Professor Guo Ruoping (郭若平) on the coincidental confluence of research on party history and new cultural history

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投石问路:中共党史研究与新文化史的邂逅

郭若平

【文章来源】《中共党史研究》2014年第12期。

【内容提要】中共党史研究在理论与方式上寻求研究范式的更新有益于其学术进步。对于当代国际史学界极受关注的“新文化史”研究,党史研究完全可以投石问路,从中寻求适合自身学术特性的研究路径。从文化视角观察党史问题,既可以拓展党史研究的分析领域,也可以完善党史研究的知识结构。

关 键 词】中共党史研究/新文化史/研究方式

基金项目】本文是国家社会科学基金项目“中共党史研究科学化中的概念史问题研究”(14BDJ024)的阶段性成果。

作者简介】郭若平,中共福建省委党校教授。

来源:史学研究微信公众号2015-05-04

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  促进中共党史研究学术进步的途径,较有效的办法恐怕可以仰赖两种方式,其一是新史料的挖掘与发现,其二是研究方法的转借与参照。新史料的挖掘与发现往往可遇不可求,不是主观意识想挖掘或发现就可以成功的。但是,研究方法则可以通过合理的引介、转换等方式加以运用,这是研究主体能动意识的功能属性。被研究的党史对象只是“沉默”的客体,而承载这种“客体”的任何史料,也永不自动说话,绝不主动登场演绎历史。那么,历史的亮相就端赖研究者的出场,而研究者以什么方式出场“话说”历史,其方法就值得考究。研究方法与研究对象之间的适用性如何,并不是一种想象性的预设,而是一种投石问路式的探寻。任何方法都没有资格声称能够将历史解释一网打尽,然而任何历史问题的解释,都有资格接受合理方法的选择,都应具备开门接受检测的心态。现在,对党史研究而言,假如“新文化史”这位生客莅临门前,党史研究应当如何应对?是邂逅领教还是闭门谢客?看来是可以“琢磨”一番的。

  一、文化要素:历史解释的意图

  新文化史是当今国际史学界的一种学术潮流,它是西方史学谋求学术突围的实质性战绩。新文化史策马纵横历史学疆域,已有半个多世纪的光景,但直至1989年林·亨特主编的《新文化史》出版,才标志着这一国际性的史学“文化转向”学术运动有了共同的名称——“新文化史”。

  新文化史之所以会形成一种学术气候,无论作为一种具体性的研究方式,还是作为一种观念化的理论思潮,它的学理背景都来源于对传统研究模式的不满与反抗。1963年,英国马克思主义思想家E.P.汤普森的巨著《英国工人阶级的形成》出版,正是这种“不满与反抗”的滥觞。这部历史著作以“形成”这样的表达来分析工人阶级的出现,与传统研究模式中常常使用的工人阶级“产生”迥异,显然不是用语的随意性挪用。过往的分析通常是从社会结构或经济状况中,推导出工人阶级合乎目的性的“产生”。汤普森拒绝这种解释历史的观念,认为工人阶级作为一种阶级存在,是一种在动态的主客观关系中“形成”的历史现象。这种历史意识意味着分析“工人阶级”的产生,不能径直地借助社会学式的生产规模的扩展、职业分工的增加、劳动者数量的增长等计量化经济要素来确定,最精巧的社会学论证也编织不了“工人阶级”的存在图形,“工人阶级并不像太阳那样在预定的时间升起,它出现在它自身的形成中”①。在这里,“自身的形成”是一种极具深刻蕴涵的观念,它强调对工人阶级出现的历史分析,不能把构成工人阶级的一系列统计数据作为该阶级出现的“原始资料”,相反,应当把工人阶级的出现,看成是在一定社会文化关系中“形成”的历史现象。

  在汤普森看来,工人阶级在一定的社会文化关系中“形成”,其“形成”方式是由工人生产生活的“经历”和阶级意识的“觉悟”所构成。就“经历”而言,只有“当一批人从共同的经历中得出结论(不管这种经历是从前辈那里得来还是亲身体验),感到并明确说出他们之间有共同利益,他们的利益与其他人不同(而且常常对立)时,阶级就产生了”;就“觉悟”而言,“阶级觉悟是把阶级经历用文化的方式加以处理,它体现在传统习惯、价值体系、思想观念和组织形式中”②。尽管构成“经历”与“觉悟”的诸多要素并不能直接归入经济范畴,但汤普森并不认为二者可以脱离一定的生产关系而存在。相反,他认为工人阶级只能在复杂的生产关系中“形成”,只不过不能将其误解为是一个固定的“东西”,试图用精确的经济数据来确定其出现过程。

  对于这种历史认知方式,马克思也曾揭示过。在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中,马克思对阶级的“形成”作过一个比喻,称波拿巴王朝的法国小农如果只是处在“同名数简单相加形成”的关系之中,那么,这就犹如把一个个马铃薯集成一麻袋,并不能代表什么。但是,“数百万家庭的经济生活条件使他们的生活方式、利益和教育程度与其他阶级的生活方式、利益和教育程度各不相同并互相敌对,就这一点而言,他们是一个阶级。而各个小农彼此间只存在地域的联系,他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系,形成全国性的联系,形成政治组织,就这一点而言,他们又不是一个阶级”③。显然,“生活方式”“利益”“教育程度”等要素并非仅仅是物质性的,它同时是文化性的。因此,阶级的“形成”需要有这些文化性的经验“经历”,并且在这种“经历”中,“觉悟”到彼此间具有某种广泛的政治性“共同关系”,这时,阶级的“形成”才能够成为现实。可见,马克思所论述的,与汤普森“阶级是社会与文化的形成”④的看法存在若合符节之处,都强调仅仅是一些群体或阶层的存在,并不足以构成阶级,阶级的出现还需要具备相应的文化关系。

