Interview with historian Luo Zhitian (罗志田) on intellectuals on the occasion of the publication of his biography of Hu Shi

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对话罗志田:文明之梦与知识人的软实力

       《再造文明之梦:胡适传》
作者:罗志田
版本:社会科学文献出版社
2015年2月
定价:59.00
罗志田认为,胡适虽是留下了大量著述的,但他的轻重既不在诗文集,也不在事功,留下的更多是今日所谓“软实力”,难以表现为“硬成果”。

来源:新京报2015年4月11日

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近代中国是个让人倍感焦虑的时代,以至于让研究者或多或少带有些挫败感。

因着近代中国的复杂多变,要试图对其有较为深入的把握,对学人的才情与定力都提出了极大的挑战。罗志田先生主要研究中国近代学术、政治与文化,并一直尝试着能够突破各个专门史的此疆彼界,试着让研究有更为广阔的视野。近五年以来,他所关注的似乎在重新审视近代中国的历史观念,比如“革命”、“地方”与“国家”,这些核心观念,很多是国外中国学关注的焦点。

就粗浅的观察,罗先生对近代中国的认识,带着一种思想史家的反思力,围绕近代中国的关键人物与重大问题,既注重思想史的内在理路,又留意思想的社会视角,入乎其内,出乎其外,试图将前人所想的再怀想一次,深入到当时的语境,所以很多提法都迥异乎时流,细细读来让人觉得别有洞天,但又入情入理、丝丝入扣。

一般人似乎认为,罗先生既然是海归,又得大师指点,之所以取得很大成就,关键在于西学强。在我看来,这跟罗先生对历史的细腻观察颇有关联,更关键的因素在于,罗先生在旧学方面的修为,也就是所谓温故才能知新,所以有时读者或许会比较奇怪,他怎么会偶尔写起先秦史或隋唐史的题目来了。

不少读者初读罗先生的著作,似乎觉得铺陈过多,有些不明就里,但细读之下,却发现极为耐读。这当然并非司马光的资治通鉴长编法,而是更愿意将各造的历史证言平等地呈现给读者,邀请读者更有参与感地进行这场历史阅读与思索。这一尝试,难免会让追求直接的读者有些小失望,但却可以避免历史学家的些许武断。罗先生坦承,他不太喜欢做历史结论,这倒不见得是过度谦虚,或许更多是历史学家的节制与清醒。

罗先生一直在向民国学术致敬,无论是对于陈寅恪学术研究与表述方式的反思,还是对于其乡贤与师长蒙文通、吴天墀、缪钺诸先生的表彰,这些文字勾连的是古人,或许也是作者试图追慕与重建的:欣赏文史不分家的视野,放眼读书的格局,以及从容不迫的心态,跟甚嚣尘上的计划学术显然有很大区别。

  胡适的梦想与虚愿

新京报:你的胡适传记名为“再造文明之梦”,在你看来,胡适的“再造文明”,其得在何处,失在哪里?哪些是受情势所困,有心无力;哪些是自身缺陷,未竟全功?

罗志田:吴稚晖曾以苏轼、王安石为例论历史人物说,“一则有诗文集大见轻重,一则有同样的诗文集,丝毫在其人是非不加轻重”。苏轼更多是人以文重,王安石则事功足以传世,其立言方面的卓绝与否,便不起决定作用。胡适也是留下了大量著述的,但我的感觉,他的轻重既不在诗文集,也没有王安石那样的事功,留下的更多是今日所谓“软实力”,难以表现为“硬成果”。他为改变中国以身作则,其开风气之功,足以名留青史。

胡适在留学美国时曾说:“梦想作大事业,人或笑之,以为无益。其实不然。天下多少事业,皆起于一二人之梦想。”胡适一辈子都在“梦想作大事业”,但他想要在中国实现的“高文明”和“好政府”两个目标,到其离世之时仍是有待实现的目标。他早年在《非留学篇》中就强调出国留学是以不留学为目的,若本国大学没办好,学子总要留学,中国人将“永永北面受学称弟子国”,则“神州新文明之梦,终成虚愿”。今日两岸留学仍是正途,此岸尤趋之若鹜;至少在这一层面,“神州新文明之梦”,的确也还是梦。

