Historian Viren Murthy (慕维仁) on Zhang Taiyan (章太炎), Lu Xun (鲁迅) and Wang Hui (汪晖) — Chinese translation of the final chapter from Murthy’s monograph on Zhang Taiyan

Posted on Updated on

章太炎、鲁迅、汪晖:想象一个更好未来的政治

慕维仁(Viren Murthy)著
唐文娟 译 张春田 校

【译者按】 本文系慕维仁著《章太炎的政治哲学:意识的反抗》(The Political Philosophy of Zhang Taiyan: The Resistance of Conciousness)全书第六章,也即结论章,前五章依次为:第一章 导言:章太炎与中国现代性;第二章 章太炎对康有为的批判:反满,民粹与革命;第三章 佛学认识论与现代的自我认同:章太炎的《建立宗教论》;第四章 转变现代时间性:章太炎对进化史的批判;第五章 道匹敌公理:章太炎对晚清政治理论的批判。该章认为章太炎著作的意义不应仅停留在反满革命上,而同时还应包含其基于佛学唯识宗对资本主义现代性展开的批判。作为章太炎的学生,鲁迅延续了章太炎对现代性的批判,但却采取了完全不同的路径,即以先验的心/生为本体论基础,通过对民间信仰,尤其是鬼观念的肯定来对抗资本主义机械化导致的物质文化危机。作为鲁迅著作的阐释者,汪晖将鲁迅作品中的“鬼”与一种特殊的时间性和彻底结束资本逻辑的政治实践联系了起来。尽管方式各异,但他们都想象出了一种有别于当下资本主义的更好的未来,一种具有显在政治性的未来。
来源: 保马微信公众号2015年6月21日
For the original website please see here.

在前几章中,我们已经看到章太炎怎样从一种对反满的戏剧化认同的民族主义叙述转到了一种基于佛学唯识宗而对当下世界展开的抽象的哲学批判。章氏不时会动用佛教的宗教力量去强化他的民族主义叙述,从这个意义上来说,尽管他与梁启超等人在政治目标上存在诸多差异,但却和他们共享了同一套方案,即用佛教将个体与民族联合起来。然而,章氏较深的佛学造诣,使他能够远远超越纯粹的民族主义政治进而去质疑我们所谓的“现代性”的基础。例如,在第五章,我们会察觉到,章氏在研究无政府主义乌托邦时就对晚清知识分子浸染着科学和道德的公理概念进行了批判。

为了能够领会到章氏佛学著作的重要意义,我们需要审视鲁迅和汪晖的作品,因为这二者都是杰出的知识分子,他们各自在二十世纪初和二十世纪末构建了一种对现代性的批判,而这种批判的灵感部分来源于章太炎。鲁迅或许是章太炎最著名的学生,而汪晖,当今中国最著名的知识分子之一,则是鲁迅弟子唐弢(1913-1981)的学生。鲁迅大概是中国二十世纪最著名的知识分子,也是通常所说的中国现代文学之父。自1936年离世以来,他一直被誉为中国最重要的启蒙知识分子之一。考察鲁迅的作品能使我们了解章氏曾经具有且至今仍在持续的影响。正如日本学者木山英雄所论,鲁迅的反抗思想植根于章氏的佛音中。鲁迅延续了章氏对资本主义理性化的批判,但与章氏不同之处在于,他是通过对民间信仰,尤其对鬼观念的肯定来对抗这种潮流的。汪晖近来对鲁迅作品中鬼的解释激活了章氏著作的当代意义,他运用鬼的比喻暗示出了一个超越资本主义的未来,同时隐约预示了一种不同的革命类型。换言之,二十一世纪初,当人们都在告别革命时,汪晖却试图通过向鲁迅乞灵的方式来复活激进变革的观念。即使我们不接受章太炎、鲁迅和汪晖试图用来解决现代性问题的框架,但我们仍会看到他们的回应从属于一个更大的潮流,也会意识到我们仍在努力解决很多他们曾面对的问题。

章太炎(1869—1936)

章太炎著作的意义

研究章太炎的学者往往认为,章氏作品的意义主要源于他身上兼具双重角色,章氏既是一位为1911年辛亥革命摇旗呐喊的反满宣传家,同时又是一位杰出的国学家。从1949年中华人民共和国成立到80年代初,章氏著作的中国阐释者通过将他的佛学著作放置在革命语境中从而窥见了它们的意义所在。通过这本书,我论证了这些著作所具有的涵义远远超出了反满革命而指向更为根本的变革。然而,经过1989社会运动的失败后,中国知识分子大多开始怀疑革命。80年代中国杰出的知识分子,李泽厚和刘再复,在他们广为流传的小册子《告别革命:回望二十世纪中国》[①]中就打出了这种反革命的姿态。这个文本不仅将矛头指向通常的革命概念,而且专门抨击了1911年革命以及包括谭嗣同和章太炎在内的许多晚清激进思想家。尽管像这样的“反革命”作品也许显得有些保守,但它们仍为审视章氏著作的意义开辟了一条道路,使章氏著作的意义从1911年革命到五四激进主义再到1949年中共胜利这样一种历史进化论的叙述模式中解放出来。[②]

在西方,学者们对全球化趋势的回应使章氏著作的意义以新的方式呈现了出来。正如大卫·哈维和弗雷德里克·杰姆逊指出的那样,20世纪70年代以来,伴随着福特制福利国家全球危机的爆发以及新自由主义资本主义的到来,学者们已使他们的理论框架远离了宏大叙事。其结果是,他们愈加批判启蒙且质疑理性。

虽然全球资本主义转变与理论思潮之间的关系是复杂的,但对国家结构合理性失去信心的同时,国家社会主义替代方案实际上被取消,而人们也不再相信历史目的论的愿景。总之,虽然全球资本主义新阶段有其两面性,既是整体化的也是破碎的,但后现代理论却强调破碎性、非理性及偶然性。从这个角度看来,章氏的佛音,尤其是他对进化论和国家的批判,以一种全新的形态呈现了出来。