  显然,在汤普森或马克思的历史意识中,与经济关系不同的文化要素同样可以构成解释历史的前提。当然,新文化史的理论灵感主要来源于汤普森而不是马克思,但这并不妨碍其解释历史的可行性。新文化史“一方面,它注重考察历史中的文化因素和文化层面,也就是说,历史学的研究对象和研究领域从以往偏重于政治军事或经济社会等方面转移到社会文化范畴之内;另一方面,它提出用文化的观念来解释历史,新文化史在方法上借助了文化人类学、语言学、文化研究等学科的理论与方法,通过对语言、符号、仪式等文化象征的分析,解释其中的文化内涵与意义”⑤。就历史意识而论,新文化史追问的不是“文化”现象是什么,而是这种现象在解释历史时成为什么。这也就是新文化史家彼得·伯克所强调的“在某种意义上,新文化史所遵循的是一种新的‘范式’”⑥。所谓新范式,主要是指新文化史试图突破以往那种将文化置于历史观察被动地位的分析模式,而将文化的存在看成是历史变迁的决定性要素之一。另一位新文化史家林·亨特也强调:“经济和社会关系并不先于或决定文化关系,它们本身就是文化实践与文化生产的场所——对文化生产的解释是不能从文化外经验维度推论出来的。”⑦按照这种认知,显然可以推导出一种历史观念,即任何一种文化实践尽管必须在经济和社会关系这样的“场所”中生产,但这并不意味着经济和社会关系之于文化实践就享有优先权,不仅如此,文化实践反而能够塑造经济和社会关系,能够改变社会经济生产的状态。新文化史的核心历史意识就是确认在历史认识域里,文化具有解释历史变迁的功能。

  按照常通的史识,文化生产受一定经济社会关系的制约,可是一旦文化成为解释历史的主导要素,似乎就会颠覆文化生产与经济社会的主仆关系,继而推论出历史解释客观性的丧失。但是,这恰是出自于对历史认识功能的误解。在新文化史的观念中,社会经济关系已经先在地制约着文化要素的作用,文化要素的自主解释功能是建立在历史实在本体基础之上的,所谓“承认‘客观性’自身实际上已成为历史,而历史学家们恰好被委托去书写它”⑧正是此意。如果不是如此,任何文化实践的历史解释都可能导向虚妄。其实,在现代历史哲学发展史上,恩格斯在批判庸俗唯物主义的历史观时就指出:“经济状况是基础,但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的,还有上层建筑的各种因素。”不论是创造历史还是认识历史,构成历史最终动力的是“一个总的合力”,其中“每个意志都对合力有所贡献,因而是包括在这个合力里面的”。⑨此中提示的是,历史认知方式可以从各种复杂的文化要素入手,这既源于文化是历史“合力”的构成形式,又源于文化承载着历史解释的功能。新文化史在历史认知上先在地将社会经济要素置于“已成为了历史”的位置上,直接将文化表征作为历史的解释载体,并且试图从中揭示文化蕴涵的社会意义,这并不意味其对社会经济的存在熟视无睹。

  新文化史解释历史的意图就在于“强调人行动背后的文化逻辑或文化密码”⑩。这种历史意识在方法论上适用于各种类型的历史研究,因为无论何种类型的历史实践都存在着与之相关的“文化逻辑或文化密码”,诸如政治的文化史、经济的文化史、社会的文化史、思想的文化史等,都是以文化的视角介入相应历史的变迁空间。就历史的存在形式而言,这种“文化逻辑或文化密码”同样深藏于中共的历史变迁过程中,对其展开切中肯綮的解释,就不能简单地套用社会经济分析模式,因为文化密码的破解,只能通过对文化机制和知识生产的分析才有可能。党史研究与新文化史的邂逅,恰恰为党史研究提供了揭示历史变迁背后的动机、心理、心智、意义、行为等功能的方式。在历史存在方式上,这些都是非物质形态的要素,既不能用计量方式进行测定,也不能用社会经济史进行结构化研究,它只能借助于分析语言、话语、文本、符号、象征等文化表征形式来实现。实际上,文化表征本身就是党史作为历史存在的一种现象,通过新文化史的治史取法提示,使党史研究不但可以借重其资源而别开生面,而且使党史研究由此转向以文化要素为出发点的历史分析。

二、在共相与殊相之间博弈

  党史研究与新文化史的对话空间,由于双方的史学同构性,使得党史研究可能介入其中而形成历史解释的自足性。但问题在于,面对这种“介入”,研究者可能陷入两种认知尴尬。其一,党史传统研究方式早已积淀为一套知识体系,原本并无所谓的新文化史的惹是生非,照样硕果累累,现在有必要自找麻烦吗?其二,研究对象的主体转向,挑战的不是问题本身的存在,而是问题提问方式的改变,这就涉及思维方式的置换,历史观察的直线式视角被切断,党史的历史叙事如何可能?这两方面认知所产生的疑虑,与其说是党史研究试图变更学术视域所造成,倒不如说是党史研究因新文化史提供的历史解释方式所引起。因此,在知识共同体的意义上,党史研究与新文化史谋求可通约的互为交流的契合点,建构可阐释的互为介入的涵盖面,应当是获取合理认知的路径。

  对中共历史上发生的任何史事无论采用何种方式进行研究,都是研究主体对研究客体进行分析、描述、解释、评判的一种心智行为。这种心智行为的独特性,就在于它是由研究主体来实施的,并赋予研究客体以意义,而研究主体采用何种手段对历史进行意义解剖,都意味着试图使早已逝去的历史发出回声。如何才能接收到这种历史“回声”呢?长期以来,党史研究者费尽心力,试图探索再现中共历史发展变迁的有效方法,为此还为学科性质而争论不休。实际上,中共的历史在政治层面与社会层面之间存在巨大张力,对其进行深入的研究完全可以在这种张力之间展开。中共的历史既是一部置身于中国革命过程中的政治性历史,也是一部置身于中国现代社会变革中的社会性历史。这种双重身份正是引发晚近所谓“革命史”方式与“现代化”方式争执的内在根据。但是,争执的意义无论如何,都改变不了中共历史原有的内在双重叙事的特征。

