Article on modernity, society and religion in China incl. the term “transcending/overcoming” (超越)

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中国“宗教-社会现代性”的梳理、反思、批判与超越

李翼

 

来源:中国民族报,中道网2015年4月28日

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摘要:古代中国旧有的传统与理想,从政治、经济、军事,到文化与宗教,都不得不面临现代化的挑战而被重新考量。在这“三千年未有之变局”到来之关键时刻,传统中国文化生活的重要部分——宗教,也不得不被挟裹进现代性的狂潮而接受时代命运的考验。

过去百余年,滥觞于17-18世纪启蒙运动时代西欧的现代性潮流席卷中国。古代中国旧有的传统与理想,从政治、经济、军事,到文化与宗教,都不得不面临现代化的挑战而被重新考量。在这“三千年未有之变局”到来之关键时刻,传统中国文化生活的重要部分——宗教,也不得不被挟裹进现代性的狂潮而接受时代命运的考验。中国宗教多样而古老的传统,或湮灭,或被遗忘,但也有复苏,乃至新生。魏德东博士的新书《宗教的文化自觉·魏德东的宗教评论3》,就是对中国“宗教与社会现代性”这一重要文化问题的梳理、反思、批判以及展望与超越。

 

现代性的挑战:古老中国宗教传统的适应与新生

《宗教的文化自觉》的一个重要主题,就是作者立足于宗教社会学田野调查得来的扎实资料,考量中国传统宗教在面临现代性挑战时的应对之策,以及展现中国宗教蕴含其中而又发之于外的勃勃生命活力。

现代性潮流的众多代表人物,从18世纪对启蒙主义充分乐观的伏尔泰,到19世纪对新时代自信饱满的卡尔·马克思,再到20世纪已经隐约预感到现代性黑暗一面的马克斯·韦伯,无论他们个人对现代性潮流是何具体态度,都主张宗教毕竟是旧时代的产物,已经无力适应新时代的环境,因此注定要消亡于理性与科学。这一思潮流传到中国的社会影响,就是至今仍然有一大部分人将宗教视为迷信,或者至少是等而下之的文化存在,对于中国社会的现代化乏善可陈。

然而,魏德东博士利用亲身考察、收集的第一手资料,雄辩地证伪了上述看法,认为中国传统宗教不但可以对现代的社会环境变迁做出积极回应以保留自身,而且,这些宗教完全可以兼容于现代社会的理性与科学,并在一定程度上促进与推动现代中国社会的科学、民主,以及全社会的共善与幸福。

书中文章“从放生到救命”、“居士佛教与慈善文化”、“谈谈‘佛教团契’”、“当代佛教的新‘文字社群’”、“夏令营:从东林寺到柏林禅寺”等,集中探讨了中国传统佛教在面临现代化挑战时,如何根据全新的社会形势来完善并发展自身,并积极对中国社会的公共福利、慈善事业作出自己的贡献。“感受传统文化的复苏”一文,再现了以儒学经典为主体的国学文化重现草根社区的生动场景,展现了作者对“中国文化虽九死而不绝,终将浴火重生的感动”。“道教的自觉”一文则聚焦于现代中国社会中道教的适应与发展这一问题,通过对“在现代化进程中,中国道教界日益表现出强化组织性的走向”这一新现象的敏锐觉察和深入分析,来反驳“道教正走向衰亡”这一有关中国本土宗教命运的悲观预言。“触悟民间信仰”一文则通过作者与其研究助手在福建厦门民间信仰活动场所的实地考察经历,描绘了当地中国民间信仰繁荣发展的动人局面。在对福建厦门瑶头村宗教现象进行个案分析时,作者利用了在当代美国宗教社会学界颇有影响的“宗教市场论”,对当地民间信仰的繁荣局面作出了理论上的精彩述评:“瑶头村的民间信仰场所虽然会存在竞争,但却能各得其所,各美其美,印证了宗教社会学‘竞争导致繁荣’的法则”。这些观点不但体现了作者站在“现代性挑战”这一历史高度对当代中国宗教现象进行梳理和反思的宽广视野,而且对当代中国宗教社会学的发展也作出了扎实的理论以及实证的双重贡献。

 

现代性的反思、批判与超越:中国宗教的贡献

“现代性”肇始于西欧中世纪晚期的文艺复兴时代,但作为一种在日后400年间席卷全球的浩荡潮流,其最早的有意识且精确地自我表达无疑是17-18世纪西欧的启蒙运动。从不列颠的洛克、休谟、牛顿,到法兰西的伏尔泰、卢梭、狄德罗,再到德意志的康德、谢林、黑格尔,启蒙运动的主流守护者们信仰民主与科学,希冀借助理性的阳光驱散蒙昧、无知与野蛮。