通过本书,我已论述了章氏的佛音是对中国被并入全球资本主义世界整体态势的一种回应。在第三章中,我们已看到,章氏的佛学如何与他个人的监禁遭遇发生着密切的联系。虽然章氏有时会用佛学思想去支撑那个由集体构成的革命主体性,但他的佛音仍然包含着超出即时政治目标的逻辑。的确,正是这种超越性使他的作品能够在更深层面上与资本主义现代性构成对话。章氏运用唯识宗的框架批判了进步理念、群体(group)、霸权以及国家观念。这种批判不只是一次纯粹的反满论争——而更是对全球资本主义现代性在二十世纪初中国呈现出来的理性化趋势所做的一次回应。

然而,章氏佛学著作在中国历史上的意义可能并不明显。不像他的反满著作,他受佛学启发的文章不能被简单地同任一重大历史事件如1911年革命联系起来。的确,由于将《民报》变成“佛报”且背叛革命,章氏在他的时代遭到了批判。然而,恰恰由于佛学让章氏与时代政治保持了一定距离,才为他提出有关政治和本体论的根本性问题打开了空间,而这些问题本身正构成了反抗全球资本主义现代性所具有的理性化力量的全球趋势的一部分。从这个意义上来说,章太炎继承了叔本华和尼采这样的后黑格尔哲学家的遗产,他们的著作他在日本首次接触到。由于章氏遇上后黑格尔主义,因此,他在1911年革命前几年中写就的作品,尽管没有明确的基本思想,但却在全球资本主义时代设想了一种代替全球现代性的隐晦的佛教方案。

此外,尽管中国的马克思主义者由于明确批判资本主义和帝国主义因而比章氏更胜一筹,但他们仍旧认可一种进化或进步的历史愿景,这实际上是承继了晚清公理捍卫者们的遗产。章氏分析问题的逻辑必然会导致这样的结论,即晚清的公理观念体现了全球资本主义民族-国家体系的目的论。那么,按照同样的逻辑,中国马克思主义意识形态与全球资本主义理性化力量有着密不可分的联系,它只是片面地抓住阶级斗争。当中国马克思主义话语变成霸权话语时,章太炎和其他激进作家被塞入阶级斗争模式,而他们反抗全球现代性理性化趋势的一面受到了遮蔽。正因此,在这本书中,我试图将现代思想与章太炎的佛学著作放在一起来思考,特别是通过阐述一种资本主义理论的方式将二者联系起来,因为资本主义被认为包含着一种比纯粹的利益冲突或阶级斗争更为根本的动力。我们会在本章最后讨论鬼和未来的可能性时再回到这个问题上。

鲁迅(1881—1936)

鲁迅及以心抗群(groups)

章太炎最著名的弟子,鲁迅,延续了对理性化的反抗。我们知道,当二人同在东京期间,鲁迅曾师从章氏。鲁迅迁到东京是在1906年春,而章氏出西牢后也于那年夏天抵达东京。1907至1908年间,鲁迅发表的几篇文章在很多方面都受到了章氏作品的启发。1936年,章太炎逝世后不久,鲁迅赞扬了章氏那些“用宗教发起信心,增进国民的道德”的《民报》著作。[③]然而,章太炎处于佛学阶段的著作所产生的影响要远比单纯的国民道德更为深刻。1908年12月,鲁迅发表了《破恶声论》(《破》),此时正值章太炎发表《四惑论》五个月后。鲁迅的《破恶声论》很可能模仿了章氏的《四惑论》。回想一下,章太炎在这篇文章中批判了进化、唯物、公理和自然。鲁迅的文章则呈现了章氏的批判要点,尤其在将个人从众治中解放出来方面更是如此。

鲁迅的早期著作,尤其是《破恶声论》,最令人震惊的地方在于,鲁迅从个人的立场,更确切地说是从内心出发,反抗一切群体组织,无论是民族的还是世界的,这里似乎有一种非理性的本体论的来源。与章氏著作相应,心性(心)提供了一种超越性,这反而使一个人能够同各种潮流和形势做斗争。鲁迅用诸如“心”这样的概念去抨击任何形式的群体组织,但同时他又将声和心联合起来由此构成一种新的共同体。

根据声音是源自心性还是发自外部,《破恶声论》谈到了各种声音的差异。总之,恶声缺乏心性和生命,是抽象地从外部强加而来的。在鲁迅和章太炎看来,当一个人要执行一个抽象的不考虑特殊性的理想时,他就会抹平并消灭各种差异。心性是差异的场所,但这个场所的范围却并不固定。它连接着个人,但同时也能是民族的。[④]鲁迅将民族的命运同一种独特的声音联系了起来,这种声音能为新事物的到来扫除道路。

本根剥丧,神气旁皇,华国将自槁于子孙之攻伐,而举天下无违言,寂漠为政,天地闭矣。[⑤]

这篇文章的写作背景当然是导致1911年革命的诸多事件,清朝新政以及晚清中国的危机感。这些因素激发20世纪初思想家不断去思考民族存亡问题。然而,由于将民族主义的基础建立在心性上,同章太炎一样,鲁迅也启用了一种超出民族的逻辑。鲁迅坚决认为,为了对抗这种闭塞和寂漠,一个人必须依靠一种与主体性及心紧密相连的独特的声音。

吾未绝大冀于方来,则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者,破黮暗者也;心声者,离伪诈者也。人群有是,乃如雷霆发于孟春,而百卉为之萌动,曙色东作,深夜逝矣。[⑥]

这些声音同人类的情感相连,而且能够冲破未发自内心的浅薄语言造成的寂漠之境。它们正是同激进变革相关的声音,恰如鲁迅用曙色这个比喻所暗示的那样。而这种变革的前提是个人从群体中解放出来。