胡适很多梦想终成虚愿,主要因为他身处乱世的大环境,却想要把美国这个“治世”的方法用到处于“乱世”的中国来;且在枪林弹雨倏忽将至的时代,又一直希望在文化、学术方面有建制性的远大建树。两皆有些“不合时宜”。但正如天下事业皆起于一二人之梦想,胡适相信的“自古成功在尝试”,到今天仍鼓励着后人前行。

  白话文与文化的传承

新京报:对于新文化运动,胡适后来名之为“中国的文艺复兴”。有人称胡适为“中国文艺复兴之父”,胡适似乎对此颇为自得。在你看来,这是否言过其实?胡适对新文化运动的贡献,其“实”与“名”是怎样的对应关系?

罗志田:首先,新文化运动本身就是多义的,其时间和范围,使用者都有不同看法;而胡适所说的“中国的文艺复兴”,同样是多义的。这样看来,要“坐实”胡适的贡献,是不那么容易的。其次,“之父”一类说法是借用外国的表述方式(中国人很少愿意作他人的儿子),意谓创造者;作为一种比喻,也可以这么说(毕竟我们现在很多方面都有点外国化了)。不过既然是洋为中用,就要遵循洋规矩,美国的“国父”可是复数的,故说胡适是新文化运动之父,也需明白他不是唯一的新文化运动之父。

如果大体以从《新青年》创刊或文学革命开始为新文化运动的起点,并且把“贡献”视为多个“之父”的集体成果,则其影响还是非常大的。最直接也最具历史性的“贡献”,就是白话文成为现在通行的书面表述工具,不论是否喜欢,都已是相当时期里很难改变的既成事实了。这是一个至少以千年计的根本变化,任何一个运动能产生这样的结果,都是非同小可的。这样的贡献,完全可以说是实至名归。

至于其功过,现在还不好说,可能也只有历史才能判断。对中国“言文不一”的不满,从清末到新文化运动都在持续。其实古文近于外文,即使口语几千年不变(实际当然时时在变),后人也未必能理解前人(就是在言文一致之时,不同地域和世代的人也可能有对话的困难)。倒是那古今变化不大(实际也在变)的“文言”,才真有助于文化的传承。中国历史记载几千年不中断,与“文言”的通行不无关联。而白话文流行后,今日即使文史学科的教授,读“古文”或“文言”都不能说没有困难,则文化的传承就成为“学者”一个不轻的责任;假设白话文的流行也能以千年计,既存典籍的解读更是“学者”持续的责任(对今日教育部特别看重的就业言,倒也是个长时段的贡献)。

●胡适一辈子都在“梦想作大事业”,想要在中国实现的“高文明”和“好政府”,到其离世之时仍是有待实现的目标。但正如天下事业皆起于一二人之梦想,胡适相信的“自古成功在尝试”,到今天仍鼓励着后人前行。

●白话文成为现在通行的书面表述工具,不论是否喜欢,都已是相当时期里很难改变的既成事实了。这是一个至少以千年计的根本变化,任何一个运动能产生这样的结果,都是非同小可的。


胡适与陈独秀。胡适曾说,我们两个老朋友,政治主张上尽管不同,事业上尽管不同,所以仍不失其为老朋友者,正因为你我脑子背后多少总还同有一点容忍异己的态度。


胡适与蒋介石的关系,时而促膝长谈,时而剑拔弩张。


《近代读书人的思想世界与治学取向》
作者:罗志田
版本:北京大学出版社
2009年1月
罗志田在此书中分析了近代中国处于转型中的知识人的处境,深入呈现其持有的价值理念与人生选择之间的错位,对社会的认知与历史局势之间的差距,菁英与大众的智识距离,其中所蕴含的问题意识,诸如新学与旧统之间的张力,士阶层的崩坏,读书人的革命情怀,仍在罗志田的学术关注之内。

  陈独秀的温和与胡适的激进

新京报:胡适与陈独秀的政治分野,似乎从新文化运动之初就埋下伏笔。胡适相对理性温和,陈独秀则是狂飙激进。因此,胡适继续游离于政治圈外,陈独秀则在苏联人的帮助下组党。你怎么看他们当时的选择?

