Historian Lu Xinsheng (路新生) on the historical aesthetics of Qian Zhongshu (钱锺书)

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“人性”:钱锺书史论中的“历史美学”要素

路新生

来源:《河北学刊》(石家庄)2012年4期,爱思想2015年3月19日

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“人”有“外在”与“内在”存在的两面:“肉身”是人的外在存在形式;“心灵”虽亦肉质,却赋予人“思”的本能,“思”就能够且需要将肉身及其自身——“思”——作为对象“思”而“内视”之,此是谓人“内在存在”的表征。“人?”——“生?”这一连带性诘问差不多成了萦绕人“外在存在”与“内在存在”最艰难亦最有兴味之人间“第一问”,迄今为止的一切人文学科,无不因回应此一诘问之需而产生并发展。也正因此,“人”与“人生”原应成为一切人文学科的出发点与归宿。人谓“文学是人学”[1](P3),历史学归根到底也是“人学”。故代表着“人”根本属性之“人性”原本应为历史学的首要命题之一。

钱钟书并非专门史家,却有其独到而丰富的史论。秉持“六经皆史”之道,尽去“文”、“史”壁垒,钱钟书遂集文论、史论家于一身。其论史,上下通贯,理路明晰,史料熟稔腹笥渊然若韩信将兵;其运笔,衷情恣肆,诙谐成趣,拔出流俗而成竹在胸,此乃钱氏史论之所长。读钱钟书的《管锥编》、《谈艺录》,每可悟出其对史中“人”——“生”之深切感念。凡遇“人性”之域,钱钟书总是不惜笔墨穿穴典故书之又书,复借美学慧眼细加厘析,遂使其重拾传统史学之长,且其所论又每具“历史美学”意味。钱钟书所涉多为当今史学界皆暌违已久之命题。反本溯源,若以美学视角对钱论重加剖析,实可收山石攻玉之效而纠当今史学之偏。

一、“善”、“恶”集于一身:钱钟书论项羽

司马迁的历史人物写真千古传诵,盖缘于太史公敢于直面人性之大要,笔触所及,善恶分明:或仁慈,或残暴,或贪好,或侮慢,直探人之本性,遂使太史公笔下的历史人物栩栩跃动于眼前,可亲可近若“活人”复现然。观《史记》中的历史人物,尤以描写项羽最为生动。太史公分别于《项羽本纪》、《汉高祖本纪》、《陈相国世家》、《淮阴侯列传》中有记叙。

《项羽本纪》范增尝于鸿门宴“召项庄谓曰:‘君王为人不忍’”。《陈相国世家》陈平曰:“项王为人恭敬爱人,士之廉洁好礼者多归之。至于立功爵邑重之,士亦以此不附。”

钱钟书先引之以观项羽“不忍”、“恭敬爱人”之秉性。复探赜索隐,分别引《汉高祖本纪》、《陈相国世家》、《淮阴侯列传》,再见与“不忍”似相反而适相成之项羽性格的另一面。

《汉高祖本纪》载,王陵曰:“陛下慢而侮人,项羽仁而爱人……妒贤嫉能,有功者害之,贤者疑之……”“怀王诸老将皆曰:‘项羽为人,剽悍猾贼!……诸所过无不残灭!’”

《淮阴侯列传》载,韩信曰:“请言项王为人也。项王喑恶叱咤,千人皆废,然不能任属贤将,此特匹夫之勇耳。项王见人恭敬慈爱,言语呕呕,人有疾病,涕泣分食饮,至使人有功,当封爵者,印刓敝,忍不能予,此所谓妇人之仁也。”

《项羽本纪》载,项羽“拔襄城皆坑之;坑秦卒二十余万人;引兵西屠咸阳”。

上述史料,钱钟书一一引后论谓:

言语呕呕与喑恶叱咤;恭敬慈爱与剽悍猾贼;爱人礼士与妒贤嫉能;妇人之仁与屠坑残灭;分食推饮与刓印不予,皆若相反相违,而既具在羽一人之身,又似两手分书,一喉异曲,则又莫不同条共贯,科以心学性理,犁然有当[2](P275)。

项羽抗暴秦,在秦汉易代“推动历史进步”的大趋势下成为重要历史人物,此为现今一般史著之关切点。如范文澜《中国通史》即言:“项籍引兵攻秦,怕降兵入关叛变,在新安坑杀秦兵二十余万。秦主力军完全消灭。巨鹿大战是决定秦亡汉兴的关键,没有这一次大胜,农民起义要受大挫折。”[3](P31)范文澜着眼于巨鹿大战之“历史进步意义”而非项羽之残暴。但钱钟书聚焦点则与一般史家不同,并不在意项羽抗秦“进步”与否,却将视角对准项羽之善恶,对项羽之人性诸相不厌其烦、不吝笔墨深加厘析。其评价的提示性意义在于:历史的大回旋与人性的善恶是两码事,历史的“进步”或“倒退”与之并不一定成正比,有时适或成背反;政治生活与文化生活也未必是一回事。细加思量,坑杀秦降卒,二十万鲜活的生命顷刻间化为冤魂,却换来一个冷冰冰的所谓“推动历史进步”的空洞僵硬的教条,此种评价视生命如草芥,毫无人性“尊严”可言。如果说引人趋善是历史学的根本宗旨,那么,冤坑降卒而又以“进步”且“必然”评价之,则当诘问:为了“历史的进步”,秦之降卒就当该死吗?这样的史观,是否带有“诲杀诲戮”之嫌疑?这一点可暂且勿论,但它至少与康德提倡并完全正确的任何作品均应“指向高贵的意向”,终之于引向“对我们人格中的人类尊严的敬重”[4](P113)之旨趣南辕北辙。

