Historian Huang Jinxing (黄进兴) on the transformation of traditional Chinese thought

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传统中国思想的转化

黄进兴

来源:文汇学人微信公众号2014-11-01
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▍“中国本没有所谓哲学。多谢上帝,给我们民族这么一个健康的习惯。”──傅斯年(1926)
假如藉着“阅读来思考”(thinking by reading)不失为一种学习方式的话,已故法籍哲学史名家哈铎(Pierre Hadot, 1922-2010)对西方古代哲学的重新阐释,势必对民国以来中国哲学史的研究有所针砭,甚至对未来中国哲学发展也有所借鉴。

迥异于过去习以为常的理解,哈铎认为西方古代哲学的精髓,主要是一种“生活方式”(way of life)的抉择。在西方古典时期,“爱智”(philosophia)的活动主要见诸“精神的锤炼”(spiritual exercises),“哲学论述”则只是衍生而来的辩护,而非如当代哲学活动这般概由“概念论述”所主导(哈铎的著作,请参阅两册英译本:Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, translated by Michael Chase, edited with an introduction by Arnold I.Davidson;What Is Ancient Philosophy?, translated by Michael Chase)。一如哈铎所料,他的洞识复可适用至中国哲学古今演变的轨迹,虽然两者的步调略有差异。

“哲学”一词盖属舶来品,而晚清以降,中国哲学的发展摆脱不了西方思想的影响,甚至达到形影不离的地步,这已是当今学术界的基本常识。因此,近代中国哲学的发展呈现了两项特色:其一,外来的欧美哲学思潮变成疏通或衡量传统思想的准则、或解释的架构。这与中古时期佛教借径固有的儒、道思想以方便传布的手法,截然异趣;好友刘笑敢特称之为“反向格义”,不无道理(刘笑敢:《反向格义与中国哲学研究的困境:以老子之道的诠释为例》,在刘笑敢主编:《中国哲学与文化》)。另项特色,即藉着疏理中国传统思想,以开发新时代的中国哲学。职是之故,中国哲学史的研究与近代中国哲学的开发,遂密不可分。

贺麟在1945年发表的《当代中国哲学》里,谈到近五十年中国哲学发展的几点特征,以今日逆视之,则尚有两点见证上述的时代流风。其一,便是西学持续不断地左右中国哲学的构作;另外,重新整理中国哲学史。二者复交互为用。对于第一点,乃至为显豁,理无疑义;第二点,则需稍加疏解。民国以来所谓厘理中国哲学史,其概念架构甚为倚重西方流行的哲学,因此呈现新旧轮替的现象。

居间,胡适的《中国哲学史大纲·卷上》(1919),乃是最受嘱目的先驱作品。流传至今,他的开辟之功,犹有难以抹灭的贡献(试比较蔡元培1919年8月3日为该书所做的序。见蔡元培:《中国哲学史大纲序》,收入胡适:《中国哲学史大纲·卷上》)。首先,他截断众流划定中国古代哲学的时限,祛除三皇五帝渺不可知的远古传说,从老子、孔子谈起。其次,他以新受教的西方逻辑概念,重新条理中国思想的质素。胡适在日后(1958年)追述道:

我这本书的特别立场,是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题。……所以我这本哲学史在这个基本立场上,在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人,很少人能够充分了解这个看法。(胡适:《中国古代哲学史台北版自记》。该篇自记系1958年1月10日于纽约寓楼撰成)

核诸史实,胡适的说辞并不准确;尤其他鲜明而清楚的方法论意识,影响后世的哲学史与哲学的写作,既深且远。包括站在与胡适对立面、戮力重构形上学的“新儒家”,大多曾在逻辑学(无论是西方文化的逻辑学logic或佛教的因明学Hetuvidyā)下过深刻的工夫,遑论其他。

举后进的劳思光为例,他力图澄清一种“谬误的俗见”,而这种俗见认为,讲中国哲学不能用外国的方法。倘若真是“不能用外国的方法”,那就等于说,我们根本不能运用逻辑思考来处理中国哲学史的问题了(劳思光:《序言:论中国哲学史之方法》,在氏著:《中国哲学史(第一卷)》,1968)。劳氏申言道:

中国人不曾建立逻辑解析,因此自己未“发明思想上的显微镜”,但不能说,“思想上的显微镜”不能用于中国思想的考察;正如,显微镜虽非中国的发明,我们也不能据此说,西方发明的显微镜看不见中国的细菌。

此处劳思光所谓“思想上的显微镜”,无疑就是“逻辑分析”。

诚然,有关中国哲学史的研究,胡适所标榜的“逻辑分析”在不久之后,即为继踵而起的各式各样西方思潮所取代。依时段先后,试举三要例,以概其余:直接与胡适作品针锋相对的冯友兰所撰的《中国哲学史》(冯友兰的《中国哲学史》共有上、下两册,上册初版于1931年、下册1934年),便是取新实在论为其解释架构;侯外庐等合撰的五卷《中国思想通史》,则全由唯物观点所笼罩;劳思光的《中国哲学史》不时针砭冯氏前作,却带有分析哲学的色彩。上述前后三书之理论虽有异,其学风则颇为一致,均不出西方哲学范畴的启发。

