Historian Lu Xiqi (鲁西奇) on a human-centered Chinese historiography

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人为本位: 中国历史学研究的一种可能路径

鲁西奇

来源:《厦门大学学报》2014年第2期,中国社会科学网2015年03月04日

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摘 要: 王朝兴衰、社会形态演进、国家与社会互动的分析模式与阐述框架,从不同角度与层面揭示中国历史的本质与奥秘,具有广泛而深刻的历史与现实意义,但都程度不同地忽略了中国历史进程的主体———人。“中国历史”首先是“中国人”的历史,是千百年来生活在中国土地上的“中国人”,为了生存与发展、追求美好生活,不断“适应”并“改造”其所处的环境,摸索并建立适合自身生存与发展需求的社会组织与制度,创造并不断“改进”具有自身特色的文化的历史。“人为本位”的中国历史学,应当是叙述、分析、阐释这一历史过程的学问; 其根本目标是揭示“中国人”的人性,包括具体个人的“个人性”、不同意义与层面的人群的“人群性”,以及作为文化人群的“中国人”的人性; 认识、叙述历史事实与历史过程,理解、认识关于历史的认识,都应站在“中国人”的立场上,以“中国人”作为历史叙述与认识,以及认识历史的主体。

 关键词: 中国历史学研究; 历史叙述; 历史认识; 人为本位

 作者简介: 鲁西奇,男,江苏东海人,厦门大学历史学系教授、博士生导师,历史学博士。

 基金项目: 国家社科基金项目“汉唐时期长江中游地区的环境、人群与地域社会”( 11BZS077)。

 

传统时代的中国历史叙述、分析与解释,是站在高高的庙堂之上,以王朝国家的兴衰更替为核心线索、以“赞治”“资治”为指归的,所谓“原始察终,见盛观衰”,“稽其成败兴坏之理”,[1]所记内容则多为治乱兴衰、政治得失、民生疾苦及美德善行,盖以历史为经世致用之具。传统的马克思主义中国历史叙述、分析与解释,则是站在政治革命的立场上,以社会形态的演进为核心线索,其目标与归结点是为中国革命与社会主义道路奠定历史基础,在根本上也是服务于现实政治与现行政治经济社会文化制度的。

二十多年来,在中国历史学研究领域中占据主导地位的分析框架与阐释模式,则是“国家-社会”理论与研究方法,它试图从国家与社会的关系出发,探讨不同历史时期国家( 在中国历史的大部分时间里,是王朝国家; 近代以来,则是形成与成长过程中的民族国家) 与社会( 研究者使用“民间社会”“地方社会”“地域社会”等概念,或者笼统地称之为“社会”) 之间的关系,特别是国家对社会的控制与渗透、社会对国家权力与话语的运用、地方社会或地域社会的建构等方面,并形成了“王朝控制论”“地方精英论”“国家内在于地方”等阐释性理论,其目标与归结点,则主要指向社会建构及其对国家控制、凝聚及提升力量的意义。

王朝兴衰、社会形态演进、国家与社会互动的分析模式与阐释框架,分别突显王朝国家、社会形态以及“国家-社会”三方面要素在历史进程中的主导地位,以此三方面要素在历史进程中的变化作为中心线索,叙述中国历史的发展过程,探究中国历史发展的特征,分析其动因,进而形成对中国历史的阐释。显然,这三种中国历史的叙述、分析模式与阐释框架都有其内在与外在的合理性与必要性,也均从不同角度与层面上揭示了中国历史的本质与奥秘,并具有广泛而深刻的历史与现实意义。同时,也无庸讳言,上述三种历史叙述、分析与阐释理路,是从王朝国家或社会的立场出发的,都程度不同地忽略了中国历史进程的主体———人,世世代代生活在中国这片土地上的、活生生的、具有历史与生活经验的、有矛盾的心理和情绪的“人”,其所叙述、分析和阐释的,或者是王朝国家的历史,或者是社会形态演进的历史,或者是国家与社会互动的历史,虽然也有“人”的影子或因素,但却不是以“人”为主体的,所以并非人的历史,不是“中国人”的历史。

而我们所理解的“中国历史”,却首先是指发生在“中国”这块土地上的历史,是千百年来生活于其间的“人”,为了生存与发展、追求美好生活而不断“适应”并“改造”其所处的环境,摸索并建立适合自身生存与发展需求的社会组织与制度,创造并不断“改进”具有自身特色的文化的历史,而不仅仅是作为一个国家的“中国”的历史,更不仅是王朝国家或民族国家的历史,也不仅是国家与社会互动的历史。这样的历史,才是人的历史,中国人的历史; 中国的历史学,就应当是叙述、分析、阐释这样的历史过程的学问。同时,中国历史学的研究,应当是为了“中国人”的历史学,是为当代中国人思考与分析“人”的本质、中国人的本质及其在人类中的地位与意义、“中国人”的现在与未来提供历史素材与思考理路,其根本性目标,乃是认识“中国人”的人性。其主要研究路径与方法,应当是分析不同时代的“人”( 中国人) 关于中国历史的叙述与认识,弄清历史叙述与认识的实质,进而真正理解并认识历史事实、历史过程及其实质,也就是站在“人”的立场上理解“人”对历史的认识以及历史本身。质言之,无论是认识、叙述历史事实与历史过程,还是理解、认识关于历史的认识,都应当站在“人”的立场上,以“人”作为叙述与认识的主体,这就是“人为本位”的中国历史学。