但从19世纪后期开始,越来越多的哲学家和社会学家开始反思启蒙理性的黑暗一面:理性的狂潮登峰造极,走到极端,便很可能走向自己的反面——非理性。人们都被马克斯·韦伯对现代性的悲愤诊断所打动:“因为完全可以,而且是不无道理地,这样来评说这个文化的发展的最后阶段——‘专家没有灵魂,纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度’”。而经历了纳粹恐怖的齐格蒙·鲍曼,其“大屠杀并非人类社会现代化、文明化、理性化进程的中断或是逆流,而就是现代文明的产物”的论断,更是切中要害、振聋发聩。

在这种思想史的背景下,魏德东博士的《宗教的文化自觉》更显弥足珍贵:一方面,作者在中国这块“现代性事业尚未完成”的土地上借助对于宗教问题的探讨而大力彰显启蒙精神,推动中国思想文化与宗教的现代化进程;另一方面,作者又敏锐意识到“现代性”本身的力有不逮之处,因而从一开始就对现代化进程的局限和不足怀有清醒的认识。至为关键的是,作者认为中国传统宗教中的某些资源可以为“现代性”克服自身缺陷而贡献积极的力量。

现代化和科学的进程没有穷尽世界的奥秘,也没有消除人性中无名的恐慌。在“现代化需要宗教”一文中,作者提纲挈领地指出了现代化社会的三个问题,并且进一步指出重视宗教的作用恰好可以对治现代社会的三个弊端:一是“从科学的视角看,科学每发展一步,人们在解决既有疑惑的同时,对于自然奥秘的疑惑也会扩展一步”。因而,“科学的发展不是减少、而是不断增加着人们的疑惑。这就是为什么自然科学家往往保持着较高的宗教信仰比例的原因之一”。二是“从社会的视角看,处于现代系统下的个体,命运的偶然性不仅没有减少,而是大大增加了”。因此,宗教恰好可以帮助人们在深陷现代社会的迷茫和无助的时候,去寻求心灵的慰藉。三是“更为重要的是,现代化打破了传统乡村的社会网络结构,移民组成了都市,人们是熙熙攘攘中陌生的存在者。这一现代社会结构,特别需要各式各样的民间组织,包括宗教组织的发达,以增进心灵的交流,化解陌生感,促进社会的有效运作。”

《宗教的文化自觉》一书重新对中国宗教与历史传统进行了解读,并借用传统宗教中依然深具活力的部分(比如古代儒家所重视的“历史”传统和祭祀仪轨),来对抗造成现代社会意义瓦解的虚无主义。在“寺庙被上市,宗教当自强”一文中,作者一针见血,“寺庙是中国传统精神文化的载体,蕴藏着五千年中华文化的底蕴,寺庙上市一旦普遍化,在形式上就意味着中国的精神文化是可以通过股价计算并买卖的”。这一思路呼应了霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》里的著名论断,批判了启蒙主义笼罩下的现代社会根深蒂固的对“化约性”和“可互换性”的盲信。

然而,作者对启蒙现代性的反思并非止步于此,根植于中国的宗教文化背景,作者超越了霍克海默-阿多诺这第一代法兰克福学派学者间普遍弥漫的“前行无路式”的悲观主义;作者积极挖掘中国传统宗教生活中的诸多建设性因素,以驱散作为启蒙主义之必然结果的虚无主义。在“儒家的历史审判”和“现代化需要宗教精神”两篇文章中,作者创造性地为部分“祛魅”之后已经严重丧失超越性的世俗社会,引入了“儒家的历史评价意识”这一几可被视为“理性世俗社会的新超越性”的新维度,为饱受虚无主义摧残之苦的现代社会,敞开了一片可以为理性存在者的此世追求提供终极意义的意义空间:“历史就是中国人的终极关怀,是中华民族道德养成的内在心理基础”。在“建立中国的国家祭祀”等文章中,作者将中国传统宗教中的“祖先崇拜”,创造性地续接到了当代美国著名社会学家罗伯特·贝拉所揭示的“公民宗教”实践,并满蕴激情地表述道:“民心安,则社会稳,祭祀因此也是保证社会和谐的重要环节。中国本身就是一个弱宗教国家,中国人神圣性表达的最基本方式就是祖先崇拜,清明节的祭祀是最能体现中国人宗教性、神圣性的时刻。从宗教学的视角看,华夏大地上的一个个坟冢,其实就是中国人的教堂”。无论是“历史”还是“祭祀”,都是中国传统宗教生活中仍然深具活力的要素,也是担当抵抗现代性虚无主义危机的有效武器。作者对这一问题的一系列论述,体现了当代中国宗教学家在现代化议题上对西方及世界的有价值的回应。