规则,才能被它们认可、接受。这样似乎就变成我们非西方国家社会科学界的人,必须西方化了以后,才能在上面得到发表,这里存在内在的紧张。

石之瑜:黄光国教授的观点是,要作战,就必须用西方的知识论,才能告诉西方同仁,现在的理论思维哪里错了,不然他们不知道哪里错了。我常常遇到西方学者对我说,“Oh!Interesting”,意思是,你做的这个东西我真没想到,这反映西方学术传统里比较弱势声音的同样遭遇,比如女性主义、后殖民主义研究也听到,做得很好,拿笔钱给你们自己在那儿研究吧!没说的意思是,那就不要来我们主流这里,已经给你们一个空。所以说,在西方学术界发表的话,也不是找不到园地。包括像阎学通主持有很好的期刊,不过主流大学升迁绝不可能靠在他的期刊上发表,甚至还要回避。

不过,从西方内部发展出来的、尽量援用非西方世界的学术资源,来帮助共同反省西方学术的趋势,已经形成了潮流。但是,在西方内部发展出来的检讨、批判西方自己知识传统的各式各样理论,还是有一种偏西方式的思考。比方,希望台湾来的学者能代表一个非西方的模式,把台湾看成是一个受到西方影响、却和西方不同的模式,用这样的一个模式来证明,西方要把世界政体改造转化,是不会成功的——这是知识政治学的范畴了。

西方内部发展出来的反西方的这种模式所预设的是,西方和非西方已经做了一种过去西方主流想象不到的整合,而且千奇百怪、无所不在,这是对主流叫阵,所谓“普世价值”都是透过人为意志与情境所组合,所以发展到世界各地之后,没有办法用主流理论预测会变成什么样。

从在地的传统来看,是不是西方与非西方已经整合出千奇百怪的多元脉络?“后”学现在最流行的话语是hybrid(混合、杂糅),就像黑的加白的变成灰的,有的深灰一点,有的浅灰一点,各个自成一格。但没有考虑到的是,黑的和白的加在一起不是灰的,而是黑白被分开地放在一起、黑白轮流出现。为什么没有去设想并存而不混融的情况?显然影射了某种对人性的理解——本来人的内在就应该是一致的,因为每个人都有属于自己的主体性。这有没有基督教的影子?内在不一致的现象,也理解成属于自身的主体性,因为与他人相比既然不同,逻辑上就还是具有某种一致性。有了主体性,而且不是黑的不是白的,才能证明黑或白都是失败的主流。

所以“后”学作品就有一种强迫性,要把台湾看成某一种形式的灰。台湾学者如果法抗主流而要结盟他们,就必须帮助他们来证明,台湾是怎样的一种灰。这种灰在别的地方是不能复制的。如果我反而告诉他,台湾人在一个月30天里面,29天是黑的,有一天是白得不得了——这就不是灰,反西方主流的结盟可能就不成功。

这个情形在香港、台湾都有。在台湾,大家都说拥有自由主义的政治文化。可是台湾可能30天里面有1天变成法西斯,全部的人集合起来表演政治正确,莫名其妙地对付一个人,把他的权利剥夺了,而且还觉得理所当然。第二天,新的一个月开始了,他们又回到了非常自由主义的心态。在香港,历史上不断有所谓的“南来者”,对于香港本地人的西化看不起,对大陆的反传统或偏离中华文化传统又抱持批判,这些人永远都不融入香港。这些人到香港,他们没有一起变成灰的,而是另外自成一格的中国意识。这可称之为culture memory(文化记忆),简单说就是,受西潮撞击之后,并不是东西两者一定会用某种方式融合在一起的。

任晓:您刚才举的台湾的那个例子,让我联想到一些事,尤其是民主化研究,在写作中一定会存在与美国的民主化话语妥协平衡的问题。妥协以后,会不会就很难再发展出“统摄性政治文化”那样的学说了?