  中共党史蕴涵的是一种政党行为的历史,它既是作为政党的组织政治行为的历史,也是作为政党的社会活动行为的历史。就此而言,党史研究原本应当呈现的正是这些“组织”的或“社会”的历史叙事,由这些历史叙事的具体环节构成中共历史的总体面貌。历史的共相与殊相是一个统一体,因殊相的存在,共相的呈现才有可能,其中的奥妙在于:“每种人类活动,本质上都是一种限定在某一明确时空中的个体的暂时现象。严格地说,每件事实都是独一无二的。但是,一个人的每次活动都类似于这同一个人所做的其他活动,或者同一群人中其他人所做的活动,而且那些活动相类似的程度时常还很高,以至于那些活动有了一个共同的名称,而且在这一名称之下,那些活动的个体性消失了。”(11)在“共同的名称”之下的党史叙事,可以展示中共历史的一般性特征。这种研究方式的长期性知识积累,形成的就是党史研究中的整体性历史意识。

  但是,即便以整体性意识对党史进行观察,也不得不在这种意识背后默认,在实际的中共历史演进过程中,整体性变迁并不能够取代涵盖各种具体历史环节的复杂史事经验。史事经验是支撑整体性党史发展与变迁的要素,也是党史之所以能够构成历史的依据。整体性党史因为必须关照历史时序的连续性,因而它通常只是线性历史时间的演进,而党史的复杂史事经验往往处在互为交错、覆盖、冲撞、迂回等状态之中,这是线性历史无法反映的,“把事情组合在线性进化的发展中,很多摆荡来回就看不到,很多的低音也不见了”(12)。那些被隐喻为“低音”的历史现象,常常被宏观整体史轻易地视为无关紧要,而在实际上,删除“低音”的个体性历史,任何宏大、整体的历史都不可能“高调”出场。研究一片海洋的傲慢,必须从尊重每一滴水的谦逊开始。

  已有的研究经验表明,党史研究一旦从整体分析的视角入手,由何种力量来决定这种历史变迁的观念,就隐藏在相关的历史意识之中。这种历史意识认为,中国近现代以来的社会经济因素是决定中共历史整体发展变迁的最终力量,中国革命的历史进程同样符合社会经济变迁的演进轨迹。因此,解释推进中共历史发展变化的最终动力,就不能不诉诸现代中国社会的经济关系和中国革命的基本性质。这种历史意识构成长期以来解释中共党史的元叙事,从马克思主义唯物史观来看,这种元叙事对中共历史发展的解释和判断,在本质意义上并无不妥。不但如此,这种元叙事还是建构党史研究意识形态基础的理论根基。但进一步的问题是,承认这种理论根基的元叙事,是否就意味着除此之外,再没有其他历史要素可以成为解释党史发展变迁的动因?实际上,翻转观察视角,去探视左右中共历史行为种种表象背后的要素,完全可以从中发觉,除了社会经济要素之外,文化要素同样构成中共历史变迁的动因,党史解释也因“文化”要素的介入,更显示其历史面貌的复杂性和丰富性。

  确实,党史研究的困惑之处,就在于如何在社会经济分析与文化表象分析之间取得平衡,方法上的博弈的潜在意图是为了获取分析的可能性。就像已经阐明的那样,以文化表象分析为主轴的新文化史,其预设前提已承认了社会经济要素解释历史变迁的优先权,但“优先权”并不能顶替其他要素的解释功能。不但如此,新文化史还改写了历史解释构成要素的结构,认为在历史演进过程中,经济、社会、文化三种要素并不是相互分离的,而是共同贯穿于社会历史实践的全过程。其中,文化要素在不受诸如经济等要素的牵制下,就可能对社会的行为结构和行为意图进行建构,在一定条件下甚至可以对社会经济存在方式进行再塑造。实际上,就党史研究的方法而言,新文化史属意的种种分析意趣原本就隐匿其中,只不过历来研究者忽略或不在意它的功能罢了。

  启动党史研究中的新文化史分析程序,只是试图展示这样一种认识场域:党史领域的种种史事变迁,在任何情况下都由行为者的心智自觉或不自觉所驱动,这种行为者心智蕴蓄着复杂的文化内涵,它可能是集体性的,也可能是个体性的,但这种行为者心智不仅是在相应的社会经济环境中形成,而且与这种社会经济环境存在内在的关系,对其进行文化分析的目的就在于揭示这种心智借以传达的文化价值与文化意义。进一步说,党史研究一旦介入新文化史,它试图分析的是文化要素如何成为建构党史变化的维度并且从中产生意义,党史如何在文化空间被表达并且以此来理解周边世界,文化要素如何塑造党史自身并且在文化实践中生产意义。显然,党史研究介入新文化史,在认识领域可以打开一扇观察问题的门窗,它让人们感悟到党史领域的诸种史事,并不是单向度地由社会经济所决定,这些“史事”之所以有意义,或者说之所以能够生产意义,完全是因为它是在文化中被表达或被建构的,唯有借助这种表达或建构,人们对党史领域的“史事”才有可能产生意义认知。即便是党史的整体性观察,假如摒弃文化性分析功能,那么种种整体性观察的可靠性同样值得怀疑。总归,党史领域的“史事”一旦被纳入意义分析范畴,文化解释也就当仁不让地构成这种分析的出发点。

 三、视角切换:政治文化史

  中共党史的研究视角从来不是也不可能是单向度的,按时空编年考异固然是基本的研究功夫,但翻转问题的切入点,或许还能看到不同的史事面相。这不是有意错置时空,而是观察维度的置换。多维度观察之所以可能,完全源自于党史的史事本相的多重性。从线性维度分析中共政治结构与政治行为,切换为分析这种结构与行为的文化存在方式,或许就是观察维度变换的例证。

  新文化史提示:“人们是用文化的、心理的符号或密码来理解周围的世界。而一切实践活动,不论经济方面还是文化方面的,都依赖于这些文化,心理的符号或密码。”(13)中共历史变迁中的一系列政治活动、经济活动、社会活动、思想活动等等,尽管不能简单地全都归类于文化现象,但所有的这些活动都是在相应的文化场域发生,因而也只能在文化场域才能够被理解。习惯上人们将中共历史学看成是政治性极强的学科,从意识形态意义上看,原本无可厚非。但这只是就研究对象的政治属性而言,而不是对学科历史属性的认定,尽管这个问题常常制造混乱,让人莫衷一是。实际上,对于中共的政治结构、政治行为、政治理念等现象,一旦要理解其为何如此这般,只能将其置于历史范畴内加以考察,才可能窥见其中的演变脉络。同样是历史观察,新文化史则将上述政治现象纳入文化范畴进行分析,也就是说,对党史政治现象的实证分析可以转换为一种文化表象分析,这就是党史的政治文化史研究。