情若迁于时矣,顾时则有所迕拒,天时人事,胥无足易其心,诚于中而有言;反其心者,虽天下皆唱而不与之和。[⑦]

鲁迅详细阐发了章氏《民报》著作里的两点:心性或意识的自主性,以及个人反抗群体的道德性。他强调将内在性和主体性作为反抗外部力量的立足点。因此尽管人情随时而迁,但由心而生的语言却不会为任何外在事物所动摇。接着章氏论国家的文章和《四惑论》,鲁迅断言,心性为一个人提供了反抗整个世界的基础。鲁迅相信,心能够如此坚韧因为它和自然的力量直接相连:“其言也,以充实而不可自已故也,以光曜之发于心故也,以波涛之作于脑故也。”[⑧]

如同章氏的阿赖耶识,心性是一种自主的力量;像波涛一样,它不能被自我所控制。言语、心和自然之间有一种直接的联系,这种联系似乎绕开了热衷于时代嘈杂之音的一般自我。心使诸如客观自然界和主观感情这样的对立物得以联合起来。而这二者又被结合在了一个生(life)的概念中,竹内好正是将这个概念看作鲁迅作品的核心。[⑨]由于使主观和客观联合起来,心-生也为个人和社会的结合提供了可能。心/生担任了一种本体论来源的角色,而这种本体论来源既是个人的也是社会的。至于它(心/生)是怎样鼓动人的,鲁迅这样论述道:“是故其声出而天下昭苏,力或伟于天物,震人间世,使之瞿然。瞿然者,向上之权舆已”。[⑩]在鲁迅看来,这个人,这位圣者(sage)的声音是世界历史之力。鲁迅使用了诸如“天下”和“人间世”这样的词汇,这表明,在唤醒民族之外,他还涉及到一种世界-历史的开端。鲁迅不再强调特定的地理边界,而是试图阐明作为新型共同体基础的那些原则。他预示了一个时代的开始,在那个时代里,人民自己创造自己的历史而不是被诸如人为的群体一致性这样的抽象力量所战胜。只有通过这种唤醒,人才会成为个体,进而成为另外一种共同体认同的前提。自相矛盾的是,据鲁迅所言,为了唤醒民族,似乎就必须先打破群体回到个人:“盖惟声发自心,朕归于我,而人始自有己;人各有己,而群之大觉近矣。”[11]“群”这个词也可以翻译为“group”,因此我们可以认为,鲁迅是说,真正的群体同一性需要个体意识及心所象征的生命主体性。由于将批判的基础建立在先验的心/生上,鲁迅对伪民族主义和世界主义发起了攻击,这再次回应了章氏的《四惑论》:

寻其立意,虽都无条贯主的,而皆灭人之自我,使之混然不敢自别异,泯于大群,如掩诸色以晦黑,假不随驸,乃即以大群为鞭箠,攻击迫拶,俾之靡骋。往者迫于仇则呼群为之援助,苦于暴主则呼群为之拨除,今之见制于大群,孰有寄之同情与?[12]

章太炎先前已批判过世界主义和民族主义,在他指出人非为世界而生,非为民族而生,或非为任何其他集体而生时。鲁迅跟随章氏,也试图克服现代性的各种异化,克服主体性对客体力量的隶属,而这个客体可以表现为由众数(groups)和物质组成的世界。鲁迅将群体的压制和机器的统治联系了起来,并通过这样的做法表明,人的力量如同资本,会像机器一样剥夺人的个性和生命力。

 

机器和机械化

在《破恶声论》中,鲁迅运用一个比喻将他对群体的批判和更大的机械化过程联系了起来。

若其靡然合趣,万喙同鸣,鸣又不揆诸心,仅从人而发若机栝;林籁也,鸟声也,恶浊扰攘,不若此也,此其增悲,盖视寂漠且愈甚矣。[13]

鲁迅描绘了一种生或心性对抗机器的情景。这幅画面使我们想到韦伯将职员(workers)描述为官僚机器的齿轮。马克思没必要使用比喻,因为他描述的是资本主义工业真实的机器,在资本主义工业中,“劳动条件使用工人”。

甚至减轻劳动也成了折磨人的手段,因为机器不是使工人摆脱劳动,而是使工人的劳动毫无内容。一切资本主义生产既然不仅是劳动过程,而且同时是资本的增殖过程,就有一个共同点,即不是工人使用劳动条件,相反地,而是劳动条件使用工人,不过这种颠倒只是随着机器的采用才取得了在技术上很明显的现实性。由于劳动资料转化为自动机,它在劳动过程本身中作为资本,作为支配和吮吸活劳动力的死劳动而同工人相对立。正如前面已经指出的那样,生产过程的智力同体力劳动相分离,智力转化为资本支配劳动的权力,是在以机器为基础的大工业中完成的。变得空虚了的单个机器工人的局部技巧,在科学面前,在巨大的自然力面前,在社会的群众性劳动面前,作为微不足道的附属品而消失了;科学、巨大的自然力、社会的群众性劳动都体现在机器体系中,并同机器体系一道构成“主人”的权力。[14]

马克思描述了消弱个性的两种因素(movements),即抽象的支配(predominance)和无所不在的集体力量。就资本主义创造出与生产特定使用价值的劳动相对立的“抽象劳动”而言,被剥夺了全部内容的劳动概念是资本主义与生俱来的。然而,这个过程趋于完成并变得“明显”则是到机器使活劳动从属于死劳动时。采用机器是为了加快价值的生产,但在资本主义体系中,它们却将工人变成机器的附件,使工人失去自主性。这种去技术化的工人,“生产过程的智力同体力劳动相分离,”导致工人越来越少地使用自己的心智;他们的行为仅仅是身体的和机械的,就像一台机器的行为一样,这台机器融入整个生产体系,进而变成了一种集体支配。有人可能会说,科学在中国的发展史同生产剩余价值的努力紧密相连。换言之,一旦工作日相对稳定,公司就会试图采用新技术来提高生产率进而增加利润。这在中国某些地区比其他地区要更为成功。的确,本杰明·艾尔曼最近证明,开始于19世纪60年代的洋务运动(也可译为自强运动)产生的效果比我们先前认为的要更好。鲁迅也许在指洋务运动取得成就的另一面,因为这些成就延续进了其他改革运动和20世纪初新政中。鲁迅也指出了此种生产过程带来的必然结果,我们可以称之为19世纪物质文化高涨的危机。