石之瑜:要妥协的话,就可以帮助西方推动民主化的学者了解,为什么台湾跟西方还有距离,这样的距离要如何用主流所可以理解的新的变数去解释,才能让西方知道台湾的“病因”是什么,“病征”是什么,“病”是不是严重,要不要处理。

然后,台湾可以在和西方接轨的大议程上,加上若干对在地有意义的题目,但是这些题目做出来之后,是不是外界学者理解其意义或有兴趣了解,就不是台湾能控制的了。这像是做生意,人家要知道的东西我们提供了,其中得到的资源顺便可以挪来做其他自己关心的本土研究。

任晓:这么说,本土化要有意义,或真正能够发展出成果,还是不能太在意西方学界怎么看。我先发展出一种理论上能够自洽、在西方没有提过的观点或系统认识,在这之后,再来看能不能和西方对话、或被理解。

石之瑜:您刚才讲的涉及两个问题,我自己会加上第三层。

第一是知识社会学的问题,即我们的学术环境、体制,能不能给学者提供一种信心和自主性。

第二是知识心理学的问题,在没有学术体制和学术环境资源的情况下,这个学者有没有意志,自己去奋斗,给学术的社群留下一些将来可以值得参考、研究的在地的成果。

第三是知识人类学的问题,我们能不能认识到,一种知识传统的发展跟我们所属群体的整体生存其实是息息相关的。要有这样的体会,就不能够只停留在自己这个社群,和我自己社群的知识传统互动,而是必须了解不同的知识传统下的学者,在他们自己的知识社群里做的选择——个人的理论选择,或学术政治与学术方法的选择,是怎么做出来的。这是知识人类学的问题。

这样,我们就可以看到,我们的知识和其他地方的知识在群的层次上有什么不同。进入群的层次以后就不会觉得,发展一种在地的学术有什么离经叛道或必须扭扭捏捏之处,因为大家都是在群体的奋斗之下从事个人的奋斗。如果有广泛的知识人类学的比较基础,就容易生成知识心理学上的意志,有助于知识界形成一种氛围,变成知识社会学上的支持。

现在推动知识人类学的研究,我觉得光看知识社会学是不够的,因为学术体制的本身有其惰性,一旦建立,就会自我强化,分配资源的人一旦做了这样一个决定,很容易因为其带来的成就感而按照原来的规则再分配资源。靠个别学者的奋斗,零零星星小打小闹,累积不出一个真正的转化。但如果从知识人类学的角度切入,甚至可以和其他不同知识社群的学者建立联盟,彼此相互支援,看到对方也让对方看到,自己的研究对整个群体是一种什么样的意义,有哪些正面负面、摧毁性延续性的功能。任晓:您说的不同知识社群的相互影响效应,让我想到社会科学研究中不可避免要涉及的认识论问题,即“普遍主义”和“特殊主义”。美国的“普遍主义”情结很深,总是寻求普遍适用的东西。比如他们以个人为分析单位,对个人的各种行为,如消费行为、选举行为等进行抽象,概括出一些假设,如理性选择假设。他们发展出很多这样的东西,认为这些东西不管西方东方美洲亚洲都是适用的。但他们经常未考虑到,具体的历史社会文化观念传承,也都会影响到个人的行为,他们认为放之四海而皆准的一些东西,在另一个语境下,很可能就不对。您如何看待这种紧张关系?

石之瑜:在“普遍主义”和“特殊主义”的设定后面,还是难免有西方中心主义的倾向,即被锁在西方的对面,来证明自己的差别。

讲到“特殊主义”,有位耳熟能详的人物亨廷顿。亨廷顿认为,比如拉美、非洲的文化是不可能发展的,因为这个文化就是有问题。他认为伊斯兰文明和儒家文明也不可能跟西方基督教文明结合。这是一种西方中心的“特殊主义”,可和您刚才提到的从西方中心出发的“普遍主义”相互比较,他们共同把差异普遍化了,如此其重要性就消失了,剩下的事情是如何因应。所以,“普遍主义”和“特殊主义”之间不完全是一种对立,在福山主义和亨廷顿主义之间的辩论,是西方中心主义茶壶内部的小风暴,因为他们是在关心西方的命运,有的认为要冲突与淘汰,有的认为靠历史进程的理性转化后西方会胜利。