 

一、以“人”为中心叙述中国历史进程

  人生活在世界上,最为关心、最为重要的问题,首先是生存。人生下来,就要学习生存的方法,亦即获取“生计手段”或“生计方式”。不同的人,因为生存环境的差异、际遇的不同、个人努力的差别,就会有生计手段或生计方式的差别。而无论采用怎样的生计方式,在大多数情况下,往往需要与他人进行合作。随着社会的发展,合作逐步成为生计方式最基本的内涵。同时,在同一个生存环境中,会生存着不同的个体或人群,这些个体或人群在生计资源的获取上既有共享,也有竞争和争夺,围绕生计资源的分配与利用,就会形成越来越复杂的结构。比如,我们可以想象在一个河谷里,居住着一些早期人类群体: 在河谷下游开阔平原上的那些人,捕渔、采集,后来驯化了野生稻,发展了稻作农业; 而河谷中游的那些人,则打猎、采集,后来驯化了麦、稷等旱作物,发展了旱作农业; 而河流的上游,地势较高,两旁散布着广阔的草原,居住在那里的人,以射猎为生,后来驯化了羊,发展了游畜牧经济。这样,就形成了不同的经济形态。当然,对于复杂社会里的个体来说,不是“形成”而是去“适应”复杂的经济形态,并结合自己的努力,形成各自不同的经济生活方式。因此,人类的“生存”欲求,是人类经济生活与经济形态发生并演变的根源。

在寻求生存、学习并掌握生存技能的过程中,人不得不与“他人”交往。“与他人交往”是立足于人类本能以及生存、延续后代之基本需求的另一个根本欲望,可能也是人类社会得以形成并发展的根源之一。并不是有了人,就有了社会; 而是有了人际( inter-individual) ,才有社会: 人与人的交往,形成人际关系; 更多的人进入交往过程中,就构成人际关系网络,亦即形成为社会。人最亲近并密切的交往,首先是亲子以及配偶间的; 这种交往,产生了家庭。家庭是人类最基本的社会组织。没有家庭,就没有人类。而单个的家庭是不存在的,因为一个家庭的形成,先决条件必须是存在另外两个家庭: 一个家庭出一个男的,另一个家庭出一个女的,从这两人的婚姻中产生第三个家庭。因此,家庭从其出现的那一刻起,就绝不是孤立的,它处在一个由不同家庭组成的社会关系网络中。家庭之上的社会组织有无数种,如建立在血亲或拟制血亲原则之上的家族,同一生计链或生计区域内的一些家庭出于生计或其他需求而结成的地域性联合,在游牧或围猎活动中组成的季节性或临时性牧团或猎人群体,等等。家庭、家庭网络、家庭之上的各种组织,就构成了社会; 反过来说,社会中的家庭、家庭网络、家庭之上的各种组织,就是社会结构。社会形成的过程,亦即社会形成或体现出“结构”的过程,则是社会的结构过程。因此,在社会学的立场上,交往是绝对的、不可或缺的,没有交往,就没有人类,更没有社会。在这个意义上,人类的“交往”欲求,是人类社会之所以“发生”的根源。

几乎每个人在其内心深处、原始的本能欲望里,都可能潜含着要超越、压倒、控制他人的欲望,也就是想要比别人强、让别人服从自己,并进而剥夺、占有他人,因此,绝大部分的人,都可能为获取威望、控制他人的欲望所驱使,这就是“权力”的根源。从根本上说,权力就是个人对他人的控制、控制的手段和工具,以及控制的过程本身。当然,权力是在人与人的交往过程中产生的,是交往的媒介,也是社会形成组织并进而结构化的关键性因素。在生活条件( 生计系统中的位置) 、威望( 所在社会中的地位) 等方面超过他人,并通过控制他人来获取更大的利益与威望,就是权力产生的根源。正是在立基于生计、交往的社会组织形成与结构化过程中,形成了立基于控制他人的“权力结构”: 控制者与被控制者( 几乎每一个控制者同时又可能是被控制者) 通过控制与被控制,形成以权力为核心的、具有不同控制方式的控制体系,其中最可能的体系是层级制的,但也存在非层级制的控制体系。拥有并掌握权力的人,自然努力将初步形成的权力结构稳定下来,以确保其在这一结构中的优势地位或稳定地位。将权力结构稳定下来并赋予其外在形式和运作方式的设想与策略,就是制度设计,其内在基础是权力以及关于权力的构想和诉求; 制度设计的实现及其延续,就是所谓“制度化”或“制度过程”。显然,国家( 各种形式的国家) 是这一从超越控制他人的欲望发展出权力、由权力形成权力结构、进而形成制度的一系列演化过程的最终结果,也是其最基本的表现形态。而权力的运作、制度的设计与实现,以及在制度体系中使用权力,就是“政治”。质言之,控制产生权力,权力形成制度与国家,使用权力与权力运作则构成为政治。