《文化偏至论》,发表于《破恶声论》前几个月,在这篇文章中,鲁迅认为,主体性解放是物质文化发展的根源,但另一方面这种文化在条件可能的情况下却会遮蔽主体性:

加以束缚弛落,思索自由,社会蔑不有新色,则有尔后超形气学上之发见,与形气学上之发明。

以是胚胎,又作新事:发隐地也,善机械也,展学艺而拓贸迁也,非去羁勒而纵人心,不有此也。[15]

尽管鲁迅未读过韦伯,但他对工业资本主义兴起的理解却与韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中的论述相吻合,早在鲁迅发表此文前两三年,韦伯这本书就已发表。变革的主要动力在于人类主体性的转变以及个人被从传统宗教束缚中解放出来。然而,相应于章氏对进化的批判,鲁迅也认为,悖论在于,如此的解放会导致物质和物质文明的奴役。

数其著者,乃有棉铁石炭之属,产生倍旧,应用多方,施之战斗制造交通,无不功越于往日;为汽为电,咸听指挥,世界之情状顿更,人民之事业益利。久食其赐,信乃弥坚,渐而奉为圭臬,视若一切存在之本根,且将以之范围精神界所有事,现实生活,胶不可移,惟此是尊,惟此是尚。[16]

从生产角度看来,越来越多地采用机械化和技术,是同相对剩余价值的生产或生产利润的增加相联系的。但鲁迅坚持认为机械化产生的效果并未限于生产领域。正如他所言,“诸凡事物,无不质化。”鲁迅由此将我们的注意力转移到了这个过程的另一方面,即商品的流通和消费及其对主体性的影响。简言之,不断重复的商品消费使人变成了消极的主体。结果,人们不再运用他们的心智才能,也不再试图去想象社会和政治世界的其他可能性。换句话说,消费过程会反映出智力在生产领域里的分离。此外,一个人在物质生产的过程中往往会忘掉主体性的作用,因而也往往会抹去人类历史的维度。某种程度上,鲁迅在此隐约预示了汪晖近来称之为“去政治化的政治”。强调消费和物质似乎是非政治的,但由于其创造出了没有想象力,缺乏生命力且隶属于机械化生活的消极主体,因而又具有政治化的效果。

 

 

汪晖

信仰与鬼的替代(alternatives

在如何解决去精神化的问题上,章太炎和鲁迅之间出现了分歧。章氏用佛学唯识宗的框架分析了自己领域内的问题,而且还设想了这样一个境界,在这个境界里,妇女会是精神自由(wandering)的妇女,农人会是精神自由的农人。然而,他并不赞成民间信仰活动或所谓的迷信行为;实际上,他批判绝大多数宗教恰因为这些宗教缺乏让人反观自身的能力。他声称,只有在实现了五无(five nothingnesses)时,农人才能变成精神自由的农人,由此其呈现出了一个批判性的佛学视角。然而,另一方面,鲁迅却颂扬了充满生机的民众活动,并在民间信仰仪式及其体现的生命力中设想了另一种未来的可能性。鲁迅也在当下寻求一种批判性的视角,但他并没有将自己装进章氏的佛学框架;而是以肯定民间文化和信仰的存在告终,凸显出它们遭受社会排斥的困境。他的探索超出了知识分子、精英及士绅的话语。鲁迅的名言“伪士当去,迷信可存,今日之急也”,正是对其思想的一个清晰例证,而这最终预示了他对鬼的论述。

同章太炎一样,鲁迅也受到过姉崎正治的宗教理论,尤其是他的《比较宗教学》(Shukyõgaku kairon)的影响,[17]但和章氏不同的是,鲁迅接受了传统的宗教概念,将宗教看作是对超越性的追求。宗教体现了一种超脱物质世界的渴望,这种渴望是与对另一种未来的追求密切相关的。由于将注意力放在主体的渴望上,鲁迅认为迷信和宗教是与各种客观运动,如受公理、进步和文明驱使的运动截然对立的。1910年代后期,和二十世纪中国很多其他知识分子一样,鲁迅也拥护启蒙和科学,这当然是走到了迷信的反面,但他却又反复回到与迷信相关的问题,比如这个在他作品中循环出现的主题——鬼。

鲁迅提到鬼的一个众所周知的例子,即在1924年发表的《祝福》开篇,祥林嫂向叙述者提出的问题:“一个人死了之后,究竟有没有魂灵的?”[18]通常,碰上这样的问题,鲁迅小说的叙述者总会茫然无措,因为这些问题指向生命和希望,而这个面向超出了抽象知识的范围。自1936年鲁迅逝世到1990年代初,大部分有关鲁迅的学术研究都将鲁迅描述为一个拒绝信鬼的形象。然而,近期的研究已对这个结论提出了质疑,并对鲁迅作品中鬼与政治的关系进行了思索。例如,伊藤虎丸就指出,鬼,正像鲁迅小说如《祥林嫂》和《阿Q正传》中的人物那样,代表通常被忽视的下层阶级。[19]木山英雄将鬼的含义解释为“由无数死者堆积起来的历史感觉”。[20]这些死去的人向活人索求,因为他们代表那些蒙受冤屈者,由此他们也向某些活人灌输一种负罪感。这样,死去的人以鬼的方式和未来发生了联系,这个有关救赎的未来是由过去召唤来的,只有留心的人才能听到。