我不赞成“方法论”上的个人主义,可是做研究的时候,起点还是要从个人的行为观察起,是“方法”上的个人主义,这不代表个人是唯一的、主要的分析单位。但是个人的行为提供了研究者观察群的途径,我们从个人行为的表现去搜集,有助于我们发现不属于个人层次,可能是低于或高于个人层次的人际间的关系性。

这一方面超越了个人作为唯一具有正当性的研究对象,另一方面也没有排除个人可以成为有意义行动的来源。所以这个互动就不是“普遍主义”和“特殊主义”的互动,而是个人的群性和个人的个性之间的互动。这样一种知识论的设想,可以返回头去研究西方,来了解这个受到基督教影响,认为自己具有主体性、内在一致性,追求目的理性人的研究预设之下的西方社会。透过这样一种个性和群性的研究,把它消解。

这就好像是“得鱼忘筌”,一旦意识到“普遍主义”不普遍,就未必要停留在自己的特殊性来设想。作为一个社会科学家,在搜集研究素材的时候,个人的行为表现仍然是比较可靠的一个基本来源。但这不代表只是把个人当成研究的单位,而是通过个人的行为表现,把群性和个性都标举出来。

 

后来的学者缺乏历史感,模仿“普遍主义”的话语,以为内阁制、总统制是民主制度不能摆脱的原型

任晓:如果深入到特定社会或国家,那么无论什么经济政治社会心理现象,都要把握这个特定社会的历史、文化情境。比如说通过选举来产生领导人这样一种做法,在有些社会运作得很好,在另一些社会就导致族群的撕裂,其中的原因和问题的复杂性值得我们深思。如几年前的肯尼亚大选,计票过程中得票少的一方提出存在舞弊,要求重新计票,由此引发严重的族群对立和冲突。这是否说明,一种制度要有效,一定要从某一社会内生,从其本身的条件下发展出来?

石之瑜:是的,拿我们最喜欢讲的内阁制、总统制为例,这两种制度是英国、美国为解决自身的政治问题、权力角逐、资源分配问题想出的办法。后来他们国力变强了,入侵、改造了其他地方,输出制度,内阁制、总统制就变成了原型。可是,其他社会在学这些制度的时候,也是要进行政治斗争的。那么在英美是解决政治斗争和分配的制度,到了其他社会,就变成了进行政治斗争的工具。后来的学者缺乏历史感,模仿“普遍主义”的话语,以为内阁制、总统制是民主制度不能摆脱的原型。

如果去台湾看选举,秩序和开票技术是世界一流,很少有其他地方选举四点结束,六点就可知道结果,所有监票过程公开透明。而且,选民不管意见多分歧,到了投票所,统统规规矩矩排队投票。台湾连投票文化都应该排在世界第一。但台湾人投票的意义跟美国人投票的意义不一样。最有趣的是在“立法院”,为了证明自己是遵循党纪的,投票以前把票亮出来给摄影机看一下。可是,匿名投票的意思就是保护隐私。所以亮票就是来证明自己没有个性,遵照党,不需要隐私。有一回在投票的过程中民进党要求同党委员亮票,一个委员拒绝,然后民进党就开党团会议,要惩罚这个人,那要不要惩罚,大家就争执,因为秘密投票不是权利吗?最后用投票来决定要不要惩罚他,而这个投票也要求亮票!

还有一回投票前一天,一个委员的媳妇打电话给她当委员的公公,拜托他一定要支持党的决议,因为有人打电话到家里来威胁他孙子的安全。所以,秘密投票制造大量不安,大家各显神通来颠覆你秘密投票对个人主体性的保障。因为在一个群的文化中,怎么可以凸显自己的意志?投票的目的本是保护自己的意志,但换到另一个文化,意义不能跟着完全输入。

2004年台湾大选时,陈水扁一定要发动公民投票,美国人觉得很焦虑,这不是制造两岸的问题吗?陈水扁就安排一个是否要追求两岸和平的投票。从前美国人从来不质疑台湾的民主选举,因为他们向来认为台湾投票越多,就越可以用民主牵制大陆。但这回美国人看不懂了,白宫的国家安全顾问认为,公民投票是要解决大家有争议的问题,怎么拿一个大家都同意的问题来投票呢?他的困惑是不了解投票在台湾的意义。更吊诡的发展是,这个大家都应该没有争议的投票议题,因为过半数选民抵制,故意不投票,让它不通过。也就是,反对台独的选民都不赞成两岸和平!这不是胡闹吗?所以在这里,投票根本不是用来表达个人意志。