“遂古之初,谁传道之? 上下未形,何由考之? 冥昭瞢闇,谁能极之? 冯翼惟像,何以识之? 明明闇闇,惟时何为? 阴阳三合,何本何化?”[2]类似的问题,是远古以来人们一直在追问、思考的问题。对这些问题的追问与思考,源自人类的求知欲。求知的欲望有相当部分是在人类生存、交往与控制过程中产生并付诸实现的,有着鲜明的功能性目标,其成果主要指向实践技能方面,可以归结为技术( “术”) ; 但也有相当部分主要源自人类对于未知世界的好奇心与想象,其结果主要指向对世界与人本质的看法,可以归结为哲学或思想( “知”) ; 游离于功能性追求与好奇心之间或者说融汇二者的探讨与认识,则是学术或知识( “学”) 。知识、技术、思想是人类求知欲的结晶,其中,思想以及思想的能力是最为重要的。帕斯卡尔说: “人只不过是一根苇草,是自然界最脆弱的东西; 但他是一根能思想的苇草……能思想的苇草———我应该追求自己的尊严,绝不是求之于空间,而是求之于自己思想的规定。我占有多少土地都不会有用; 由于空间,宇宙便囊括了我、并吞没了我,有如一个质点; 由于思想,我却囊括了宇宙。”[3]正是在思想中,人得以了解、认识并把握世界和自己。因此,是求知欲推动了人的思考,促使人们去追问自己生存的世界以及自己本身,从而形成为思想以及知识与技术。人之所以成为人,就是因为人能够思想; 而思想的根源,在于求知的欲望。

生存、交往、控制与求知,可能是人类最基本的四种欲求,也是人类历史的基本出发点: 因生存欲求而产生了生计方式,进而形成了经济形态; 因交往愿望而产生了人际关系网络与组织,进而发展为“社会”; 因控制而产生权力,由权力的分配与争夺而形成政治、产生国家; 因求知欲望而产生了学问,并进而形成为系统的知识、技术与思想。这些因素紧密地结合在一起: 生存需要交往与合作,交往当然以生存为前提; 同样,对他人的控制是在交往过程中实现的,交往本身又必然包含着控制与被控制; 而求知正是在生存、交往与控制的过程中孕育成形并付诸实现的。正是因为此,立基于生存欲求的生计方式与经济形态,在交往过程中形成的关系网络与社会结构,为了控制他人以及在控制过程中形成的权力结构和制度体系,以及在探索过程中逐步形成并不断丰富的知识、技术与思想体系,这四个人类社会的基本方面是交织在一起、互为前提与结果的。

显然,并非所有的欲望都是可能实现的。首先,死亡必然终结生存状态。社会不会死,制度、国家与思想也不会死,会死的是个人,所以死亡具有独特性; 而每个人都会死,这是死亡的普遍性和必然性。死亡了结个人的生命,意味着人生的尽头,围绕它的恐惧和忧虑,便是个人意识形成的关键;它把人从社会与历史中抽离出来,使之强烈关注自己的命运。这是信仰与宗教之个人性的根源或根源之一。死亡的必然性与普遍性则推动了不同文化中诸种正式与非正式仪式的形成,并催生了关于死后或来生世界的集体性想象,这些仪式和想象被用以缓减度过这个人生最大和最终分水岭的焦虑,并最终用于延续因死亡而被打断了生命及其蕴涵的文化使命。众所周知,信仰、仪式是宗教最基本的构成要素。在这个意义上,因为必须面对死亡、处理死亡,从而形成的关于死后世界的想象( 关于另一个世界的构想) 以及处理死亡的仪式,很可能是宗教产生的根源之一。

其次,控制的对立面是抗拒。有控制,就会有抗拒、反抗或者至少是“不从”( 不服从) 。“据希伯来和希腊神话所载,人类历史的开创源于一种不从的行为。生活在伊甸园里的亚当和夏娃作为自然的一部分曾与自然和谐地相融一处,他们并未超越自然。在本性上,他们如同母亲子宫中的胎儿,既是人同时又不是人。只是由于他们不顺从某种命令,才使这一状况发生了改观。他们挣脱了与大地和母亲的维系,剪断了脐带,使人从一种前人类的和谐中突现出来,并得以向独立和自由迈出了第一步。”正是在这个意义上,弗罗姆说: “人类历史肇始于一种不从的行为”,“全部人类文明都建立在一种不从行为的基础之上”,“人类因不从的行为得以不断地进化,不仅精神得到了尽可能的发展,而且智力也得到了发展”。[4]而当人的“不从”超越了精神与智力的层面,将“不从”付诸于社会实践与行动,就形成了社会经济与政治领域的变革: 激烈的“不从”导致革命或暴乱,温和的“不从”则催生改良,也可能孕育革命,两者都以不同形式推动历史前进。因此,对控制的抗拒,亦即“不从”,是推动人类历史进程的能动性要素之一。

死亡与不从,作为生存与控制的对立面,也可以说是生存与控制的衍生物: 生死相倚,控制与抗拒共存。因此,死亡与不从,也是人类历史的基本要素。面对死亡的恐惧而形成的个人生命体验与意识,处理死亡的仪式,对死后世界的想象,以及建基于其上的信仰和宗教,乃是人类历史的重要方面; 而不同形式的不从或抗拒,则以革命或改良的方式推动历史前进,也是历史进程的重要环节。