汪晖,在最近论述鲁迅作品中鬼的作用时,将鲁迅对鬼的解释与资本主义问题明确联系了起来。汪晖主张,鬼是一个包含着巨人潜能的积极的存在。

鬼的存在形态千差万别,如果要对鬼的特征进行抽象化的概括的话,下述特征是不可或阙的:一、鬼超越人与物的界限;二、鬼超越内与外的界限;三、鬼超越生与死的界限;四、鬼超越过去与现在的界限。四处游荡的鬼魂,有时我们也把它叫做幽灵,如同马克思在《共产党宣言》的开篇对于在欧洲徘徊的共产主义的描述。[21]

汪晖的鬼类似于鲁迅的圣者,他的声音能唤醒民众投身行动。汪晖根据德里达对马克思的论述来继续解释这个概念,并从《马克思的幽灵》中引用了下面这段话:

人们根本看不见这个东西的血肉之躯,它不是一个物。在它两次显形的期间,这个东西是人所瞧不见的;当它再次出现的时候,也同样瞧不见。然而,这个东西却在注视着我们,即便是它出现在那里的时候,它能看见我们,而我们看不见它。在此,一种幽灵的不对称性干扰了所有的镜像。它消解共时化,它令我们想起时间的错位。[22]

这个东西当然是幽灵,它仍然在那里,即便我们根本就看不见它。镜像受到干扰恰恰由于某种不同的事物正在到来,这个事物即是共产主义。在将我们召唤到另一种时间的意义上,它消解共时化,并由此提供了一个展现我们当代世界非正义的立场。汪晖承认,19世纪欧洲的乐观情景同鲁迅所在的20世纪初中国的黑暗世界之间存在较大差距。但当我们读到汪晖在21世纪初援引德里达对马克思的解读去解释鲁迅时,我们看到的不再是19世纪欧洲的乐观主义遭遇20世纪初中国的悲观主义,而是三种不同的悲观主义相互交锋:20世纪末欧洲的悲观主义、21世纪初中国的悲观主义,以及20世纪初中国的悲观主义。正如德里达利用马克思著作中鬼和幽灵的形象是为了从笼罩左派话语的黑暗中生出希望,汪晖突出鲁迅作品中鬼的作用则是为了替21世纪构建一种革命理论。他断言,在20世纪初的黑暗中,鲁迅寻求的是一个完全不同于现在的世界。汪晖坚决认为鬼暗示了另一个世界存在的可能性,并引用“无”的观念论述了对这种可能性的寻求:“这是以‘无’为前提的寻求,而这个‘无’的唯一特点就是‘异’——‘异路’、‘异地’和‘别样的人们’。”[23]

通过在鬼的语境中讨论无,汪晖着重强调时间维度。他将鬼描述为现在中的过去,并指出“‘鬼’不是我们的灵魂,而是已死的历史的在场”。[24]正如我们看到的那样,这个现在中的过去也指向一个不可能的未来,一个在我们现存体系之外的完全不同的未来。在汪晖看来,鬼代表了一个由现代资本主义社会构成的自我的外部。他质疑鬼的现代性,并将革命者与中国民间习俗联系了起来。这个“革命者以鬼的方式现身”[25],与此同时,鬼又连接着看鬼戏并信鬼的民间生活。而他又补充道,民间生活是“在现代自我之外”的。[26]由此,现代性之外的这个点就变成了对现代性展开整体批判的潜在的立足点。

汪晖将鲁迅看作革命性的政治实践存在某种可能性的象征。然而,当他在21世纪初写作时,他考虑的却是20世纪各种革命的失败。因此,他回应称,今天已不再存在产生20世纪革命的那种社会条件了,但他同时告诫大家,这绝不会导致对革命观念的全盘否定。[27]

在研究中国的历史学家近期展开的诸多辩论中,怎样记住中国革命的问题已成为了一个频频出现的主题。阿里夫·德里克,在1999年发表的一篇批评后殖民研究忘记革命的文章中,表明了一个和汪晖类似的看法:

唤回革命以抵抗他们对当代的抹除不是希望革命回来。而是提醒我们需要记住,虽然过去的许多政治方案和愿景或许不再有意义,但使它们得以出现的环境某种程度上却仍旧伴随着我们。[28]

德里克提出了一个值得被继续追问的问题:我们应当怎样理解所谓的革命条件?作为对德里克文章的回应,杜赞奇表明,这些条件与对国家(nation)和资本主义的叙述有关:[29]

批判史学在马克思主义和其他激进社会理论那里找到了自己的灵感,但它却迎面碰上了这样一个世界,在这里,从资本主义中获得解放的希望已十分渺茫,革命国家不断遭受诽谤。与此同时,资本主义全球化在继续扩大强权者和无权者之间的差距,而国家社会自身的腐朽又释放出了一种反作用力,由此导致了愈加暴力和排外的国家、种族和文化冲突形式。[30]

国家主义(nationalism民族主义)当然应被算进伴随我们的环境的一部分,但若不考虑资本主义以及对其否定的可能性,一个人就不可能思考20世纪革命。杜赞奇提出了一个与我们的讨论相关的问题,“德里克想要的究竟是后革命的基础主义(foundationalism)还是后基础的革命?”把问题推到更普遍的层面上,我们还想要革命吗?我们想要的是哪种革命?一个人应该怎样去想象一个后资本主义的未来,而这个未来又不同于先前设想的那些替代方式?对研究20世纪初东亚的人来说,这类问题从根本上关系着这段把我们与我们的研究对象既分开又联系起来的历史。

换言之,一个人必须追问,“革命条件不再存在”这句话意味着什么。汪晖的表述是历史具体的:“今天不再存在产生20世纪革命的那种社会条件了。”[31]这些不再存在的条件是什么?完满的回答超出了这句简短结论的范围。然而,一些早期的评论将使我们体会到汪晖对鲁迅的解释及其蕴含的当代意义。首先,如果将20世纪革命放进全球资本主义轨迹中,那么就会得出20世纪革命发生在资本主义积累方式从自由主义向福特主义的转变期。的确,正如较晚才被纳入资本主义体系的其他国家一样,从19世纪后期开始,中国的资本主义发展就和国家的积极倡导密不可分。[32]因此,与其将共产主义革命看作导致后资本主义社会的原因,还不如将其看作资本主义积累向以国家为中心的趋势发生的转变。[33]这将是对资本循环历史的一个例证,尽管革命是为了反抗资本,但资本却会再造自身的逻辑。