  政治史的文化表象通常借助象征形式、话语形式、符号形式、仪典形式等形态,来揭示政治史蕴涵的历史意义。党史的政治文化史所要研究的,并不是对直线时空中政治变迁的勾勒,或者仅仅对政治行为进行平面记录,它不是编年性的而是分析性的,是以政治表现如何被理解的角度来叙述。也就是说,这种研究关注的不是政治事件或政治人物的历史行为——尽管这种行为对这种研究是不可缺少的,而是关注政治行为如何可能,它是处在怎样的社会、经济、文化语境中,并且与这种语境发生了何种关系,在这种关系中,政治行为之外的“他者”对其施加了何种作用或影响,等等。诸如此类问题在党史的政治文化史研究中,过往鲜被涉及,现在将这些问题纳入党史研究的视野范围,正是新文化史之于党史研究具有积极意义的意蕴所在。

  显然,对党史的政治文化史研究,超越了传统的政治思想史或政治制度史研究,它不是停留在中共政治思想或中共政治家思想的平面分析上,而是将分析重心置于中共政治实体的多重结构分析上,既考察中共政治行为的文化构成,也考察社会群体(14)对中共政治行为的文化反应,同时还考察中共政治行为在日常生活中的存在方式等。这种分析意味不仅是分析切入点的转换,其中的潜在意图在于位移政治行为主体与政治参与客体在历史分析中的角色。这种角色的出场至少构成三个层面的研究视角:第一,社会文化语境是如何构成中共政治活动的方式?第二,史料文本是如何表达中共政治活动的历史轨迹?第三,社会政治生活是如何对中共政治活动作出意义反应?这些领域的一系列分析,只有依托政治文化的历史表征才可能被解释。对党史的政治文化史研究,并不是简单地删除中共政治活动史事本身的存在价值,而是试图建立在这种存在价值基础上,重点将分析出发点投向文化的历史解释功能。从这种角度看,中共的政治活动就不再是政党或政治家在政治场域单枪匹马的驰骋,政治场域中的心理期待、心智状态、思维模式、话语特征等文化表象,反倒成为表征中共政治活动的起源、运行、走向、结局等的解释要素,这些要素在新文化史意义上,重构或塑造了中共政治行为的历史面相。一旦实施了这种视角切换,就意味着党史研究进入了一种新的论述关系。

  视角切换同时暗含着一种研究意识的控制机制,它只是一种历史场景的位移,而不是史事的切断,另起炉灶。因此,党史的政治文化史研究有必要提防一种偏向,这种偏向往往抽空社会经济基础对历史解释的有效性,把文化解释当成天马行空的“独侠客”。就像长期以来,人们一直使用“半殖民地半封建”概念来为近代以来中国社会性质进行定性,尽管这种定性可以被理解为“并不是对过去的客观描述,而是将他们的价值观投射于过去”(15),但不能因此否认“半殖民地半封建”历史涵盖的社会经济关系。在这种前提下,“半殖民地半封建”才能够作为一种解释性概念,被运用于分析中国革命的政治特点。将“半殖民地半封建”概念作为一种政治术语,分析其中意义蕴涵的变化,就可以折射出中共政治革命的内在轨迹。一旦启动这种概念的分析程序,就显示“半殖民地半封建”历史过程被这个概念所解释,而概念解释的历史是与对应的政治、经济、社会语境相伴而行的,隐藏在概念背后的社会经济要素并不因概念解释的文化性而被抽空。

  新文化史坚信通过政治文化史研究,可以揭示政治文化在一定条件下是塑造、建构政治行为的主要要素,这种历史意识在政治事件专门史的研究领域,其可行性是有史可征的。以林·亨特的法国大革命史研究为例便可佐证。林·亨特认为法国大革命的发生主要“不是新生产方式或经济现代化的出现,而是革命政治文化的出现”(16)。亨特直接将“革命的修辞学”“革命象征形式”等文化要素作为解释法国大革命史的出发点,认为“法国大革命的政治文化不能从社会结构、社会冲突或革命者的社会身份中得出。政治实践也不仅仅是‘下层次的’(underlying)经济与社会利益的表达。革命者通过语言、意象与日常的政治活动,致力于重新构建社会和社会关系”(17)。因此,需要分析的不是传统史学的那种二元因果解释关系,而是政治文化中的“隐蔽模式”,这种“隐蔽模式”实际上就是从“革命语言的普遍原则、革命象征物的运作,以及对仪式与体态的普遍关注”(18)等方面来分析法国大革命之史的变迁。亨特的这种史学分析确实揭示了重大政治事件的另一种历史面相。这种治史取法同样适用于对“半殖民地半封建”概念承载中共政治革命史的分析,此处不遑多论。

  总之,武断地拒斥社会经济的因果解释关系,显然是不明智的,但简单地给政治文化史送上缺乏解释有效性的一记闷棍,同样是欠考虑的举动。实际上,任何一种历史研究方式都是一种特殊的历史阐释模式,因而它是永远存在争议的,“它不仅永远会受到那些对其解释性语境做出不同解读的人们的挑战和修正,而且还要受到那些成功地发现新的、不同的解释性语境的人们的挑战和修正”(19)。历史解释的不确定性并不意味因此就应当放弃对解释历史的任何一种可能性。因此,当党史研究转换为一种政治文化史研究,其中诸如表象、文本、语言、经历、发明、符号、实践、微观等新文化史惯常用语,都将毫不客气地鱼贯而入。这时,党史研究是裸身介入,还是盲目抗拒?显然,简单地表态都可能引起旧有知识体系的震荡。可靠的路径恐怕理当回到党史领域,考察是否存在以资新文化史分析的对象。