任晓:制度产生的一个更大问题,体现在泰国的例子上。当两种政治力量相持不下时,有人就说我们再搞一次选举来解决这个问题,然而再搞一次也解决不了,因为农村的选民永远是支持他信和英拉为代表的那一政治力量,再投一次票还是把票投给他们。反对力量则只要是你胜选了,我就不接受,又重新发动街头运动,如此一来就始终无法走出这个局面,最后只能是军队干预了。

石之瑜:这就是胡佛教授讲的统摄性的文化。系统的认同里面排除某些人,即使价值上自己认可投票是对的、自由主义是对的、权利是好的,但是那些反对我的人没有资格享有。因为大家所认同的那个系统(群体)不一样。所以,大家可以结合起来,剥夺这些外人的权利。像在台湾,对东南亚来的工人,或者大陆嫁到台湾的新娘,就不尊重他们的人权。对东南亚的工人甚至保持种族主义,但台湾主流社会从来不反省,因为他们不属于同一个群体,因此对他们的权利剥夺对自由主义的政治价值没有冲击。

这就是统摄性政治文化的问题,“文革”的时候也碰到这个情形。胡老师举例,比如问一个红卫兵,你觉得自己有没有能力改变政治?他很可能会说有能力,但是他之所以觉得有能力,是因为他认为他在执行一个伟大领袖的理想,这并不是他自己的意志。但这样的一种虚拟的能力,并不是靠大规模的调查能反映的——你问选民,人民是不是应该透过选举来解决政治分歧,他们当然说是,再问说马英九可不可以投票,可能就说不可以,因为他不属于我们。这就是群的问题。

任晓:同样的制度在不同社会中产生了很不一样的情况。某种制度要能有效运作,需要一些条件。

石之瑜:这在美国都看得出来。像2012年大选时罗姆尼最有名的一句话,是说那不缴税的47%的人就不要管了,反正跟他们讲也没有用,那些人“依靠政府,认为自己是受害者,认为政府有责任照顾自己”。连美国都出现统摄性文化的问题。可以说在2000年大选之后,美国的基本教义情绪越来越浓,移民和基本教义之间的对立越来越强,彼此不接受的情况越来越激烈。过去都认为美国已经超越统摄性文化的问题,只有个人化的选择,是“公民民族主义”。但历史循环,黑加白没有变成灰,或即使变成过灰,又分解成黑与白,而公民就不单纯只是个人公民了。

 

中国人、日本人对“普遍主义”的认识和西方有很大不同

任晓:邓勇有一篇文章,说中国是“后负责任大国”(post-responsiblepower),你在电邮群里说这不是认同(identity)而是形象(image)问题。

石之瑜:当时的想法是,中国如果遭遇的是认同问题,思考方向是由内而外,就是根据国人对自己的设定,来判断其他国家跟自己的差异有多大,然后决定怎么样来面对他们。但如果是一个形象的问题,思考方向是由外而内,那就是关心自己怎样被人看待,这是琢磨要让其他人怎么看我,这涉及刚刚讲的“普遍主义”的问题。

中国人、日本人对“普遍主义”的认识和西方有很大不同。日本人认识的“普遍主义”是,到了韩国可以完全了解韩国人在做什么,变成韩国人;到了俄国就变成俄国人。而西方人到了中国不必了解中国,到了日本不必了解日本,到了韩国不必了解韩国,而是根据自己的经验建立一套“普世性”的标准,四处量别人。觉得你做不好时,就研究你跟我的差别在哪里,为什么你做不好。日本人的“普遍主义”则是到了世界各地之后,把自己变成世界各地各种不同的人。愈是能自由进出各种不同情境,就愈是普遍了。这是日本人的普遍的概念。