从这个角度出发,我们会觉察到20世纪中国思想和实践之间的某些紧张。一方面,中国被日益纳入全球资本主义体系。与此同时,后发国家的国家-中心模式吻合了全球资本主义积累从自由主义向国家方式的转变。然而,另一方面,中国知识分子却试图找到其他方案以便去替代他们从不同抽象层面理解的现在。但对这种假想的资本主义替代方案的制度化过程,实际上却遵循了一个更大的模式。

在这种语境下,我们会再次回到“唤回革命”的问题,这个问题关涉到对另一个未来的希望。汪晖引用鲁迅是为了表明,革命呈现为一项未完成的事业,其必定会被重新思考。他给出了两种解释。有时,他断言,革命必然是一项未完成的事业。“‘鬼’(在鲁迅作品中),就是注定无法完成的支离破碎的历史本身。就‘鬼’因为其支离破碎而无法完成而言,‘革命’成为了他(或她)的永久的命运。”[34]永久的革命意味着革命应该永不满足于所得且不断地否定自我。既然如此,就可以认为,这种辩证法模仿了资本主义自身的革命性,即不断地更新自我,同时重新组成它的根本动力。

然而,在2000年发表的《死火重温》中,汪晖又将鲁迅解释为一个与时间自身的循环运动作斗争的人。他引用日本汉学家和文学批评家竹内好来证明自己的观点。

竹内好发挥鲁迅的看法说,“只有自觉到‘永远革命’的人才是真正的革命者。反之,叫喊‘我的革命成功了’的人就不是真正的革命者,而是纠缠在战士尸体上的苍蝇之类的人”。(竹内好:鲁迅)对于鲁迅来说,只有‘永远革命’才能摆脱历史的无穷无尽的重复与循环,而始终保持‘革命’态度的人势必成为自己昔日同伴的批判者,因为当他们满足于‘成功’之时,便陷入了那种历史的循环——这种循环正是真正的革命者的终极革命对象。[35]

这种对历史循环的描述使我们想起了章太炎对历史的讨论,他将历史看作残余业力不断重复的产物。章氏认为历史是由混沌意识(confused consciousness)变化推动的,而混沌意识变化会不断种下业种。其结果可能呈现为进化过程,但在这种过程背后却是无明和苦恼以及重复的逻辑,也即业种的重复。因此,在章氏看来,目标就是否定历史自身的逻辑。汪晖用支离破碎的历史和永远革命建立了自己的论点,但他却通过将这种历史循环变成批判对象,从而把章氏的否定观念移到了一个非佛教的空间。这样以来,他对鲁迅作品中鬼的解读就指向一个完全不同的未来。当他援引马克思的幽灵观念时,他提到了其和19世纪历史的联系。尽管汪晖将鬼看作是外在于历史的,但他的工作却旨在将鬼的显在和潜在加以历史化。实际上他批判90年代对鲁迅的诸多阐释,恰恰因为这些阐释都强调鲁迅脱离历史性的独立。[36]这给我们留下了这样一个问题:怎样将鬼的显现以及与资本主义暂存性相关的永久革命加以历史化,在谈到章太炎时我曾提出过这个论题。也许鬼与资本的逻辑密不可分,而鬼的作用就是不断地纠缠它。既然如此,永久革命就不会预先假定一个非历史的时间范畴;它恰是资本主义发挥的作用。另一方面,一场旨在创造不同未来的革命将会承认,时间是由资本产生的,革命应以终止这种被汪晖称作轮回或循环的时间为己任。

换言之,为了充分思考汪晖对鲁迅鬼观念的解读所具有的意义,一个人必须将注意力从马克思在《共产党宣言》中有关幽灵的论述转移到死者和幽灵在资本主义发挥作用的方式上。资本主义怎样产生一种不同未来的可能性,这本身是一个大且多方面的话题,值得一本书专门去讨论。在汪晖的著作中,我们可以看到这会是怎样一本书:鬼,代表一种不同未来的可能性,附身在包裹着我们这个世界的历史动力上。

据马克思《资本论》所言,资本主义包含一种动力,由于这种动力,资本家采用技术以便更快地生产财富或使用价值,即便他们生产的价值量最终相同。换句话说,当生产率提高时,虽然一个人在给定劳动时间内生产出了更多的使用价值,但由于价值是按生产一件给定商品所需的平均劳动时间衡量的,因此,在给定时间生产的价值总量总是保持不变。简言之,由于生产一件给定商品所需的平均劳动时间变少,商品的单个价值也随之减少,由此为了获得(和先前)同样的价值,一个人必须生产更多的商品。虽然在第四章我已讨论过抽象时间和历史时间这两个概念,但现在让我们回想下马克思在能够造福人类并满足需求的财富和当今社会资本家旨在使之最大化的价值之间所作的区分。被价值支配的财富正是克里斯·亚瑟所说的资本的“灵魂附体”,在这种情况中,死劳动,以机器和技术的形式,控制活人。人类受一种机械动力的支配恰恰因为在资本主义中,价值是由劳动时间衡量的,而在不考虑生产技术提高的前提下,劳动时间总是同一的。在资本主义中,财富产量的增加取决于商品形式的另一交换价值,且会导致生产率的快速提高甚至失控。由此看来,许多思想家,包括章太炎与鲁迅在内,能够提出某种生命,精神或意识去反对他们已看到的那个以最初形式呈现出来的过程,则一点也不奇怪。