因此,如果我们站在“人”的立场上,从“人”出发,以历史上的“人”为中心,将历史看做生命的体现,叙述并分析历史过程,那么,生存———生计———经济、交往———关系———社会、控制———权力———政治、求知———学术———思想、死亡———仪式———宗教以及不从 ( 抗拒) ———革命或改良———进步等六个方面及其过程,就应当是历史叙述与分析的主要内容。这就是“人为本位的历史学”最基本的内涵。

将上述理念落实到一个区域或中国各个区域以及中国历史的研究中,就是要梳理一定历史时期在研究区域内,曾经居住、生存过哪些人或人群,他们怎样为了获取生存的资源,“适应”并利用其所处的特定生态环境,形成适合自己的生计方式,并逐步发展经济,建立起经济形态; 在立基于生计需求的生产生活活动中,逐步产生人际关系与关系网络,进而建立起社会及其结构; 而在实现生计需求与交往需求目标的过程中,人们控制他人、占有资源的欲望得到突显,从而产生了权力,对权力的追逐、分配与竞争,就是政治,进而形成国家或类似的政治组织形式; 求知则导致了知识、技术与思想体系的建立和变迁; 围绕着死亡与来生、现实与未来的诸多迷思、忧患与幻想,则导致信仰、宗教或其他超现实体系的产生; 而在上述过程中,抗拒或不从,则起到了改变既有轨迹、推动历史进程的作用,是历史发展的驱动力之一。“人为本位”的中国历史学,就是要叙述、分析上述各方面发生、演变的历史过程; 而只有沿着这一理路叙述与分析的中国历史,才是“中国人”的中国历史。

 

 二、认识“中国人”的“人性”

  “人为本位”的中国历史学,不仅如上所说,是叙述与分析“人”( 中国人) 的历史学,还应当是“为人”的历史学,是为了“中国人”的历史学,其根本性目标,应当是为当代的中国人( “我们”) 思考与分析“人”的本质、“中国人”的本质及其在人类中的地位与意义、“中国人”的现在与未来,提供更为丰富的历史素材及可能的分析理路,给今天的中国、中国人提供“解释”,探究或努力指明其可能前进的方向。“古人”早已远去,“今人”依然活着,而且还要活下去。叙述、分析并理解历史上的人曾经怎样活着固然重要,更重要的却是“今人”为什么会这样生活、应当怎样以及未来会怎样生活下去。所以,“古人”的故事是由“今人”讲给“今人”听的,叙述、理解、分析历史的历史学者是“今人”,其对象是“今人”,目标也应当是“今人”。“人为本位”的中国历史学,就是以“今天的中国人”为本位的历史学,是今天的中国人关于历史上的中国人的历史学。

众所周知,对于一个具体的个人,必须将之置于特定的空间、时间与社会结构、文化体系里,才能予以了解、认识及界定,而空间以及诸种社会结构、文化体系不仅具有时间性,而且只有在时间过程中才得以表现并形成。既不存在脱离于时间的人,离开时间性也无从界定个体的人,而历史正是在在时间里展开的。在这个意义上,时间性以及建基于时间性之上的历史性,乃是人的属性。奥特迦?伽赛特( Jose Ortega Gasset) 说: “人没有本性,而只有历史。”何兆武进一步阐释说: “人的本性是由他的历史存在决定的,除此之外,人并没有先天的、不变的抽象本性。人性就是历史性,此外不存在历史性之外的人性。”“人是历史的动物,而其他生物或无生物则是非历史的。历史的积累使人一代胜似一代,其他生物则只是无意识地一代重复一代。作为一种历史动物,人就必须应付其历史环境。”[5]然则,认识人性,就必须将人放在历史进程中加以考察,分析其历史性。

反过来说,研究历史的根本目的,就在于认识人性; 其基本理路,就是通过分析历史上的人性,进一步认识今天的人性,明其所以来及所以然。司马迁谓: “居今之世,志古之道,所以自镜也。”[6]志古之道,乃是为了供今之世人以“自镜”。柯林武德说: “历史学是‘为了’人类的自我认识。……历史学的价值就在于,它告诉我们人已经做过什么,因此就告诉我们人是什么。”[7]因此,“人为本位”的中国历史学,就是要认识“中国人”的人性———不仅认识中国人的特点,中国人与其他人的差别,更要认识中国人之作为“人”的本性。概括言之,认识中国人的人性,就是要弄清: ( 1) 生活在中国这片土地上的人,是如何成其为“中国人”的? ( 2) 所谓“中国人”,是怎样的人? 成为“中国人”的是什么? ( 3) 生活在中国这片土地上的人为何是“中国人”而不是别的什么人? 质言之,就是要回答:“中国人”是什么或者什么是“中国人”,以及一个具体的“古人”与“今人”为什么是“中国人”?