毫无疑问,历史的主体是“人”。“人生百态”,故“人生百味”,也因此历史有百态百味。历史的“百态”需借史家体会为历史的百味,只有百味的历史才是“原生态”的“活”历史。历史的丰富性、复杂性,盖根源于此。强行将历史框进一个“原理”中,并认定为“放之四海而皆准”的真理,千篇一律,万人一面,其间再也不见鲜灵活泼千姿百态的“活人”,一如围棋活命的“气眼”被堵死,历史学因此而“病”而枯萎。《庄子·应帝王》篇曰:“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”此言,浑沌死于凿窍,窍凿似明而实暗。

伯克(PeterBuzke)认为,西方史学思想最重要的特点是它强调发展或进步,这源于犹太教和基督教的命运或天意概念。“受到现代科学的激发,人们自18世纪以来即广为追寻主宰历史发展或进步的普遍规律。”[6](P394—395)按照余英时的看法,“‘五四’之后中国史学思想日益疏远本身的传统,转而越来越崇尚西方史学理论和方法,此时,中国史学研究和著作的素质开始显著滑落”;“20世纪的中国史家”成了“西方宏大理论的俘虏”[5](P396、416)。看此种对历史的理解是为一种“过度诠释”,一如过度修葺的“病梅”。“或曰:梅以曲为美,直为无姿;以欹为美,正则无景;梅以疏为美,密则无态”;“有以文人画士孤癖之隐,明告鬻梅者,斫其正,养其旁条,删其密,天其稚枝,锄其直,遏其生气,以求重价,而江浙之梅皆病”[6](P186)。其结果是“强制”的“技巧”“窒息(或僵化)了精神”[7](P308)。比较起修葺一整的树丛精雕细琢的人工花圃假山造石,粗糙粗犷的大自然要美得多。二者的区别就在于,一自由,一不自由。上述范文澜的观点正是“疏远本身的传统”并受到“西方宏大理论”影响的产物。

范文澜式的史观,尤以其抽去“人”与“人性”,所以,丝毫拨动不了人心这根“弦子”。因无视人性,故阅读贯穿此类史观之史著,绝无“历史美感”的享受。从“知人论世”处着眼,以人性而非以是否推动了“历史进步”云云为评价之圭臬,活泼而亲切,是一种更加自然、合理、科学的史观。

钱钟书评项羽,也是其运用“美学”中“情致”原理审视历史人物的一种尝试。“情致”者,中国传统美学有“秉于中而发乎情”之谓也。就西方美学而言,黑格尔认为:“情致是艺术的真正中心和适当领域,对于作品和对于观众来说,情致的表现都是效果的主要的来源。”[8](P296)故他将“情致”定位为“它自在自为地是人类生存中的强大的力量”[8](P296)。若试将“人性”替代“情致”,我们可以说,人性“自在自为地是人类生存中的强大力量”。“情致”因扎根于“人性”之壤,故能动人,正如黑氏所言:

情致所打动的是一根在每个人心里都回响着的弦子,每个人都知道一种真正的情致所含的意蕴的价值和理性,而且容易把它认识出来[8](P296)。

情致因发乎“本性”故必“真”:“在艺术里感动的应该只是本身真实的情致。”[8](P297)若以“历史学”为视域,则“真情”又必须以“真实”为根柢。“真情”系由“真实”逼迫催生而出,则其感人程度必然会超过虚构的“故事”。例如,黑格尔即以美学视角考察了亦诗亦史然本质为“史”的《荷马史诗》中人物“情致”的丰富性、复杂性,并指出,每一个英雄都是许多性格特征的充满生气的总和[8](P302—303)。

黑氏举“最年轻的英雄”阿喀琉斯为例:他“漂亮、暴躁,既会跑,又勇敢”。在他身上,“一方面有年轻人的力量,另一方面也有人的一些其他品质”。他尊老爱母,鼎力助友;情人被夺,他为之痛哭;荣誉受损,他和统帅阿伽门农争吵;对于敌人,阿喀琉斯却“脾气暴躁,爱报复,非常凶恶”,把敌首赫克托的尸体绑在车后,绕特洛伊城拖了三圈。但赫克托老父来到他营帐,“他的心肠就软下来了,他暗地里想到自己的老父亲,就伸出手来给哭泣的老普莱亚姆去握,尽管这老国王的儿子是他亲手杀了的”。针对《荷马史诗》的描述,黑格尔论道:

从此可知,知解力爱用抽象的方式单把性格的某一方面挑出来,把它标志成为整个人的唯一准绳。凡是跟这种片面的统治的特征相冲突的,凭知解力来看,就是始终不一致的。但是就性格本身是整体因而是具有生气的这个道理来看,这种始终不一致正是始终一致的,正确的[8](P306)。

每个人都是一个完满的有生气的人,而不是某种孤立的性格特征的寓言式的抽象品[8](P303)。

黑格尔曾发问:像阿喀琉斯那种“心肠很柔软的人”,“怎么可能怀着恶毒的仇恨拖着赫克托的尸首绕着特洛伊城走呢?”黑格尔自问自答:对于阿喀琉斯,“我们可以说:这是一个人!高贵的人格的多方面性在这个人身上显出了它的全部丰富性”[8]P3112—303)。

试以黑格尔之论阿喀琉斯与钱钟书论项羽相对比,二人同一视角且结论相类。项羽秉性之“皆若相反相违,而既具在羽一人之身,又似两手分书,一喉异曲,则又莫不同条共贯,科以心学性理,犁然有当”,适若阿喀琉斯情致之“始终不一致”,“正是始终一致的,正确的”。阿喀琉斯的残忍,并不妨碍其“人格”的“高贵”,因为这“高贵”并非伦理道德的评价,而是人格多样性、丰富性的解析。这一评价尺度,同样适用于项羽。可见,钱钟书评价项羽所运用的正是“历史美学”的方法论。

“历史美学”实“凿壁借明,乞邻求醯”[2](P1353)之法,即借西方美学方法论之“明”以反观历史之是也。“历史美学”涵括两方面内容:首先是用美学的眼光考量历史本身。其要义在于注意人性之复杂性,即“情致”的丰富性。“生活的要素是什么,使人与人团结在一起的是什么,驱遣人的是什么,人有什么内在力量”[8](P50)等“美学”要素,同样亦均为史家所应考量的重要内容。“人性”的历史学意义,首先在于它可以直接影响历史的进程①。以“人性”为视角,有助于我们对历史进程之发生与变动有更加鲜活的领悟。因此,历史人物特别是政治领袖如刘邦、项羽、毛泽东、蒋介石、列宁、斯大林、罗斯福、丘吉尔等以及一切历史事件,均当挖掘其人其事中的“人性”要素;瞩目于“人性”的历史美学,其价值又绝不仅仅在体悟历史的“进程”上而需更进一步。历史美学的价值尤其在于:它“直指人心”,剖析而警策之,能够避免“使人心变得干枯”[4](P113),鉴往知来,引人向善,故其终极目标在于引领人对于其何以为“人”并考量其“类性”之丰富性和复杂性而“惩恶扬善”。

“历史美学”的第二层含义是用美学视角评价史学。如对于《史记》,上接太史公千古神思,聆听其借写项羽吐露心声,使我们触摸到了司马迁的灵魂与史识。对于司马迁这样一些在中国星汉灿烂的史学天空中熠熠生辉的史家们,我们要表达的敬意与感激是真诚的。正是他们,让那些不愿意苟活于“历史现实”的牢笼而为真、善、美受着痛苦和煎熬;或是苟活而延续着躯壳的生命,但却灵魂缺失人性泯灭的历史亡灵重新鲜活地挺立起来,告示世人:这就是“人”!这就是作为“类”的人的真实面相!通过撰史,史家实现了他们的崇高理想与职责。而在撰史的过程中,太史公们其实也同时是在“救赎”自己:因为史家也同样身受现实世界的困乏,因此同样孤独与寂寞。所以,如果说真实就是史学的生命,那么,历史的真实只有融入人性的伟力且被史家“重新发现”以后,才能够成为人类永不枯竭的精神力量源泉。故一切史著,除了“求真”这一前提性要求之外,无不当以其是否关切了人与人性,以及是否把握并且运用了“美学”之相关要素②为评判其文野高下的重要依据之一。

二、恋生畏死与舍生取义:钱钟书论生死

生与死,乃生命存在的必然形式。人类生命的意义,可归之为美学——同时也应是史学理当共存之大关目。黑格尔说得好:

生命是向否定以及否定的痛苦前进的。只有消除对立和矛盾,生命才变成对它本身是肯定的。如果它停留在单纯的矛盾上面,不解决那矛盾,它就会在这矛盾上遭到毁灭[8](P124)。