然而,“危险在哪里,哪里就会长出拯救的力量。”[37]正如普殊同指出的那样,如果我们立足使用价值,也即从满足人类需求的角度来看生产,那么技术的进步会使工人阶级的劳动逐渐被废除,这会引发围绕另一生产方式组织社会的某种可能性。在这样一个后资本主义的社会中,人们没必要将自己大部分的时间用在生产剩余价值上,因为这个世界的目标不是创造价值而是为人类创造财富。[38]财富和按劳动时间衡量的价值之间的差距为将过去的死劳动置于活人的民主管理下创造了某种可能;而这种差距也为死劳动的起死回生创造了可能性。但这只是一种可能性,因为在资本主义中,不管技术如何进步,价值形式是被重构的,并且财富和价值间的矛盾只会导致危机和失业。因此,资本主义的动力为另一种社会创造了可能性但同时也排除了这种可能性。所以终止资本主义的革命目标需要一种政治实践,如汪晖所言,这种政治实践旨在否定历史的逻辑,也即否定资本的逻辑——这将会是一次划时代的否定。不同于19世纪,21世纪初资本主义的终结更像是一种不可能的可能性,而这种可能性的出现有其前提,如果我们借用汪晖作品中的措辞,这前提即是否定“去政治的政治”。换言之,社会进程尽管不断地趋于自然化,但却并不能掩盖它们是政治的因而是可塑的这个事实。

我们已看到鲁迅笔下的鬼是怎样体现出了一种对别样未来的追求。尽管鲁迅和章太炎都没有明确地将特定的历史动力或重复的机械化对人的支配同资本的逻辑联系起来,但章氏从事的工作以及继其之后的反现代思潮都对商品形式的表面现象和资本的逻辑展开了抨击。章氏的工作在中国思想史上尤为重要,因为它是最早借助佛学范畴去克服资本主义对思想造成异化的尝试之一。通过创造性地运用宗教、迷信和鬼这样的当代概念,鲁迅和汪晖形成了一些思想,这些思想通向一种特殊的时间性和以未来为导向的实践。然而,对鲁迅来说,资本主义是一种经济结构,还不是某种文化或哲学的东西。后来,当中国马克思主义者将资本主义概念置于中心时,他们常常是在一个超历史的框架内来这样做,而这种超历史框架又是被经济基础决定政治和文化上层建筑这样的模式预先框定的。如此一来,中国马克思主义者为了便于对资本主义进行一种经济分析,就往往牺牲章太炎和鲁迅提出的总体批判。这为我们留下了一个问题:怎样去构想一种政治实践,这种政治实践能把总体批判、想象一种截然不同的未来和将资本主义看作一种包含政治、文化和经济的总体动力而进行的分析结合起来。[39]这是一项未来需要我们去完成的任务。

(本文原载于《东吴学术》2015年第3期,由译者授权“保马”转载)


[1] 李泽厚、刘再复编:《告别革命》,同时可参考 Van Dongen,”Goodbye Radicalism”.——原注

李泽厚、刘再复编:《告别革命:回望二十世纪中国革命》(第五版),香港:天地图书有限公司,2004。Els van Dongen,荷兰莱顿大学东亚研究中心教授,”Goodbye Radicalism!”, Printed by Wohrmann Print Service 2009.——译注

[2] 战后,日本汉学家将对进化论的批判与对中国革命的颂扬结合了起来。我将会在另一部关于日本汉学家和文学批评家竹内好的作品中去专门讨论日本的情况。——原注

[3] 参见鲁迅:《关于太炎先生二三事》——原注

参见鲁迅:《关于太炎先生二三事》,《鲁迅全集》第六卷,第566页,北京:人民文学出版社,2005。——译注

[4] 汪晖最近指出,这种声音观念也与晚清语言改革问题相关。无论是改良派人士还是无政府主义者都提出过统一语言的议题。1906年出狱后,在向东京留学生所做的著名演讲中,章太炎就提出通过复兴“语言文字”、“典章制度”和“人物事迹”来弘扬国粹。汪晖《声之善恶:语言、迷信与人的诞生:鲁迅对民族主义与世界主义的双重批判(<破恶声论>解读)》,未发表的手稿。针对康有为这样的改良派和吴稚晖这样的无政府主义者,章氏更强调与中国语言相关的民族性。——原注

章太炎《演说录》,《<民报>合订本》第一册,科学出版社影印,1957。——译注

[5] 鲁迅:《鲁迅全集》第8卷,第25页。在此,我想感谢Jon Kowallis 和我分享他还未发表的《破恶声论》、《文化偏至论》以及鲁迅其他早期著作的精美译文。——原注

译文引自鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》第八卷,第25页,北京:人民文学出版社,2005。——译注

[6] 同上——原注

[7] 同上——原注

[8] 鲁迅:《鲁迅全集》第8卷,第25-26页。——原注

译文引自鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》第八卷,第25-26页,北京:人民文学出版社,2005。——译注

[9] 竹内好,《鲁迅·前言》。——原注

参见[日]竹内好:《鲁迅·序章》,李心峰译,第1-12页,杭州:浙江文艺出版社,1985。同时可参见[日]竹内好:《近代的超克》,李冬木、赵京华、孙歌译,第3-14页,北京:三联书店,2005。——译注

[10] 同[1],第26页。——原注

[11] 同[1]。——原注

[12] 同,第28页。——原注

[13] 鲁迅:《鲁迅全集》第8卷,第26页。——原注

译文引自鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》第八卷,第26页,北京:人民文学出版社,2005。——译注

[14] 马克思:《资本论》第一卷,第548-49页。——原注

译文引自马克思:《资本论》第一卷,中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译,第487页,北京:人民出版社,2004。——译注

[15] 鲁迅,《文化偏至论》,《鲁迅全集》第一卷,第48页。——原注

译文引自鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第一卷,第48页,北京:人民文学出版社,2005。——译注