当然,所谓的“中国人”并不是抽象的,而是由一个个具体的、有血有肉、有情感有思想的个人构成的。所谓中国历史,是由每个人组成的人群创造的。每个具体的个人,在自然性与社会性方面均会有很大的差异,其思想、性格和作风亦各有不同,从而体现为“个人性”。个人性在很大程度上是自我造就、规范或自律的,并且在很大程度上决定了人的创造性。人作为自由的主体,需要对自己的行为负责; 向何处去的问题,则要自己作出抉择。所以,创造多有赖于人为的、自觉而自律的努力,往往带有极大的个人性。每个人各不相同,每个人所创造的历史也各不相同。人性中主要源于

个人性的创造性,乃是历史进程中最无法预料的部分。对于具体的个人来说,个人性及其历史乃是决定其所以成为自己这个人的根本性因素。“人为本位”的中国历史学,绝不仅在于揭示“中国人”的共性,更在于揭示历史上生活过的个人的“个人性”,揭示历史过程中那些蓬勃向上、富有朝气的、活生生的“个人”的生存与发展,他们对美好生活的企盼,在生活中的挣扎与努力,以及在这一过程中所表现出来的能动性或创造性。这就需要去分析生活在中国这片土地上的人,究竟包括哪些人,是些怎样的人,这些人又是怎样分别形成并展现出其个性的,以及“中国人”的共性是如何表现在无数个人的“个人性”身上或者说无数个性是如何具有“中国人”的共性的,等问题。

个人从来就不是孤立的存在,它永远是相对于人群而言的。纯粹的、孤立的“自然人”实际上是无法分析的。由个人组成的人群及其生活的空间( 地域空间与社会空间) 虽然是一个不断变化的范畴,但仍然可能具有可供辨析的稳定性和边界( 地域边界和社会边界) 。在相对稳定与明确边界之内的人群,每个成员各以其独特的创造性而赋予了群体以朝气蓬勃的生命力,并使这一人群凝聚起来,进而表现出鲜明的特性来; 同时,在这一特定的人群世界里,每个成员也可以更多地、更频繁地而且更方便地吸取自身以外的营养,塑造、发展自己的个性。不同人群所具有或表现出来的某些同一人群共有的特性,亦即人群的共性,我们姑称为“人群性”。这样的人群可能是地域性的( 以地缘因素凝聚起来) 、血缘性的( 以血缘或拟制血缘关系相凝聚) 、政治性的( 以诸种政治因素相凝结,比如“国人”“城民”) ,也可能是以行业、利益为中心线索凝聚的,或者是以信仰、仪式、宗教等因素为中心凝聚的; 可能表现为地域空间形态,也可能( 更主要地) 表现为社会空间形态( 即在地域空间上是离散的,而在社会空间上是凝聚的) ; 不同意义的人群当然是可能叠合的,如一个具体的人,既可能属于某一地域人群,同时又可能属于某一行业人群,还属于某一信仰人群。无论如何,某一特定的人群均程度不同地存在着可供辨识的“边界”,其内部有程度不同的凝聚力,并表现为方式各异、紧密程度不同的结构或形态,蕴含着不同层面的共同性。人群性虽然主要在政治、经济、社会与文化等领域表现出来,但其背后很可能具有某些根本性的、决定性的信念或信念体系。揭示人群性,不仅是要探究特定性质的人群在政治、经济、社会、文化领域所表现出来的特点,更重要的在于整理、分析这些表现出来的特点背后所蕴含的信念或信念体系。

也许,“中国人”的共性可以表达为生活在中国这片土地上的诸种人群共有的“人群性”。在这个意义上,“中国人”可以看做一种“地域性人群”。但历史与现实均远非如此简单。“中国”不仅是指“中国”这片土地,更是一个政治实体,还是一种文化范畴。在讨论“中国人”的人性问题时,“中国人”更主要的应当是一种文化人群,而不是地域性人群,更不是政治性人群。作为文化人群的“中国人”的人性,我们姑且称之为“国人性”,虽然是建基于作为地域性人群、政治性人群的“中国人”的人性之上的,也仍然蕴含着超越地域性、政治性之上的信念或信念体系以及思维方式。同样的,揭示“中国人”的人性( “国人性”) ,重要的也在于揭示中国人共同或普遍的信念或信念体系以及思维或思维方式。

概括言之,“人为本位”的中国历史学,根本性的目标乃是站在当代中国人( “今人”) 的立场上,探究“中国人”的人性,包括曾经及仍然生活在中国这片土地上的无数“中国人”的个人性、不同意义与层面的人群的“人群性”,以及作为文化人群的“中国人”的人性( “国人性”) 。显然,这三个层面的人性也是交织在一起的、互为前提的,在具体的研究中很难将之区分开来,而前两个层面的人性的研究,应当是分析“国人性”的基础。在具体的研究过程中,由于受到资料与研究方法的限制,关于个人性的分析可能需要置入于人群性中加以考察。所以,就中国历史研究的现状与可行性而言,对于不同意义与层面的人群的“人群性”的探究,可能是目前研究的核心问题。

但是,在方法论上,对具体的概括并不意味着抽象的认知,对个人性、人群性的分析,并不能够必然得出对“中国人”的人性( “国人性”) 的认识。问题的关键在于,“‘中国人’的人性”这一命题,是在“人类的人性”这一大命题的背景下存在的,其讨论的前提乃是人类历史与文化视野下的比较研究。人类学家拉比诺( Paul Rabinom) 曾经提出要用“人类学方法观察西方”( anthropologizing theWest) ,尽可能从人类历史的立场,揭示出西方历史与文化不同于其他国家和地区历史文化的独特性,而不是以西方历史文化作为标尺,去衡量其他的文化。[8]所谓“人类历史的立场”,就是承认人类生存、发展及其情感、认知等方面的共同性或普遍性( 人类的共性) ,而这些共同性的发展与演化,则构成了人类历史的基本脉络,形成人类文化的基本架构; 所谓“人类学家的出发点”,也就是从“人类”出发,去分析“人类”的特征。显然,“中国人”的共性,是相对于人类的共性而言的; 而由于这个命题的出发点仍然是国家的或文化的,其所揭示的“中国人”之所以成为“中国人”的共性,对于人类的共性来说,恰恰是“中国人”的特性。而在另一方面,个人性与人群性上,则蕴含了更为丰富的人类的共性,可以更充分地展现出人类共性多姿多彩的具体表现形态和内涵。正是在这个意义上,我们认为: 虽然“人为本位”的中国历史学的根本目标是揭示“中国人”的人性,而在具体的研究过程中,中心议题却是生活在中国这片土地上的无数具体个人的“个人性”,以及不同意义与层面的人群的“人群性”。