罗志田:胡适温和而陈独秀激进,更多体现在待人接物之上,也体现在表述的用语和态度上,若从实际主张看,有时也不尽然。文学革命就是一个明显的例子。文学革命是一次表述方式的革命,而表述方式本身也决定了社会认知和历史记忆的形成。在一般认知和记忆中,胡适关于文学的提议从“革命”退向“改良”,比陈独秀更为“温和”。其实若回向原典,看看具体的主张,这一形象大可再做分析。

先是胡适在1916年初致函陈独秀,提出“文学革命”之八项主张。后在陈独秀鼓励下正式成文,则易言为“文学改良”,将其在《新青年》通信中已引起争议的八项主张正式提出,具体即须言之有物,不摹仿古人,须讲求文法,不做无病之呻吟,务去滥调套语,不用典,不讲对仗,及不避俗字俗语。陈独秀更进而撰写《文学革命论》以响应,他一面指出胡适是首举文学革命义旗的急先锋,他自己不过是在“声援”;同时仍提出了有些不同的“三大主义”,即推倒雕琢的阿谀的贵族文学,建设平易的抒情的国民文学;推倒陈腐的铺张古典文学,建设新鲜的立诚的写实文学;推倒迂晦的艰涩的山林文学,建设明了的通俗的社会文学。

新京报:因此,两人的主张也不同。

罗志田:是的。对比两人的主张,胡适提出的“八条”,就有六条是否定;而陈提出的“三大主义”,则一一都有推倒和建设的两面。在胡适自己的记忆里,他一开始提出的是完全否定的“八不主义”。后来感到那些主张都“是单从消极的、破坏的一面着想的”,回国后“在各处演说文学革命,便把这‘八不主义’都改做了肯定的口气”,化为四条“一半消极、一半积极”的新主张,成为一种“建设的文学革命”。其实“一半消极、一半积极”正是陈独秀所提三大主义的特点,不幸很多后之研究者也和时人一样,仅从“革命”与“改良”的标志,就得出陈独秀比胡适更激烈的印象。

但陈独秀的主张虽温和,却好说硬话,明确摆出“必以吾辈所主张者为绝对之是,而不容他人之匡正”的态度。这样不容他人反对的立场,以及他平时不注意细行,便与胡适对人一向温和周到形成鲜明的对比。在特别注重人际关系的中国社会里,这一差异的影响非同小可。胡适1921年的日记曾说:外间传说陈独秀力劝他离婚而他不肯,“此真厚诬陈独秀而过誉胡适之了!大概人情爱抑彼扬此,他们欲骂独秀,故不知不觉地造此大诳”。可知因人情的好恶而形成的“抑陈扬胡”现象,渊源甚早。

至于胡适游离于政治圈外和陈独秀组党从政,可能更多还是基于他们的政治主张,而与性格的关联不是很大。正如陈独秀1918年说,关系到“国家民族根本存亡”之时,人人都不能“装聋作哑”。他们两位都有议政从政的责任意识,胡适也有过组党的冲动,还差点参选“中华民国”总统。陈独秀从提倡思想领域的革命到直接投身政治革命,既有偶然的巧合,也有其不得不如是的逻辑进路,更与外在时势的演变相契合,但实际政治显然不是他的强项。胡适除了抗战时期担任大使,基本与实际政治擦肩而过,对他而言实是幸事。

  再造文明之梦的迷津

新京报:在你的《再造文明之梦:胡适传》中,你认为,胡适对于苏联式的社会主义持有长期的好感。而江勇振的胡适传记对此进行了专门的辨析。江勇振认为,就民主体制和政治制度而言,胡适对美国的信念根深蒂固,苏联从来就不是他的选项。你怎么看?