[16] 同上,第49页。——原注

译文同上,第49页。——译注

[17] 关于姉崎正治对鲁迅的影响,参见中岛长文(Nakajima Osafumi),Fukuro no koe。——原注

姉崎正治(1873-1949),又作姊崎正治,明治三十年代日本浪漫主义、个人主义思潮的代表人物之一,日本宗教学创始者,在文艺批评方面也享有盛名。明治二十九年(1896)毕业于东京帝国大学哲学科,1897年6月,姉崎正治演讲《中奥的民间信仰》,提出“民间信仰”概念。1900-1910年间,日本社会出现宗教思想高涨的局面,姉崎正治即是重要代表人物。三十八年(1905年),于东京大学创设宗教学讲座,担任主任。在任期间,从事宗教学、印度宗教史、初期佛教、大乘佛教,及基督教之研究。反对欧美几近于神学的宗教学,而主张从事科学方法的批判式研究。着有《汉译四阿含とパ一リ圣典》(英文)、《印度宗教史》、《佛教圣典史》、《宗教学概论》、《现身佛と法身佛》、《日本宗教史》(英文)、《根本佛教》、《法华经の行者日莲》、《切支丹宗门の迫害と潜伏》等书。姉崎正治的思想影响了一大批当时中国留日学者、学生,包括章太炎、鲁迅、周作人等。——译注

[18] 鲁迅,《祝福》,《小说选集》,125-143页,第127页。——原注

译文引自鲁迅:《祝福》,《鲁迅全集》第二卷,第7页,北京:人民文学出版社,2005。——译注

[19] 伊藤虎丸:《鲁迅与终末论》——原注

参见[日]伊藤虎丸:《鲁迅与终末论》,李冬木译,北京:三联书店,2008。——译注

[20] 木山英雄:《文学复古与文学革命》——原注

参见[日]木山英雄:《文学复古与文学革命》,赵京华编译,北京:北京大学出版社,2004。——译注

[21] 汪晖:《反抗绝望》,第451-452页。——原注

译文引自汪晖:《反抗绝望:鲁迅及其文学世界》,第451-452页,北京:三联书店,2008。——译注

[22] 德里达《马克思的幽灵》,第6页。——原注

译文引自汪晖:《反抗绝望:鲁迅及其文学世界》,第452页,北京:三联书店,2008。汪晖引自雅克·德里达:《马克思的幽灵》,第12页,北京:中国人民大学出版社,1999。

[23] 汪晖,《反抗绝望》,第453页。这里,汪晖说的是关于鲁迅《朝花夕拾》中的这段话:“S市人的脸早经看熟,如此而已,连心肝也似乎有些了然。总得寻别一类人们去,去寻为S城人所诟病的人们,无论其为畜生或魔鬼。”——原注

译文引自汪晖:《反抗绝望:鲁迅及其文学世界》,第453页,北京:三联书店,2008。——译注

[24] 同上,第456页。——原注

[25] 同上,第453页。——原注

[26] 同上,第456页。——原注

[27] 同上,第440-41页。——原注

[28] 德里克(Dirlik),How the Grinch Hijacked Radicalism,第162页。——原注

[29] 杜赞奇(Duara),《左翼批判与政治僵局》(Leftist Criticism and Political Impasse),第86页。——原注

[30] 杜赞奇(Duara),《左翼批判与政治僵局》(Leftist Criticism and Political Impasse),第87页。——原注

[31] 汪晖,《反抗绝望》,第440-41页。——原注

译文引自汪晖:《反抗绝望:鲁迅及其文学世界》,第440-41页,北京:三联书店,2008。——译注

[32] 白吉尔(Bergère),《资本主义与资本家》(Capitalismes et capitalistes),第53页。——原注

该书全名为Capitalismes et Capitalistes en Chine:XIXe-XXle Siécle,即《中国的资本主义与资本家,19—21世纪》,巴黎:Perrin出版社,2007年。玛丽·格莱尔·白吉尔(Marie Claire Bergere),著名的历史学家和汉学家,法国大学名誉教授,《剑桥中华民国史》第12章的撰写者。从1974年到1997年之间一直从事中华文明东方语言与文明国家的研究工作。代表作有《上海史:走向现代之路》、《资产阶级与辛亥革命》、《中国资产阶级的黄金时代,1911-1937年》、《孙逸仙传》、《中华人民共和国从1949年到今天》等。——译注

[33] 资本主义将允许我们对国家社会主义进行这样一种分析,对这种观点的论述可参见普殊同(Postone),《时间,劳动和社会控制》(Time, Labor,and Social Domination)。——原注

波斯顿(Moishe Postone),美国芝加哥大学历史系教授,是当今美国一位活跃的思想史和马克思主义理论学家,Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory, (New York and Cambridge: Cambridge University Press,1996-7),曾获1996年美国社会学学会理论奖。——译注

[34] 汪晖,《反抗绝望》,第454页。——原注

译文引自汪晖:《反抗绝望:鲁迅及其文学世界》,第454页,北京:三联书店,2008。——译注

[35] 同上,第414页。——原注

作者对这段引文的出处标注似有误,译文引自汪晖:《死火重温》,第424页,北京:人民文学出版社,2000。——译注

[36] 同上,第460页。——原注

参见汪晖:《反抗绝望:鲁迅及其文学世界》,第460页,北京:三联书店,2008。——译注

[37]“ doch wo gefahr ist,da wachst das rettende auch”(荷尔德林《帕特莫斯》)——原注

这句诗出自德国诗人荷尔德林(Holderlin,1770-1843)名诗《帕特莫斯》(“Patmos”),国内译者有将其译为“危险所在 拯救者也成长”,也有将其译为“但危险所在,亦是救恩萌生所在”,另有将其译为“在危险增大的地方,救援的因素也在增加”。——译注

[38] 普殊同(Postone):《时间,劳动和社会控制》(Time, Labor,and Social Domination),第301页。——原注

[39] 至于沿着这条思路形成某些观点的最初尝试,可参见Chari,《政治的物化》(“Reification of the Political”)——原注