生命向死亡“前进”,朝着“痛苦否定”生命自身的方向运动,并在消除与生命对立的诸矛盾运动过程中实现生命之“肯定”,这构成了人类“生”的本质,也因此构成了一切“历史”的本质。黑氏此论对于理解史学应当表现的人性具有一种十分可贵的启示:“不解决那矛盾”,生命“就会在这矛盾上遭到毁灭”。那么,人类的大生命至今并没有毁灭,而且相信还将继续延续下去,这就昭示了一个真理:个体生命虽稍纵即逝,烟消云散,但人类的大生命却亘古传衍,延绵不绝。因此而言,个体生命的死亡中实已隐含了“自然界不死的生命”之义。对此,叔本华明确指出,“整个自然不因个体的死亡而有所损失”[9](P378),人之为“类”,其据在此。普鲁士国王腓特烈?威廉二世临终有诗云:

让我们无怨无悔地从生命中消失,

因为我们身后留下了善功累累的人世。

太阳结束了一天的行程,

还把一片和煦的光辉撒满天穹,

它伴着微风送来这最后的光照,这是它为人世幸福的临终祝祷。

将太阳对象化、“拟人化”并以“人心”忖度,太阳眷顾“人类”,深知人需要它才能延续其“类”的生存,故在落山前拼命将余晖撒满天穹,成就了它对“人世幸福的临终祝祷”。按照现今“科学”所达到的认知水平,太阳也终将毁灭。但自身的死亡却能够换得“人世幸福”,太阳在死灭前遂表现出了一种世间最奇妙最伟大足以超越一切的“大爱”力量,“垂死”的太阳便也因为延续了“生命”而获得了新意义,变得“永恒”——“精神”的永恒,并且使之成为“物质”毁灭之后的真正“存在”。所以,康德在引用这饱含生命哲理的诗篇时心怀敬意,称威廉二世为“伟大的君王”,说“这时他(腓特烈?威廉二世——引者)在自己生命的终点还通过一个象征鼓动起他关于世界公民意向的理性理念”[4](P160)。威廉二世已觑破了一己生命的终结只是人类大生命永恒中的“偶然现象”(叔本华语)的真理,这是他获得康德敬重的重要原因。此种理念在《吠陀经》中则表达为:人在临死前通过一种特殊仪式将其感官及其全部功能依次一一传子,“使这些东西在他儿子身上继续起作用”[9](P388)。如此看来,对“生”、“死”的关注,是有史以来人类的共通母题。

在中国传统文化中,儒、道两家亦均重视“生”与“死”。释、老尤其是老子的生死观与儒家异中有同,却因其富含哲理性而为钱钟书所重。

《论语·里仁》:“子曰:‘朝闻道,夕死可矣。”’《论语·先进》:“未知生,焉知死。”钱钟书以为其中透出的生死观最为平正通达而远迈释、道两家。《谈艺录》作于1942年,“虽赏析之作”而“实忧患之书”[10](《序》)。其“补订二”有专论“生死”一篇,意境深沉。钱氏谓:

释老之言虽达,胸中仍有生死之见存,故有需于自譬自慰。庄生所谓“悬解”,佛法所谓“解脱”,皆尚多此一举(参观胡致堂《斐然集》卷十九《崇正辩》论。圣人以生死为分内事,佛氏皇皇以死为一大事。王阳明《传习录》卷下论佛氏著相,吾儒不著相,又论仙家说虚,从养生上来;佛氏说无,从出离生死上来,都于本体上加却这些子意思在)。非胸中横梗生死之见,何必作达;非意中系念生死之苦,何必解脱。破生死之执矣,然未并破而亦破也;忘生死之别矣,然未即忘而亦忘也。宋儒所谓放心而未心放者是也。《论语·里仁》孔子曰:“朝闻道,夕死可矣。”明知死即是死,不文饰自欺,不矜诞自壮,不狡黠自避,此真置死于度外者。《先进》孔子答季路问死曰:“未知生,焉知死。”尤能斩绝葛藤。宋儒如张子《西铭》曰:“存吾顺事,没吾宁也。”已是《庄子·养生主》口气,失孔门之心法矣[10](P235—236)。

《庄子》中的《养生主》、《大宗师》曾“悬解”论生死,此谓之“破执”。综观钱文,其通篇眼目就在“破生死之执矣,然未并破而亦破也;忘生死之别矣,然未即忘而亦忘也”一句上。未屑一死,似庄生已“破”生死之“执”。然其“破生死之执矣,然未并破”:佛、老于死亡均“有需于自譬自慰”,故“未并破”生死之“执”。此前一“破”字为“勘破”之“破”;未勘破而留有“破绽”,此“亦破”之“破”义;其虽“忘生死之别”矣,然究竟“未即忘”死,未能“置死于度外”,若真正置死于度外即无须“自譬自慰”。是谓“亦忘”。相比之下,儒家“明知死即是死,不文饰自欺,不矜诞自壮,不狡黠自避,此真置死于度外者”,故相比释、道两家悠然洒脱多多。