 

三、“人”写的“历史”

  “历史”一词,有两层含义: 一是指过去所发生的事情,一是指对过去所发生的事情的叙述和研究。前者是历史,是客观的,是唯一的( 因为历史过程是不能重复的) ; 后者是历史学,是主观的,多种多样的( 极端言之,每一个人都可能拥有自己对历史的叙述与解释,所以可以说历史叙述与阐释是无穷多的) 。我们所赖以程度不同地认知客观的历史过程者,是前人留下的诸种形式的历史叙述与资料。傅斯年先生说: “古史者,劫灰中之烬余也。据此烬余,若干轮廓有时可以推知,然其不可知者亦多矣。”[9]将研究历史过程的资料喻为“劫灰中之烬余”,虽然强调历史叙述与历史事实之间的巨大差距,但仍然肯定资料的客观性。何炳松先生则断然否定史料的客观性,谓: “就史料所供给之消息而论,大体可分为三类: 其一为人与物。人死不能复生,物毁不可复得。故史家所见,皆非本真,盖仅心云上一种印象而已。其二为人群活动。史家所知者亦仅属主观之印象,而非活动之实情。其三为动机与观念。其类凡三: 一系撰人自身所表出者,一系撰人代他人所表出者,一系吾人以己意忖度而得之者。凡此皆由臆度而来,非直接观察可得。故史之为学,纯属主观,殆无疑义。”[10]我们调和二家之说,以为“灰烬”固然乃是由于人主观所为且留存,而史家“心云上之印象”则必有实物作为“印象”之底本,而非能“无中生有”( 除个别外) 。

毫无疑问,所有的史料———无论其为文字的叙述、实物的遗存,抑或现实的积淀,都与人有着程度不同的关系,是人留存下来的( 无论其有意或无意,也都与“意”有关联) 。直白地说: 所有的历史书都是“人”写的。从根本上说,人类之所以有历史学,是因为人类有记忆,并拥有将记忆记录下来的能力。记忆是人类之所以会有“历史学”的根源。换言之,人们所知道、叙述的“历史”,不是历史过程与历史事实本身,而是人类记忆中的历史过程与历史事实的相关素材。当然,这些记忆的素材所根据的乃是客观的历史过程与历史事实,但人们所面对的所有东西,不过是经过记忆选择过滤之后的素材,或者说,是历史过程与历史事实的主观映象,而非其本身。而大部分的历史文献乃至口头资料,又并非历史事实发生过程的“即时性记忆”,而是事后的“回忆”乃至“追忆”。无论是记忆、回忆与追忆,在本质上都是对历史过程、事件或事物映象的述说,是某个时代的一部分人,对自己所处时代、所生存之环境、所经历之事件、所听闻之事实的一种感知与记忆,它们不是客观的历史过程与历史事实。通过这些史料,所可窥知者,首先而且主要是那些人的感知与认识,然后,凭借辨析能力与想象力,或许可以触及某些客观的历史过程与事实,但当著作者将自己的感知与认识撰写成文,所反映者也只是著作者的认知,而绝不是所谓客观的历史过程与事实。至于历史研究中越来越受到重视的物质遗存,亦即所谓“实物资料”,也是经过选择、甚至重新“建构”的; 被认为最具“科学性”的考古资料,在其发掘、整理、报告的过程中,没有一个环节没有经过“重构”。当考古工作者选定一个遗址确定发掘时,这个“重构”就已经开始了。更为重要的是,几乎所有物质遗存,都是历史过程中的某些人或人群“选择性”地遗留下来的,虽然这种“选择”未必是主动的、有意的。

因此,历史记录乃是历史学家对历史事实的表述方式,人们又是通过历史纪录而认识历史事实的。有“客观”的历史过程,却从没有“客观的历史叙述”。我们所面对的所有史料,都是“主观”的,建基于其上的“历史叙述”,更只能是主观的,是“人”对于客观历史过程的“主观叙述”与“主观认识”,是各种各样的智性组合。正是在这个意义上,由于叙述与认识者主要立足于自身探索人性的需求而形成的对中国历史的叙述、分析与认识,可能是而且应当是多种多样的,绝不可能是千篇一律的。对于同一宗历史事件,同一历史过程,不同的人会有不同的叙述和解释,从而形成千差万别的历史叙述与认识。而对于专业的历史研究者来说,最为关键的问题乃是,哪一种历史叙述在怎样的社会文化环境中会成为主流话语,又是哪一种历史叙述对哪些特定的群体有意义。因此,历史研究者的任务,也许并非透过历史资料去探索所谓“历史真相”,弄清“唯一”的客观历史; 更重要的乃是将各种历史资料看做不同时代、不同的人或人群对历史的述说与认识,去分析这些述说与认识是如何形成的、为什么会如此叙述与认识,以及这些述说与认识对怎样的群体有意义、有怎样的意义等等。换言之,历史学家所面对的问题,更多的是历史叙述与认识是什么,而不再是历史本身是什么; 更多的乃是人们是怎样认识历史的运动的,而不再是历史过程是怎样运动的。