 四、回到党史研究的实践场域

  对于党史研究来说,进入新文化史的分析疆域,无疑是一次历史时空的“陌生体验”(20)。这种“陌生体验”带来的是党史研究方式的一次文化转向,而转向意味着党史研究出发点的位移,文化被询问为历史如何通过知识的生产,去塑造或改变社会、政治、经济等的关系结构。党史研究为此要开启搜寻问题的屏幕,去展开一系列的文化“侦探”,而“侦探”的对象,按新文化史的分析惯例,就是党史领域的“实践”行为和“表象”形式。

  “实践”是新文化史的一个理论口号,但这里的“实践”不是通常所说的“理论与实践相结合”这一语式中的“实践”,而是特指历史过程中可感触可识别的具体行为,就如研究某种理论发展史,所要研究的并不是这种理论本身的发展历史,而是研究这种理论的具体生产、扩散、接受等行为过程的历史。因此,所谓的“实践”,在很大程度上接近于此前提及的“经历”。当人们探求中共的民主思想变迁时,通常的阐释模式是以政治文件或政治理论家们的核心思想来阐述民主思想或制度的发展,但按“实践”的要求,则应以历史叙事的方式,借助人们具体的各种民主生活体验,重构一系列民主活动的史事场景,以显示民主之于政治生态到底是一种什么样的存在方式。从新文化史的角度看,只有考察人们如何具体参与民主的“经历”,才能显示民主内涵意义是如何干预社会生活与政治生活。

  “实践”向度将使党史研究改变对研究对象的处理方式。党史领域储存着大量的尚未被发掘的“实践”史实,这些史实都隐藏着事实行为主体的感悟、体验、参与、思考等的具体“经历”。譬如当人们自信是站在分析制高点审视中国革命时,“革命”被种种波澜壮阔的运动形式所描述,似乎中共的革命历程唯有如此才能被观察。然而,当“实践”的观念一旦闯入,新的历史想象可以不邀而至,径直入席而娓娓叙述“革命”的种种面相:它可能是一个革命者的“革命”个体“经历”,可能是人们面对“革命”而产生的反应过程,可能是“革命”符号左右人们的潜在认知,也可能是“革命”被语言表达时的意义生产过程,等等。诸如此类的历史理解所产生的事实效果,恐怕不是“波澜壮阔”的描述所能体现,其中的历史意味当然是别样的,但它依旧可以达到“万宗归流”的目的,只不过是从不同侧面说出了中国革命的历史“故事”。

  在中共党史领域,相当部分的历史“故事”被表象所包裹,而表象隐藏的意义以及表象本身的解释功能,则是观察历史的又一门径。“表象”是新文化史的另一理论口号。一场会议是一件不可否认的史实,而对会议的反应则是会议的表象;一份经济统计数据反映的可能是经济变化的轨迹,而促成或代表这种“轨迹”形成的价值、话语、意义、特征等要素则是这种经济变化的表象。历史的事实存在是简单明了的,但历史表象就让人感到捉摸不定。有论者认为:“所谓表象即指人们由对现实存在实体的感知而形成的形象。”(21)表象只能是实践的表象,表象本身具有独立存在的资格。当研究中国“工人阶级”的出现以及与中共的阶级基础的关系时,中国“工人阶级”的存在肯定被看成是一种历史实践实体,而构成这个实体的诸种要素,如出身、职业、教养以及政治觉悟等就是这个实体的表象,这些要素原本就独立存在着。对这些表象进行单独的或分类的分析,以显示促成中共阶级基础形成的构成要素的不同来源。但是,不会因为谈论表象而丧失实体本身存在的可靠性。无论如何,党史表象的解释功能是积极的,“当表象形成后,正是这种表象体系调整着人们的实践,影响、决定着人们对现实世界的理解和评判,同时,把自己的感知和意义赋予其实体,在这一能动的过程中再生产着实体。因此,表象不是被动地被感知,而是具有独立和能动的作用,是一种可以将实体赋予其意义的实践”(22)。在某种意义上说,党史实践生产了党史表象,而党史表象也同样塑造了党史实践。

  党史领域中的实践与表象,尽管在促成历史变迁上的功能不同,但就存在方式而言都是一种历史“事实”,只不过在认识视域中被不同角度“观看”,以至于造成既成幻象,似乎两者存在的差异是截然不同的世界。厘清这种观念上的无意识,有利于重新认知党史领域“历史现场”的存在方式。实际上,“历史现场”在最化约的层面上,无疑可以被看成是实践与表象的统一体,这个统一体一旦成为研究对象,就意味着进入了实践史或表象史的研究领域。至于实践史或表象史的哪一种分析功能成为解释历史的“主攻手”,只能取决于历史解释的需要。党史研究拓展历史实践史或表象史的分析疆域,其可能性源自党史实践与表象的“事实”存在。实践史或表象史研究之于党史研究而言,并不是在中共历史画面随意溢出一笔,而是意在提升党史研究的历史观察视野,型塑中共历史多重结构的完整风貌。

中共历史实际上是一种业已发生与正在发生统一的历史运动形式,这种历史运动形式是一种事实存在,它借助种种象征形式以显示变迁轨迹,并以这种象征形式被人们所认知。在中共的历史运动形式中,政治性运作无疑是最为显性的存在。但是,这种政治运作是通过某种象征形式得以体现,譬如政治语言、政治理想、民众心理、利益期待、交流手段等,这些形式往往隐匿于显性形式的身影之后。隐匿的象征形式不但是政治运作结构的组成部分,而且是构成政治运作之所以可能的要素。研究这些象征形式在政治运作中到底起了何种作用,或者说,研究这些象征形式在政治运作中的“实践”方式,对政治运作构成了怎样的助力,也就可以显示这些象征形式在历史运动形式中的意义。从新文化史的角度看,这些象征形式是政治运作的文化表象,其存在方式和变化轨迹理当成为历史分析的主体对象。