钱钟书此文须与《管锥编》之相关论述合观之,方可见出其宏阔。

《老子》第七章:“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长久。是以圣人后其身而身先,外其身而身存;非以其无私耶?故能成其私。”《老子》此说值得玩味处就在“圣人后其身而身先,外其身而身存”;“以其无私……故能成其私”两句。针对老子所言,钱钟书运思绵密,细加厘析。他先点出老子之说出于人“恋生”之本性,并论曰:

天地无意志,不起我相,故不“自生”;人有意志,即陷我执,故成“其”私。无长久之心,而能有长久之事,天地也;身不能长久,而心欲长久,人也。“圣人”本人之大欲,鉴天地之成事:即果求因,以为天地之长久,由于其无心长久也;复推类取则,以为人而亦无心长久,则其身必能长久矣。然则圣人之无心长久,为求身之能长久,正亦有心长久;不为天下先,正欲后起占先。天地无此居心也,而圣人自命师法天地,亦不揣其本而齐其末矣。天地者,著成坏存亡之行迹,而不作趋避得丧之计较者也。老子操术甚巧,立说则不能自圆也[2](P422)。

细绎钱钟书之论,似谓天地起源原无可究诘,非从“生”所出者,是所谓天地“不自生”。天地非“生”而有,故亦无所谓“死”,缘此天“长”而地“久”。天地无长生之心,却有不老之实,人感念于此,遂歆羡之而起永寿之想。圣人“本人之大欲”而“鉴天地之成事”。“大欲”者,人“恋生”之“性”也。圣人有“大欲”即有“人性”。而钱氏所谓的“即果求因”,“果”谓永寿,“因”谓天地不“求”长生即无长生之“心”。圣人“即”天地永寿之“果”而求其不老之“因”,遂法天则地复“推类取则”,以为人若“无心长久,则其身必能长久”。模天仿地,骨子里却是“为求身之能长久,正亦有心长久”。圣人“不为天下先,正欲后起占先”,此谓圣人也有“私”。

钱钟书所言之“圣人”,显然系指老子。因为在他看来,恰恰是老子“不揣其本”,放弃了天地无“心”长久之“本”而“齐其末”,走上了“畏死”亦即“恋生”的一路。看到了这一点,钱钟书也就点中了“人性”的本相。

人之“恋生”,自然而然。如叔本华阐发生命的意义时所说:

动物只在死亡中才认识死亡,人是意识到一小时一小时走向自己的死亡。即令一个人还没认识到整个生命不断在毁灭中这一特性,逐步走向死亡有时也会使他感到生命的可虑[9](P72)。

“虑”及生命,是对生的渴望。古墓棺椁上每可见“雕饰着宴会、舞蹈、新婚、狩猎、斗兽、醇酒妇人的欢会”,这在叔氏看来“都无非是描写着强有力的生命冲动”[9](P378)。哀悼亡灵,透出的乃是人对生的依恋和不舍,那“强有力的生命冲动”,昭示出“求生”乃人之第一需求,“个体既是在个别客体化中的生命意志自身,所以个体的全部存在都要起而抗拒死亡”[9](P388)——无论平头百姓还是圣贤伟人,天性中都有“求生”的本能。正如《易传·系辞》之所谓“生生之谓易”,“天地之大德曰生”。《荀子·正名》篇亦曰:“我之所欲,生甚矣;人之所恶,死甚矣。”

然而,为“生”而“生”,这“生”延续着的仅仅是躯壳之生命而并非精神或者说灵魂的实质。所以,钱氏之论的意义也就并非仅仅在看透了人的“恋生”,续存肉身之本能上,其论之意义尤其在对老子之说作了重要的批判性诠释,阐发了生命中之精神的或灵魂的永恒价值。

“老子操术甚巧,立说则不能自圆也。”——可见钱氏对老子立说不甚满意,故论之谓:

抑“后其身”、“外其身”,岂谓忘身不计身,有若《后汉书·邓、张、徐、张、胡传论》所云“临生不先其存者”欤?信斯言也,则后其身者,不临难苟免,而身先赴汤火,冒锋镝,后天下之乐而乐矣;外其身者必不全躯保首领,而成仁取义,置性命于度外,勿顾借身之存殁矣。殆非老子之初衷或本意耶[2](P423)?

这里,钱钟书强调“后其身”、“外其身”。即能够对“身”“后”而“外”之,在这一题旨下“后天下之乐而乐”,其实也就是对“先天下之死而死”的无所畏惧。这种高雅的幽默,一定是主体精神、灵魂对躯壳的“绝对性指令”使然。以儒家的“舍生取义”、视死如归度量老子,钱钟书认为“后其身”、“外其身”并非老子的初衷,却是儒家“大义”之所在。此间抑老申儒,不言而喻,其要旨即在凸显“身”临生死紧要关头主体要求保持精神的绝对性。而这正是人性中比较起躯壳之生的“自然美”更高且乃最高层次的“崇高美”。这自然又会使我们想起康德,因为正是他一针见血地指出:

自然威力的不可抵抗性迫使我们(作为自然物)自认肉体方面的无能,但是同时也显示出我们对自然的独立,我们有一种超过自然的优越性,这就是另一种自我保存方式的基础,这种方式不同于可受外在自然袭击导致险境的那种自我保存方式。这就使得我们身上的人性免于屈辱。尽管作为凡人,我们不免承受外来的暴力。因此,在我们的审美判断中,自然之所以被判定为崇高的,并非由于它可怕,而是由于它唤醒我们的力量(这不是属于自然的),来把我们平常关心的东西(财产、健康和生命)看得渺小,因而把自然的威力(在财产、健康和生命这些方面,我们不免受这种威力支配)看作不能对我们和我们的人格施加粗暴的支配力,以至迫使我们在最高原则攸关,须决定取舍的关头,向它屈服。在这种情况下自然之所以被看作崇高,只是因为它把想象力提高到能用形象表现出这样一些情况:在这些情况之下,心灵认识到自己的使命的崇高性,甚至高过自然[4](《第28节》)。

康德这里“肉体的无能”当从两个方面去理解:相对于灵魂的自由奔放,肉身受制于现实牵累,沉重而下坠,本质上不自由,因此造就了世俗生活的一般性状:“一般人类生活也是一种冲突、斗争和烦恼的生活。”[11](P227)个人面对社会卑贱而渺小,为存续灵魂寄身于其中的躯壳,每个人都无可抗拒地被支配,不得不像螺丝钉那样被拧在“社会分工”对象的位置上,肉身对此“无能为力”。肉身不自由又表现为它的终将死灭,这个上帝无可抗拒的预设是人世间最终同时又是最重要的“绝对公平”;但人毕竟还有“抽象生活”(叔本华语)的另一面:灵魂却不顾肉身的牵累顽强支撑人“夸父追日”般追求那永不可及却又须永远追求的灵魂自由:“束缚在命运枷锁上的人可以丧失他的生命,但是不能丧失他的自由。”[11](P203)固守心灵自由的最高形式为“尊严”与“崇高感”:人不能低下高贵的头颅,须在意志上保持精神的饱满并战胜肉身的“下坠”。正是到了这一吃紧关头,人方能深刻领悟康德所强调的唤醒这“不属于自然”的“我们的力量”中那“超过自然:甚至高过自然”的“优越性”,自我激发出“使命的崇高性”,以及“另一种”“不同于可受外在自然袭击导致险境”的“自我保存方式”的全部意义:“自我保存”即把持住躯壳之外的“心灵”自由即精神底线。而钱钟书所凸显的“不临难苟免,而身先赴汤火,冒锋镝,后天下之乐而乐”;“必不全躯保首领,而成仁取义,置性命于度外,勿顾借身之存殁”,此种“外其身”,所揭示的正是人在遭遇肉身即将死灭时精神“自我觉醒”的“崇高美”:在“义”即精神原则与生命发生冲突的根本关口,笑置皮囊于第二性,将精神提升到首位。蒙田的名篇《探究哲理就是学习死亡》源自于对西塞罗有关思想的发挥。西塞罗说:

探究哲理就是为死亡作思想准备,因为研究和沉思从某种意义上说可使我们的心灵脱离躯体。心灵忙忙碌碌,但与躯体毫无关系,这有点像是在学习死亡,与死亡很相似;抑或因为人类的一切智慧和思考都归结为一点:教会我们不要惧怕死亡③。

“生”“死”攸关——在世间的一切矛盾与对立中,“生”“死”毋庸置疑处在最高位。然而,一旦“人格的伟大和刚强”借助于“矛盾对立的伟大和刚强”终于“衡量出来”亦即生死大关终于勘破,“心灵”也就“从这矛盾对立中挣扎出来”而“使自己回到了统一”[11](P227)。所以,蒙田要说:“谁学会了死亡,谁就不再有被奴役的心灵。谁真正懂得了失去生命不是坏事,谁就能泰然对待生活中的任何事。”④这也是仁人志士宁可杀身成仁也绝不苟且偷生之理据:“盖烈士徇名,壮夫重气,宁为兰摧玉折,不作瓦砾长存。若南、董之仗气直书,不避强御;韦、崔之肆情奋笔,无所阿容。虽周身之防有所不足,而遗芳余烈,人到于今称之!”[12](P193)刘知幾黄钟大吕振聋开聩之音所歌颂的中国史家典范与西方哲人的生死观若合符契,正所谓“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂”[10](P1)。以此反观钱钟书所论传统儒学不同于释、道两家的生死观,其中正透露着浓厚的“历史美学”意味:“环境的互相冲突愈众多,愈艰巨,矛盾的破坏力愈大而心灵仍能坚持自己的性格,也就愈显出主体性格的深厚和坚强。”[11](P228)

由人“恋生畏死”与“成仁取义”之两端,钱钟书复以之与社会的廉富观相勾连,并指出:

《淮南子?道应训》说老子此二句,举公仪休嗜鱼而不受国人献鱼,谓受人鱼则或致免相,免相则“不能自给鱼”;盖无异《史记·货殖列传》言:“廉吏久,久更富。”《朱文公文集》卷四五《答丘子服》之一论老子曰:其言“外其身、后其身”者,其实乃所以先而存之也,其爱身也至矣!此其学所以流而为杨氏之为我也。是矣[2](P424)。

钱钟书于“圣人”之“圣”、“廉吏”之“廉”,揭示其爱身即爱生之“私”欲,可谓另辟蹊径,一语中的。然而,杨朱之“为我”,亦人性之本然,却未可以“无私”圭臬之:盖以其不越损人利己之底线也。以“廉吏”身居“牧民”之位,若为吏而廉,究竟泽被苍生,贯穿了“爱”的意蕴,故吏“廉”而“爱身也至”应视作“为我”亦即“恋生”的人性大道。若能“牧民”而非以牛马视之甚或害而食之,“公而有私”,岂非阿弥陀佛善哉善哉!于被“牧”之小民而言,又岂敢奢望彼“牧”者报“公而忘私”甚或“无私”之宏愿哉!

三、“言古”与“节今”

——钱钟书论钱牧斋及其他

晚明文坛巨擘钱谦益(牧斋)晚节不保,降清入仕,后被打入“贰臣传”,世人每为之扼腕叹息。《管锥编》第四册有《钱谦益尊慧远》一文专析钱谦益“言古”而“节今”之道。

东晋太元中,高僧慧远立精舍于庐山,钱谦益《有学集》卷四十二《报慈图序赞》赞慧远以沙门而忠于晋,“整皇纲,扶人极”,足“为儒林之大师”。然时人王应奎《柳南随笔》卷四已讥钱牧斋此论“盖因晚节既坠,欲借野史亭以自文”。钱钟书引后评道:“信斯言也,有裨于知人论世。其昌言佞佛,亦隐愧丧节耳。”[2](P1266)

钱钟书之论钱牧斋,“史评”也。然其史评的视野却符合“美学”之原理。试读康德所言:“对象可能是令人愉快的。但对于它的享受却可能是令人不满意的。因此就有苦涩的愉快这种表达方式。”“对象可能是令人不愉快的。但它所引起的痛苦却可能是令人愉快的。因此而有甜蜜的痛苦这样的表达方式。”[7](P199)

于此,可借用康德的美学理念来理解钱牧斋。钱牧斋未能经受住生死的考验“求生畏死”而降清,“一失足成千古恨”。降清作为“对象”或曾令其“愉快”。然贪生畏死仅“快意”于“肉身”耳,这种“快意”只能是暂时的;大节亏损,根本违背儒家舍生取义的价值伦理观,千夫所指,万人唾骂,“精神”所受损及伤害却是永久的。以此,仅仅是出于肉身而非精神的“享受”,就“可能令人不满意”,并会使“愉快”质变成“苦涩”。按照康德的说法,“美”和“尊严”两种情感是“人类本性”,他认为若注意到了这两种情感,也就“说出了一切”;并指出,“真正的道德原则”,“不是抽象思辨的定理,而是活在每个人的灵魂中”[7](P23)。钱牧斋身为晚明文坛巨擘,曾领袖杏坛,“荣誉感”于之如影随形。然一夜之间,山河破碎,地覆天翻,国鼎他移,钱牧斋却开门揖清。扪心自问,他需要对自己的心灵有一个完整地交代。降清既成现实,无法改变,“文坛领袖”为降清“汉奸”;“荣誉感”、“羞耻心”,诸种“历史”与“现实”之对立碰撞所激起的巨大落差,在钱牧斋胸中所掀起的波澜定当如惊涛骇浪。钱牧斋用历史浇灌胸中块垒,这是其灵魂救赎的需要,是被“精神”逼迫而出的。这正可解读为钱牧斋苦极闷极而追求一种“苦涩的愉快”,“令人舒适的苦涩”[7](P66)。故读钱牧斋降清之后的文字,每可见他内心仍然为“美”和“尊严”保留了适当位置。因为“荣誉感及其结果——羞耻心”是人性之天然[7](P66),这就又可以解释“表扬累臣志士与援掇禅藻释典”何以“遂为《有学集》中两大端”:“苟不顺事二姓而又皈依三宝,则其人美俱难并,钱氏尤道之津津”。至于《有学集》卷二十一《山翁禅师文集序》、《芥庵道人塔前石表题词》、《华首空隐和尚塔铭》,亦皆钱牧斋“亟亟发明”有类于“慧远‘心事’”者,其目的亦同样为“托古喻今,借浇块垒”,追求一种“苦涩的愉快”而“自明衷曲也”。所以,“慧远书晋纪元,陶潜不书宋年号,‘悠悠千载’,至钱氏(钱牧斋——引者)而始‘比同’,此无他,生世多忧,望古遥集,云萍偶遇,针芥易亲”。