倘若搁置各自所凭仗的西学,他们的著作最醒目而共通的现象,则是由传统的“修辞”(rhetoric)转化成模仿西学“论证”(argument)的表达形式。如此一来,古典学问所看重的力行实践,便受到压缩而无从彰显。纵使他们的著作里面并不乏道德的论述,但也仅止于概念的“论述”或后设叙述而已。至于具体的成德之方,则消声匿迹。循此,中国哲学史的整理便陷入“论述的陷阱”而不自知。整体的趋向,便是现代中国哲学的发展,变成论述化、命题化的哲学,而欠缺实践的层面;古典哲学的精髓,遂无由阐发。

虽然直觉上,借用西方哲学疏通中国传统思想,未免会有挂一漏万的疑虑。胡适的高足──傅斯年反对胡适把记载老子、孔子、墨子等等之书,称作“哲学史”,盖有见于此。傅氏认为:

大凡用新名词称旧物事,物质的东西是可以的,因为相同;人文上的物事是每每不可以的,因为多是似同而异。(傅斯年:《与顾颉刚论古史书》。按,胡适虽已撰成《中国古代哲学史》出版,但他后来撰述中古部分时,却不取“哲学史”之名,而改冠以《中国中古思想史》,或与傅斯年的意见有关。参见胡适:《中国中古思想史·长编》。傅斯年对“哲学”的理解,暂非本文的要点)虽说症结在于此、问题存于此;但无可讳言,傅斯年的观点仅是空谷足音,西方论述化的哲学仍然席卷了近代中国哲学的版图,中国古典哲学的精神遂只留下缭绕的余音。在此一节骨眼,哈铎适时的狮子吼,无论对中、西哲学的反思,遂变得万分切要。

“哲学”一义,在近代哲学固然变得人言人殊(若维特根斯坦或分析哲学),在学术多元化的社会,要求其执一不变,委实不易。在中国的语境,傅斯年极早便敏锐地观察到:

我们中国所有的哲学,尽多到苏格拉底那样子而止,就是柏拉图的也尚不全有,更不必论到近代学院中的专技哲学,自贷嘉、来卜尼兹以来的。(傅斯年:《与顾颉刚论古史书》。按,傅氏这里提到的“贷嘉”,推测应该是指笛卡尔。)傅氏的说辞,不啻预示了哈铎对中西古代哲学的汇通(Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy?),所以哈铎阐扬古典哲学的范例,势必导致人们对当下中国哲学的不同领略。例如:审视第二代的新儒家,牟宗三思辩力特强,治学锐见迭出、泾渭分明;惟论学喜评断高低。朱熹受其贬抑为“庶子别宗”而非儒学正宗,便是一例。要之,牟氏所凭藉的,无非是自行改造的康德架构,但底蕴犹不出传统的“道统”意识,而其行径则近似释教“判教”的作为(牟宗三:《心体与性体》)。相对地,唐君毅的为学风格优柔敦厚,不惮其烦地反复阐述生命的各种境界与成德的要方。表面上,其论述张力似不如牟氏,但实则较趋近哈铎“古典哲学”的理想。例如唐氏1944年的《人生之体验》《道德自我之建立》,1958年《文化意识与道德理性》,1977年《生命存在与心灵境界》等等,都存有如此的旨趣(均收入《唐君毅全集》)。

要之,中国上古思想之强调道德实践,确与古希腊有异曲同工之处。“修身”原本并非只是儒家的专利品,却是先秦诸子所共享的观念(参阅《中国知识分子的古代传统:兼论“俳优”与“修身”》)。《大学》定调“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,适可总括该时思想的意向。中国的古代先贤复不若古希腊先哲之重视“雄辩术”,孔子曾拟诸“天何言哉?”以自况,他只要求“辞达而已矣”。孔子更谴责“巧言、令色,鲜矣仁”,甚至一度宣称“予欲无言”。孟子也坦承:“予岂好辩哉?予不得已也。”老子则主张“多言数穷,不如守中”,他推崇“行不言之教”。是故,古人视“身教”逾于“言教”。

马克思 (Karl Heinrich Marx, 1818-1883)曾声明他的学说不类之前的西方哲学只顾“理解世界”,他的哲学则是试图“改变世界”。倘若马克思的言说可取的话,反观中国古代的哲学从一开始便戮力于改变人间世,这点与西方哲学显然有所不同。

职是之故,哈铎侧重实践的论点,当然引起了当代专注中国哲学学者的留意,因此有人即呼吁“将功夫引入哲学”(倪培民:《将“功夫”引入哲学》,收入刘笑敢主编:《中国哲学与文化(第十辑)》);但要紧的不是将“功夫”纳入论述的领域,而是能体知、把握其德性实践面。例如:《大学》所规约的“定、静、安、虑、得”的为学步骤,今人或知其仿佛;可是至若孟子善养的“浩然之气”或素为宋明理学家所看重的儒家的“静坐”工夫(儒家提倡“静坐”工夫,始于北宋二程,令“静坐”变成儒门工夫论的要项,故先儒通说儒家的“静坐”法门起于二程。而朱子也教导门徒“半日静坐,半日读书”。见《朱子语类》卷一百一十六;详论则请参见钱穆:《朱子新学案》),今儒业已难以窥晓其究竟,遑论其他。

因此,哈铎的论点必然陷入进退维谷的两难局面:即使意识到“实践作为”与传统中国哲学的不可分隔性,惟犹不得其奥妙而入;另方面,衡诸当今哲学的判准,哈铎的论点恐犹招致中、西主流思潮施以“反哲学”(anti-philosophy)之讥;后者执著哲学的活动乃源自或存于纯粹理性的思虑。诸如种种疑难,都须有待我们未来在“知”与“行”齐头并进,继续探索。