  对中共政治运作的象征形式进行研究,意味的不但是被分析的历史主体位置的转换,而且也是历史研究方式的转换,但这种转换并不会改变党史研究视野中的史实性质。在中国革命史这种总体框架中,党史研究既可以在年代学范围内,将其描绘成具有长时段变迁的革命洪流,让“革命史”呈现它的意义蕴涵。同样,这种研究也可以在微观事件范围内,以个别事件的微观观察,呈现政治运作的具体实践行为。从而将“革命史”细化为一系列事件的表征。在党史领域能够用来表征革命意象的实践事件数不胜数,这些事件大多可以被新文化史的微观分析所接纳。例如,像革命年代街头政治中的示威游行,虽然与“革命洪流”相较,无疑是一种微观的事件,但它同样蕴藏着“革命史”宏大叙事的历史理念。从示威游行的角度来观察“革命史”,比起直接叙述“革命史”本身来说,恐怕更能揭示一场以“革命”名义发动起来的政治革命的行为特征。示威游行通常是一种政治抗议,产业工人、商业职员、知识人士乃至无家可归、无业可谋的街头贫困者,都可能列队其中。这些拥挤在街头熙熙攘攘的个体匿名者,是以具体的行为方式在建构革命的政治信仰,是“在街道上书写自己的身份”(23)。呼号、诅咒、挥拳等情绪化举动同样是一种“革命”表象,它延伸了中共革命势力的政治意图。揭示这种“革命”表象的深层意义,可以对中共政治革命的具体实践进行把脉。此外,新文化史家甚至别开生面地认为:“游行也像是一种文本,具有多种阐释的可能。然而,游行又是一种独特的文本,与其社会背景及历史背景错综纠缠。它有着众多作者:那些将各自选择的象征带入一种合成式庆典的成千上万的游行者。即使存在任何有关该文本所蕴藏文化的普遍性意义或全面概要,那也不会是某一个作者(auteur)的设计,而是那些在所处时代的社会束缚与政治可能性之间迂回周旋的特定个人和独特群体的创造。于是,游行就使我们得以了解文化意义是如何被创造的这一历史过程。”(24)这里提示的问题是,“游行”这一实践行为本身可以被看成是一种历史文本,而党史研究对这种历史文本进行“观看”“阅读”“释义”,就意味着进入了新文化史的学术空间。

  必须指出,学界对“文本”的定义尽管不尽相同,但都不会脱离文本与符号、意义等的关系,“任何东西要想成为文本,就必须具有符号、选择、排列以及某人在一定语境中用来传达特定意义的意向”,也就是说,“一个文本就是一组用作符号的实体(entities),这些符号在一定的语境中被作者选择、排列并赋予某种意向,以此向读者传达某种特定的意义(specific meaning)”(25)。因此,不能将文本简单地理解为一种实物或自然存在物,文本只能在意义参与之下才能被构成。党史研究在任何情况下都必须建立在相关的史料上,而遗存的史料表面上看是自然存在的,但实际上史料的遗存业已经过“选择”或“排列”,为何这样遗存而不是那样遗存,本身就已蕴藏着意义,尽管这种“意义”可能是一种无意识的“储存”。因而,史料是一个巨大的文本存在,对史料文本进行研究(不是借史料进行其他研究),也可以建构党史的存在方式。就如一座革命纪念馆,它是一种巨型文本,其中储藏着大量的中共历史符号。一顶红军的斗笠,一双无名战士的草鞋,一封烈士的遗书等,它们被“排列”在纪念馆某个合适的地方,诉说着曾经发生过的腥风血雨,它们甚至蕴涵着供参观者想象的空间。这种文本既是一种实物遗存,也是一种意义表征符号。分析这些历史符号蕴涵的革命历程及其意义,实际上是在建构一段革命的历史。

显然,文本具有建构历史的功能似乎是可接受的,因为历史之所以可以被观察、思考、分析、研究,必须借助文本的基本构成要素:语言与符号。许多研究分支追踪其学理根源,大多与语言或符号的意义建构有关,如阅读史、表象史、概念史、话语史、记忆史等,都源自这两大要素。因此,对于党史研究来说,再游离于建立在语言或符号基础上的文化实践之外,显然已不合时宜。实际上,文本、话语、符号等并不是纯粹的语言学问题,对党史研究而言更是如此,它所要涉及的是语言与社会的文化意义关系,而不是语言本身的分析,尽管这种分析并非毫无意义。从语言的文化意义推及党史研究,问题就可能发生转换。例如,当研究者以极大热情关注党史领域的学习问题时,如党史上的学习运动或“学习型政党”这样的问题,显然可以将其转换为一种阅读史。阅读史是新文化史着意拓展的研究空间,它涉及阅读文本、阅读实践、阅读心理、阅读反应等文化性问题。如果将党史上的学习运动转换为阅读史研究,那么它就是试图“发现”阅读(学习)行为是如何进行的,可能性效果又是如何,从而展现中共政治性学习行为是如何被建构起来。党史上的学习运动当然首先是一种政党的组织行为,但它又是政治组织范围内的个体阅读行为,两种行为又构成组织与个体的关系。在这种关系中,阅读往往是在或者可能是在自修性阅读、读书会阅读、讨论会阅读、讲座性阅读等运作方式中形成,这就有点像“文本们的议会”——“想象文本们如同在议会里的议员,在某个历史时期或事件发生时,文本们便在一起互相倾听、讨论、协商”(26)。假如将党史上的学习运动视为一种曾经发生过的“事件”,那么这一“事件”与阅读直接相关的历史环节,大多是由这一“事件”根据特定政治目的而制订的学习计划、对象、目的、要求等要素,以及开列出来的阅读书目、文件或其他学习材料等要素所构成。分析这些构成要素是如何执行的,其实就是将“学习”这种历史“事件”,转换为可被分析的阅读实践。