虽然所有叙述都有其存在的理由或合理性,但并不意味着真正的历史事实就不存在或不再重要。福建的某一支家族,不管其族谱中提供多少证据,说他们的祖先来自中原的某个望族,如果事实不是,再多的叙述也仍然改变不了事实。问题在于,真实的历史事实却越来越不再有意义,人们关注的、使用的,可能更是那些并非事实的“历史事实”,叙述中的“真实”压倒了客观历史中的“真实”。在现实的、活生生的“人”( 今人) 面前,历史事实是苍白无力的,而叙述中的“事实”却是光彩鲜艳的。三人成虎,曾参杀人,“叙述中的真实”之压倒“历史中的真实”者,或且有甚于此。

这样,“人为本位”的中国历史学的第三层涵义,就是历史学研究的主要路径与方法,应当是分析“人”关于历史的叙述与认识,即分析叙述中的“历史事实”,明其所以被叙述、何以被如此叙述以及被叙述之后的意义等,弄清历史叙述与认识的实质,才有可能进而真正理解并认识历史事实。不知古人之世,不可妄论古人文辞也。知其世矣,不知古人之身处,亦不可以遽论其文也。”[11]反过来说,不知古人之文辞,亦无以知古人之世; 知古人之文辞,不知其身处,亦无以知其所处之世。故历史研究,必从历史文献的文本分析入手,考察历史撰述的假设、前提、思想方法及其性质,亦即明了其所反映的历史知识是如何形成的。质言之,“人为本位”的中国历史学,在方法论上,应把研究的重点从对历史事实与过程的叙述、分析与认识( 我们姑且称之为“历史本体论”) ,转移到对历史知识及其形成、表达与蕴含或意义的分析、解释上来( “历史知识论”) ,也就是从对历史过程本身及其性质的研究,转移到对历史的知识论的研究方面。

以中古时代中国南方地区的历史研究为例。研究中古时代南方地区的历史,所可依靠的有关南方地区历史的文献记载,就其来源而言,可分成如下几种:

一是华夏士人( 中原士人) 的叙述与书写。可以相信,至少在北宋以前,有关南方历史记载的主要文字材料,大多属于这一部分。其核心部分是正史、编年体史书中所见的南方历史资料,这是传统上用以建构南方历史发展线索的基本根据。这部分材料主要反映了中原华夏士人对其所处时代南方社会经济文化状况的一种认识,是“他者”对南方历史的叙述与阐释。我们需要仔细辨析这些文献的记载与阐释,看其中哪些可能反映了南方历史的某些实相,或者采用了南方社会自己的阐释,而哪些部分则不过是“他者”及其所处时代的主观想象或认识。其入手点应从《春秋左传》《国语》的南方意象说起,进而考察《史记》《汉书》等正史中有关南方历史记载的“史源”。《三国志》与南朝四史中包括了较多的南方因素,但可信仍然是出自具有或持有华夏观的士人之手。唐初修《晋书》《隋书》《南史》《北史》,则是大一统局面下对南方历史作出重新阐释的典型例证。五代、北宋所编撰的旧、新《唐书》与《五代史》,实与此类似。这些正史,构建了传统历史学对南方历史叙述与阐释的基本框架。我们现在就要从这里出发,“解构”这个叙述传统,指出这一切都不过是王朝正统论下、中原中心观下对南方历史的认识与叙述,并不是南方“自己”的历史,因而也就不能较好地说明南方地区的历史发展在中国历史发展中的意义。

二是南方士人立足于“南方”的叙述与书写。怎样界定“南方士人”及其立足于“南方”,并不易确定。出身与成长环境固然是最先考虑的,但关键却在于其叙述与阐释是否持有与南方社会“同情”( 处同一情境) 的立场。南方士人立足于南方的叙述与书写,这一传统,或者至少可以追溯到屈原与楚辞。南方叙述在汉初( 武帝之前) 曾有过相当大的影响,《史记?楚汉之际月表》之重张楚,可能即因于此,而司马迁有关吴、楚、越的叙述,也可能主要来源于南方自己的叙述传统,而加以剪裁的。《华阳国志》《越绝书》以及六朝地志、山水游记均值得做仔细分析。这些六朝著作中显出了南方士人对自己地方的历史试图作出自己的叙述与阐释的努力。晚唐五代的南方士人大多心向中原,向往大唐( 或以真正的大唐自居) ,故甚少见有立足于南方的书写。但钱氏吴越、孟氏的蜀( 甚至是王氏的闽) ,皆颇着意自己的“文化建设”,所以也留下了一些立足于南方的记载,需要分析。北宋南方士人的叙述与书写传统基本上还是立足于中原或华夏的。南宋时期以至于元,士大夫之关注点向“地方”的转移,促使他们更多地立足于南方叙述与书写南方的历史。明清时期,南方士人的叙述与书写呈现出复杂多元的状况: 一方面,相当多、可能占主流地位的叙述与书写传统仍然是立足于中原或华夏立场的,并通过这些叙述与阐释,成功地将南方的历史与文化纳入到以中原为中心的华夏或中国历史文化体系之中; 另一方面,主要立足于南方特别是特定地方社会的叙述与书写,也逐步形成为一种新的传统,这一传统虽然在很多时候掩盖在“某一地方及其社会在中国历史上的地位与作用”这样的论题之下,但其实是立足于本地的,旨在强调本地方的特点、重要性,并由此逐步构建起一种立足于地方社会的历史观与历史知识体系。族谱集中体现了这两种看似矛盾冲突的叙述与阐释方向: 一方面要向上,与“中原”“华夏”及其文化联系起来; 另一方面又要向下,突显本族在地方社会中的主导地位及其重要影响。有关族谱的研究已经较充分地揭示了这一点。