中国人也有自己的“普遍主义”,一方面试图了解各个不同地方的人怎么看自己,就可以因应对方的期待,来安抚他们,满足人家的期待,这样跟人家的关系就建立了。一旦和世界上所有不同国家都建立了关系,不就普遍了吗?这是中国人以关系为导向的“普遍主义”。这些关系的建立不以改造为目的,而是要让人相信自己绝不会造成对方的危害,因应、缓解别人可能有的疑虑。所谓“蛮貊之邦行矣”。中国人的“普遍主义”不是要改造其他人,或变成其他人,甚至也不见得很关心其他人,而是确定其他人不要把自己当敌人。

任晓:中国在发展崛起中,我们一直认为自己是发展中国家,是社会主义国家,是崛起的大国等等。我们有多重身份,由此会产生一些认同上的新问题。

一方面,在国际上,因为中国规模大体量大,影响也大,所以在十年前的2005年,当时的美国常务副国务卿佐利克发表了一篇著名演讲,说中国应成为负责任的大国。但另一方面,中国自我认同为发展中国家,除了一些发达地区,还有很多不发达的地区,国内的发展很不平衡。总体上按人均计算,我们还排在很后面。因此,要根据自己的具体情况来决定在世界上发挥什么作用,承担什么,不承担什么。

这里就出现了外部认为中国应该怎么做和我们自己认为应该怎么做这两者之间的差距。像这样的问题你怎么看?

石之瑜:我比较倾向于把它当成是对中国在世界上的角色有不同的期待。如果是个大国,当然角色就比较多,如果是个发展中国家,责任就没那么大,人家的期盼也没有那么大。

在2005年以后特别讲到“和谐世界”,和2013年之后讲的“奋发有为”,对于中国自身存在的状态是属于不同的设定。“和谐世界”的概念是要世界的舞台上的中国能让大家接受,“奋发有为”反而是更积极地透过双边关系的建立,来营造中国周边的和平发展环境。

所以“和谐世界”是形象问题,而不是认同问题。于是中国并没有固定自己是什么,而是在面对不同对象的不同环境里调整,形成多样的伙伴关系。所以在面对美国的时候是一个情况,面对越南是另一个情况,面对一个国际组织如东盟又是一个情况;现在要建立“一带一路”,虽是另一个情况,还是形象问题为重,但也有认同问题加进来了,就是建立应当遵守、或希望其他互动的国家共同遵守的原则。不过,这些规则主要还是会强调不干预,并不是鼓吹一套明确的国际秩序。

这是在试图重建角色与角色规范,具体做法都可以妥协、谈判,并不是固定不变。所以当其他国家说中国已经够大,应该负更多责任,既然大家都这样讲,那中国也愿意多负一点责任。并不是人家怎么说,中国都无所谓,中国并不是从自己已经先决定好了的角度看问题。

任晓:这样的问题恐怕会持续存在很长时间。

石之瑜:几乎每个国家每分每秒都会碰到这样的问题,只不过程度不同,有的时候挑战是来自国际上的,有时候是来自内部。

任晓:美国也有类似的问题。

石之瑜:美国是一个往下走的大国。不论是往上走还是往下走的大国,都不知道如何确保规则,崛起的还没建立规则,没落的不敢过于坚持。他们会敏感地去看其他国家的反应再做决定。美国担心中国做的,都是美国自己干过的事。这是一种投射,认为中国跟自己一样。这就是“普遍主义”。他个大的时候就会挤人家,所以他认为中国个大就会跟他一样去挤人家。

中国一定是在让步和主张的辩证过程中跟小国折冲,所以中国周边的小国敢挑战中国。这跟美国情况不一样,因为中国周边小国都是儒家文化,他们比较了解中国,也觉得自己挑战中国具有正当性,预期中国会让步。所以这不完全是主权国家和主权国家之间的关系,而带有某种旧的朝贡意识,在放到了新的主权世界来以后,出现双趋冲突——又要当平等的主权国家,又要期盼大国对自己的让步。像越南,他心里不止是主权国家平等相处的问题,而是有一个中心国家和朝贡国家的角色期盼,所以越南同胞普遍觉得中国怎么可以这样对自己,中国本来就应该是要让步的。

(采访者为复旦大学国际问题研究院教授)