  将党史上的学习运动纳入阅读史范畴进行研究,意味着阅读史成为党史研究的一个问题域,阅读史由此成为观察党史上与“学习”相关的一系列事件的窗口。这个“窗口”隐喻着思维方式的变更,亦即党史上学习运动的“学习者”身份,已被置换成阅读史中的“读者”角色。新文化史家在谈到“读者”在阅读史中的功能时强调,阅读“是一种在读者和文本之间发生关系的特定行为。尽管读者和文本因时因地各有不同,阅读史的研究却不应该被简化为这些林林总总的流水账,而应该在史实的基础上探讨读者与文本之间的关系。读者群的变化是怎样使文本的意义被重新构造,这才是问题的核心所在”(27)。就此而言,对党史上的学习运动进行研究,就可以将问题置于“读者”与“文本”的相互关系之中,揭示“读者”或“读者群”——它们是参与学习运动的群体,与学习运动中的“文本”——它们可以被相应的组织方式、学习方式、学习意图、学习材料、学习空间等到底是如何建构这种以“学习”名义出现的运动。通过这样的分析,党史上的学习运动——可以举出其中的任何一次——是如何进行组织的、学习的规模如何、学习材料的性质如何、学习者的心理与态度如何、学习的最终效果如何等,所有这些是如何因阅读行为而产生思想意义和政治效果的。因此,将党史上的学习运动转换为阅读史研究,其最重要的目的,“便是让研究者留意到文本要经过读者阅读才会产生意义,要经过此传递的过程,文本负载的意义,才能成为所谓思想或文化的一部分,而在特定时空的社会当中发生效用”,也就是说,“阅读史的研究取向之一,就是研究思想或文化经由文本、成为读物,于特定时空被读者们所阅读,而后在社会中发生效力的过程”(28)。这样的研究显然有别于过往那种简单地叙述党史上学习运动过程的研究方式,这是新文化史有益于党史研究的一个显著例证。

  在新文化史触及的领域,依据党史本身的客观历史存在,其中可开拓的空间、可选择的议题、可讨论的问题等都存在着巨大的研究可能性。尽管新文化史家声称,新文化史的研究类型有物质文化史、身体史、表象史、政治文化史、语言社会史、旅行史等(29),但党史研究大可不必因此而画地为牢,它应当根据党史领域的实际情况,选择可供研究的具体对象。

五、余论:是规避还是投石问路?

  新文化史与党史研究的邂逅,是当代学术语境提供的机缘,并且在党史研究领域也已出现不自觉的研究成果,因而它绝对不是一种异想天开的人为构造(30)。但是,同样不可否认的是,就像任何一种新成员的加入,都可能引起队列结构的重新整合那样,新文化史的窜入肯定会引发党史研究学术形态的调整,这即便不将其看成是一种学术突围,也称得上是一种正常的学术尝试性跨越。现在的问题是,不能将新文化史看成包打天下的学术范式,不可轻易回避新文化史本身存在的局限,而党史研究介入其中遇上的相应难题,与其简单地规避,还不如投石问路地进行学术探索。

  实际上,正当新文化史受到历史学界极大关注之际,新文化史研究的积极推动者林·亨特等人,就已在进行必要的反思,其中提出的“超越文化转向”口号就是一种极具批判性的标识。虽然林·亨特等人并没有抛弃新文化史的价值取向,但他们已意识到新文化史存在某种理论困境,尤其是在历史解释上,“文化”的功能应当如何安置成了焦点反思对象。新文化史的兴起在理论源头上深受海登·怀特和克利福德·吉尔茨等人的理论影响。怀特用诗学理论重新解释历史研究的观念,为新文化史注入语言释义的历史解释方法,为历史解释的文化转向提供了价值坐标。但是,怀特将诗学与史学看成是同构性的关系,极易导致抹平真实与虚构之间的本质沟壑,这就为新文化史的历史解释预设了难题。吉尔茨的文化解释是极富想象性的,并且也确实点到往昔史学研究在方法论上单调贫乏的弊端。但是,人类社会实践是否可以纳入文化秩序中被解释?吉尔茨给出了肯定的答案,并且认为这种文化秩序就是“从历史上留下来的存在于符号中的意义模式,是以符号形式表达的前后相袭的概念系统”(31)。但问题在于,社会实践的真实状况是否在符号形式中被呈现?也可以这样问,是否符号形式所指涉的意义,就是社会实践的真实状况?显然,这里涉入了历史阐释学的深水区,其中有关事实与意义的互释关系,容他日再议。需要提示的是,社会实践本身并不等于符号形式,但社会实践只能被符号形式所识别,它们是存在与识别的关系。因此,问题并不在于社会实践与文化秩序的互为建构是否可能,而在于承认社会实践的认知意义,是在文化秩序中被表达和建构,但这种表达和建构是否就外在于社会实践,或者与社会实践的事实存在无涉,如何在两者张力之间寻找互证前提以获得解释平衡,才是问题的关键。如若不是这样,那么,吉尔茨所谓的“真实,与想象一样,也是想象出来的”(32)说法就不可理解了。显然,这个问题构成新文化史对历史阐释的内在紧张,尤其是对表象史研究可信度造成理解的限制。

  尽管伴随着新文化史而衍生的问题亟待解决,但这并不表明可以将新文化史关注的研究对象逐一删除,无论如何,文化、文本、符号、意义、实践、话语、仪式、叙事等这些曾经被遮蔽的历史对象物,它们确确实实就在那里,它们原本就是一种历史存在。党史研究只要推开学术之窗,同样可以看到它们鲜活的身影。党史研究假如有意自信地回应史学挑战,那么,无论从社会实践转向文化表征,还是从文化表征转回社会实践,在逻辑上都应该将其视作处在一种交叉、互补、融合等的历史关联之中。但同时应该意识到,这种关联并不是在同一个平面上的盘旋,其中的对象取舍、视角变换、论域转换等也存在差异,这些差异会根据历史解释的需要而发生侧重点的转移。党史研究叩问新文化史的意义,并不是毫无选择地全盘吞噬,即便“文化”成为一种解释历史变迁的因素,也不能将其视作当然的、唯一的解释手段。林·亨特等新文化史家的反思,提供了一种具有鼓励性的参考坐标,这种反思就是:“研究的难题必须得到认真的确定;证据必须得到认真的搜集;比较必须认真地被用来确保可概括性。”(33)党史研究当然还可以在这种反思的基础上,发展出切合党史研究特色的新文化史范式。