罗志田:最近不止一个采访人对我提到江勇振的胡适传记,但我真要说声抱歉,尽管我研究的领域常不离胡适的影响,但已经很久没从事专门的胡适研究了。新出的材料我还大体关注,新的专书实在没时间看。怎样认识胡适对苏联式社会主义的长期好感,可以见仁见智,也无妨继续辨析,这里无法展开详细的讨论。有一点是明确的,即后人看了再多材料,也不必就比当时的当事人更高明。

胡适1954年在台北《自由中国》社的茶话会上说,对他个人过去关于社会主义的表述“应该有个公开忏悔”,这至少说明在此之前胡适对此表示沉默。后人当然可以有自己的解释,胡适也或婉转或直接地表明他早已转变。但这转变显然不甚为人所知,否则就不必有后来的忏悔了。

胡适当年到苏俄后发表了一些完全可以称得上“亲苏俄”的看法,我们怎样解读关系不大,但他不少朋友当时就很不满意,私下几乎对他群起而攻之。任鸿隽甚至明言:“现时俄国式的劳农专制,正与美国式‘德谟克拉西’决胜于世界的政治舞台”。而胡适的言说似有偏向,“国内的朋友对于你赞成苏俄的论调发生疑问,也就在这一点”。至少在任鸿隽等朋友看来,胡适“赞成苏俄的论调”等于实际站在了与美国体制竞争中的苏俄一边。这些朋友都是饱读诗书之辈,他们的观感不容忽视。

  年轻的激进与暮年的文德

新京报:你在书中强调,胡适身上也有激进的一面。

罗志田:是的,这一点我们不要忽略,他在1934年说:“最近二十年”是中国进步最速的时代——“我们试想想那些为排满革命而死的许多志士,那些为民十五六年的国民革命而死的无数青年,那些前两年中在上海在长城一带为抗日卫国而死的无数青年,那些为民十三以来的共产革命而死的无数青年……这无数的革命青年慷慨献身去工作的是全民族的解放,整个国家的自由平等,或他们所梦想的全人类社会的自由平等。”

胡适曾说过:“革命是为什么?岂不是为了要建立一个更好的中国?”他在1934年又提醒那些“没有信心的老革命党”说:“你们要革命,现在革命做到了这二十年的空前大进步,你们反不认得它了。这二十年的一点进步不是孔夫子之赐,是大家努力革命的结果,是大家接受了一个新世界的新文明的结果。”胡适并告诉世人:“养个孩子还免不了肚痛,何况改造一个国家,何况改造一个文化?”

我在书中说:“恰因不甚赞同正在仿效苏俄方式的国民党和中共路径,他才产生出自己‘应该出来作政治活动’并组织政党的想法,希望走出一条包容美国政治方式和苏俄社会政策的实干之路。”或许我说得太克制了一些,为了建立一个更好的中国,别的途径也可能是胡适可以接受的选项。

新京报:《新月》时期的胡适,是其一生中最具斗争精神和批判锋芒的时候,在吴国桢事件以及“《自由中国》”事件中,胡适却表现出了老年人的暮气。但是,你在书中一概以“诤友”论之。这一部分我感觉尤其欠缺说服力和解释力。为什么你会采用这种阐释方式?

罗志田:这个问题不是一两句可以说清楚的,我理解并尊重您的感觉。大体上,我在书中就是说事情,谈不上什么“阐释方式”。至于胡适是不是“诤友”,或许看看同一时段蒋介石日记中对胡适的不满就可以有所了解。能使掌权的独裁领袖如此不高兴的,或许不仅是老年人的暮气;反过来,一位老年人的暮气也能使掌权的独裁领袖如此不爽,则其不怒而威的力量,或也可见一斑。这大概就是古人所说的“文德”(power of culture)吧。

●胡适温和而陈独秀激进,更多体现在待人接物之上,也体现在表述的用语和态度上,若从实际主张看,有时也不尽然。在一般认知和记忆中,胡适关于文学的提议从“革命”退向“改良”,比陈独秀更为“温和”。

●陈独秀的主张虽温和,却好说硬话,明确摆出“必以吾辈所主张者为绝对之是,而不容他人之匡正”的态度。这样不容他人反对的立场,以及他平时不注意细行,便与胡适对人一向温和周到形成鲜明的对比。

●晚年胡适也能使掌权的独裁领袖蒋介石不爽,则其不怒而威的力量,或也可见一斑。这大概就是古人所说的“文德”。