三是南方“民众”的叙述与阐释。这里主要是指士人的叙述与书写之外的文献资料,主要包括契约( 阳契与冥契) 、科仪书等宗教文书与造像碑等信仰资料、民间历史传说与故事、族谱中的部分资料以及造像、图画等非文字资料。这些才是真正的“民间文献”。他们是民众需要并使用的文献。如契约,大多非出于士大夫之手( 即便是士大夫书写的,他们也不是以“士大夫”的身份去写的) ,书券人( 书人、书契人) 多不是士大夫,但民众了解这些契约的含义及其意义( 书契过程中的“沽酒”过程与朗读,使立契双方及相关人得以了解其含义) ,并广泛地采用这种形式。这些文字或图像资料,反映了民众对于自己历史的叙述与观念。如唐宋契约中关于“遇赦不除”的规定,明清契约中大量白契的存在及其表达,均程度不同地暗示民众对王朝或国家权力的漠视,说明民间一直存在着某种外在于王朝国家权力的系统。通过对这些文字与图像资料的梳理,可以窥知南方地区民众生活的某些实相,并构建出立足于民众( 或民间) 的历史认识。

梳理并辨析上述记载、反映南方历史发展线索及其若干层面的文献资料,分析: ( 1) 出自何人之手,他是怎么知道的? 即史源学的分析。( 2) 他为什么这样写,而不是那样写? 他是怎样整合那些纷歧的资料的,取舍之间有些什么考量? 主要方法是辨析不同记载之间的差异,以及产生这种差异的原因,此即“史书写作的分析”。( 3) 他写这些作什么用? 即他为什么要写这些? 即写作目的与意图的分析。弄清这些问题,我们才可以放开手去使用这些材料,并进而讨论南方地区的历史发展。同时,通过这些工作,我们也可以建立起具有特点的“历史知识论”。

当然,对知识论的重视,并不意味着就可以忽视乃至泯灭历史过程本身。历史事实与历史认识是一个问题的两个方面,知识论与本体论也应当是统一的。很难说历史知识论是手段、工具,而历史本体论是目标、归结,或者反过来。“古之所谓良史者,其明必足以周万事之理,其道必足以适天下之用,其智必足以通难知之意,其文必足以发难显之情,然后其任可得而称也。”[12]“人为本位”的中国历史学,应当是关于中国历史的“知识论”与“本体论”的高度统一。

 

注释:

[1]司马迁语,分别见《史记》卷三〇《太史公自序》,北京: 中华书局,1959 年,第 3319 页; 《报任安书》,《汉书》卷六二《司马迁传》,北京: 中华书局,1962 年,第 2735 页。

[2]屈原: 《天问》,见洪兴祖《楚辞补注》卷三,北京: 中华书局,1983 年,第 85-86 页。

[3]帕斯卡尔: 《思想录》,何兆武译,北京: 商务印书馆,1985 年,第 179-180 页。

[4]埃里希?弗罗姆: 《作为一种心理学和道德学问题的不从》,见《人的呼唤———弗罗姆人道主义文集》,王泽应等译,上海: 上海三联书店,1991 年,第 1-3 页。

[5]何兆武: 《历史理性的重建———奥特迦?伽赛特历史体系观散论》,见氏著《苇草集》,北京: 三联书店,1999 年,第 104-105、115 页。

[6]《史记》卷十八《高祖功臣侯者年表?序》,第 878 页。

[7]柯林武德: 《历史的观念》( 增补版) ,何兆武、张文杰、陈新译,北京: 北京大学出版社,2010 年,第 11 页。

[8]Paul Rabinow,“Representaions are Social Facts: Modernity and Post-Modernity in Anthropology”,in Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography,ed. James Clifford and George E. Marcus,Berkeley: University of CaliforniaPress,1986,p. 241.

[9]傅斯年: 《性命古训辨证》,上海: 上海古籍出版社,2012 年,第 132 页。

[10]何炳松: 《历史研究法》,上海: 上海古籍出版社,2012 年,第 9 页。

[11]章学诚: 《文史通义校注》卷三《文德》,北京: 中华书局,1994 年,第 278 页。

[12]曾鞏: 《〈南齐书〉目录序》,见《南齐书》,北京: 中华书局,1972 年,第 1037 页。