 党史研究不必回避新文化史存在的问题,相反,党史研究应当对这样的问题作出回应:“‘文化’能够被认为是一个构成原因的变数并且独立于包括社会或机构范畴的其他要素运作吗?”(34)文化可以表征社会实践,甚至在一定范围内,社会实践只有通过文化才能被识别。因此,表象分析对于党史解读并非无关轻重,但文化并不是悬浮在实践之上的空洞物,任何文化表征都取决于可被表征的社会实践。即便是新文化史执意追求的历史叙事,认为“叙事”构成了历史实在,虽然在认识论上,意识到历史叙事本身具有重塑历史的功能,可以避免历史认知陷入元认知主体的境地,并且历史认知也不得不接受历史叙事的拷问,才能检验认知的可靠性,但这并不意味着历史叙事可以不必遵循史实的制约,在叙事疆域独自驰骋。如果简单地将历史叙事等同于历史事实本身,那么岂不抹杀了历史(事实)与虚构(叙事)的差异。更有甚者,这种“抹杀”的极端形式,可能将历史解释推向某种虚无主义的泥沼。因此,对党史研究来说,正确处理文化要素与党史实践的关系,是党史研究从新文化史的理论与方法中获益的前提。

  党史研究同其他任何一种历史研究形式一样,都没有理由将自身的学术空间压缩在自话自说的牢笼内,也没有理由压抑能够为人们带来历史启示的激情审美。尊重史实的真诚态度和学术戒律,并不等于就要牺牲历史再现的多样形式。新文化史面对理论悖论的提问,只有依赖学术的进步,才有可能得到逐步的解答,任何一蹴而就的心态反倒是一种学术孱弱的变体。因而,尽管新文化史在历史之林不可能“万寿无疆”,但正如新文化史家彼得·伯克所期待的那样:“无论历史学的未来如何,都不应该回到想象力的贫乏中去。”(35)“想象力”在历史研究中制造的声响,在党史研究领域难道还要继续维持静音吗?

  注释:

  ①[英]E.P.汤普森著,钱乘旦等译:《英国工人阶级的形成》(上),译林出版社,2001年,“前言”第1页。

  ②[英]E.P.汤普森著,钱乘旦等译:《英国工人阶级的形成》(上),“前言”第1—2页。

  ③《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第677页。

  ④[英]E.P.汤普森著,钱乘旦等译:《英国工人阶级的形成》(上),“前言”第4页。

  ⑤周兵:《新文化史:历史学的“文化转向”》,复旦大学出版社,2012年,第2页。

  ⑥[英]彼得·伯克著,蔡玉辉译:《什么是文化史》,北京大学出版社,2009年,第57页。

  ⑦[美]林·亨特编,姜进译:《新文化史》,华东师范大学出版社,2011年,第6—7页。

  ⑧李宏图、王加丰选编:《表象的叙述》,上海三联书店,2003年,第110页。

  ⑨《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,1995年,第696、697页。

  ⑩卢建荣:《新文化史的学术性格及其在台湾的发展》,陈恒等主编:《新史学》第4辑,大象出版社,2005年,第155页。

  (11)[法]朗格诺瓦、瑟诺博司著,余伟译:《史学原论》,大象出版社,2010年,第142页。

  (12)王汎森:《执拗的低音》,北京三联书店,2014年,第35页。

  (13)[美]乔伊斯·阿普尔比等著,刘北成等译:《历史的真相》,中央编译出版社,1999年,第202页。

  (14)“社会群体”是一个极其混杂的概念,它被看成是人类的基本活动方式之一,是以一定社会关系为纽带的个人集合体,其中包含群体性结构、社会性互动、稳定性成员、规范性行为、同质性意识等要素。在日常生活话语场域,不同社会角色所构成的社会性关系群体,通常也被视为一种社会群体。在中共党史研究领域,“社会群体”的意义指涉往往泛化为“人民大众”“广大群众”等指称。

  (15)[英]彼得·伯克著,蔡玉辉译:《什么是文化史》,第115页。

  (16)[美]林·亨特著,汪珍珠译:《法国大革命中的政治、文化和阶级》,华东师范大学出版社,2011年,第252页。

  (17)[美]林·亨特著,汪珍珠译:《法国大革命中的政治、文化和阶级》,第24—25页。

  (18)[美]林·亨特著,汪珍珠译:《法国大革命中的政治、文化和阶级》,第27页。

  (19)[英]达里奥·卡斯蒂廖内、伊安·汉普歇尔—蒙克编,周保巍译:《民族语境下的政治思想史》,人民出版社,2014年,第195页。

  (20)[德]斯特凡·约尔丹主编,孟钟捷译:《历史科学基本概念辞典》,北京大学出版社,2012年,第172页。

  (21)李宏图、王加丰选编:《表象的叙述》,第297页。

  (22)李宏图、王加丰选编:《表象的叙述》,第297页。

  (23)[美]林·亨特编,姜进译:《新文化史》,第131页。

  (24)[美]林·亨特编,姜进译:《新文化史》,第127页。

  (25)[美]乔治·J.E.格雷西亚著,汪信砚、李志译:《文本性理论:逻辑与认识论》,人民出版社,2009年,第60、16页。

  (26)复旦大学历史系、复旦大学中外现代化进程研究中心编:《新文化史与中国近代史研究》,上海古籍出版社,2009年,第240页。

  (27)[美]罗伯特·达恩顿著,萧知纬译:《拉莫莱特之吻:有关文化史的思考》,华东师范大学出版社,2011年,第161页。

  (28)复旦大学历史系、复旦大学中外现代化进程研究中心编:《新文化史与中国近代史研究》,第233页。

  (29)[英]彼得·伯克著,刘华译:《西方新社会文化史》,《历史教学问题》2000年第4期。

  (30)党史学界早已开始进行有关新社会史方面的研究,微观史、符号史、概念史等的研究也有了理当受到鼓励的实绩。这些研究在某些关节点上,实际上与新文化史具有某种若合符节的关联。

  (31)[美]克利福德·格尔茨著,韩莉译:《文化的解释》,译林出版社,1999年,第109页。

  (32)[美]林·亨特编,姜进译:《新文化史》,第75页。

  (33)[美]理查德·比尔纳其等著,方杰译:《超越文化转向》,南京大学出版社,2008年,第21页。

  (34)[美]理查德·比尔纳其等著,方杰译:《超越文化转向》,第8页。

  (35)[英]彼得·伯克著,蔡玉辉译:《什么是文化史》,第149页。