对于钱牧斋之“言古”以“节今”,钱钟书复下断语谓:

盖后来者尚论前人往事,辄远取而近思,自本身之阅历着眼,于切己之情景会心,旷代相知,高举有契[10](P37)。

钱钟书此论极契合黑格尔《美学》之精神。黑氏认为:

外在的因素对于我们之所以有价值,并非由于它直接呈现的。我们假定它里面还有一种内在的东西,即一种意蕴,一种灌注生气于外在形状的意蕴。那外在形状的用处就在引导到这意蕴。因为一种可以指引到某一意蕴的现象并不只是代表它自己,不只是代表那外在形状,而是代表另一种东西,就像符号那样,或则说得更清楚一点,就像寓言那样,其中所含的教训就是意蕴。文字也是如此,每个字都指引到一种意蕴,并不因它自身而有价值[11](P25)。

人“首先作为自然物而存在,其次他还为自己而存在,观照自己,认识自己,思考自己,只有通过这种自为的存在,人才是心灵”。人“必须在内心里意识到他自己,意识到人心中有什么在活动,有什么在动荡和起作用,观照自己,形成对于自己的观念,把思考发见为本质的东西凝固下来,而且从他本身召唤出来的东西和从外在世界接受过来的东西之中,都只认出他自己。……在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印,而且发见他自己的性格在这些外在事物中复现了”[11](P39)。

探及钱牧斋内心的隐秘,对于钱牧斋为何特别瞩目处于时代巨变风口浪尖之上的历史事件、人物,相比常人而言,钱钟书更多的是一份“同情的理解”。我们似可以说,作为“后来者”,钱牧斋“论前人往事”是一种需要,其“从本身召唤出来的东西和从外在世界接受过来的东西之中,都只认出他自己。……在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印,而且发见他自己的性格在这些外在事物中复现了”。钱牧斋之托古喻今借浇块垒正是其“意蕴”即“史义”所在,此亦即钱钟书“远取而近思,自本身之阅历着眼,于切己之情景会心,旷代相知,高举有契”之真知灼见所在。

环顾历史,如钱牧斋之所为者多有。故钱钟书读史至此,每能另出手眼,别见洞天。《鬼谷子·反应》篇详言“以反求覆”之道,谓“反以观往,覆以验来;反以知古,覆以知今;反以知彼,覆以知己……故知之始,己自知而后知人”。钱钟书认为,此“理可以推之读史”。是故,钱钟书读苏洵的《六国论》,便读出了其“与北宋赂辽”之意味;读苏轼的《商鞅论》,则言与王安石变法相关,此无他,“古事时事,相影射复相映发,厥例甚众”也,适如《荀子·非相》篇所谓“欲观千岁,则数今日。古今一度也”,其《性恶》篇则曰:“故善言古者,必有节于今。”

“言古”意在“节今”,“节今”则须从“观念”而至于“践履”。钱钟书复以晚明之“文”参验“明遗民逃禅之风”,乃觉“有味乎其言”[2](P1267)。柳宗元《送玄举归幽泉寺序》云:“佛之道大而多容。凡有志乎物外而耻制于世者,则思入焉。故有貌而不心,名而异行,刚狷以离偶,纡舒以纵独,其族类不一,而皆童发毁服以游于世。其孰能知之!”柳氏身处“无事平世”,其语已抉出佛、道“大而多容”之长,以此,“凡有志乎物外而耻制于世者,则思入焉”。佛释有“容”乃“大”,于明清鼎革之际恰恰契合了“有志而耻制于世”,不事二主势否降清的士大夫心境。是以,身处两朝之交的士大夫多入佛门,“以游于世”。钱牧斋冷眼观之,撰文表彰而曲意自示。《有学集》卷四《寄怀岭外四君》之一《金道隐》:“法筵腊食仍周粟,坏色条衣亦汉官。”《嘉禾梅溪访大山禅人》之三:“四钵尚擎殷粟米,七条还整汉威仪。”又,方以智之子中通《陪诗》卷一有《癸巳春省亲竹关》:“吁嗟乎!天有无?何令我父薙发除髭鬓?只此一腔忠臣孝子血,倒作僧人不作儒。”吕留良《晚村文集》卷二《与潘美岩书》亦云:“虽圆顶衣伽,而不宗、不律,不义谛,不应法,自作村野酒肉和尚而已。”以上史料,钱钟书均一一引出。

为钱钟书所拈出的徐芳《悬榻编》卷二《四十八愿期场序》最可玩味:

近代来乃更有有不聋而顽,不瞽而眩,不跛蹇而颠踬,则释氏更扩其宇以涵覆之。而是辈乃群然来归,幸其顶踵之有托。而佛数千年前所以入中国之意,始灼然大明于天下。

对于徐论,黄宗羲曾大加赞誉:

此言乱来士大夫折而入于佛,悲慨淋漓,不朽之文!

钱钟书引之并指出,此正所谓“沙门不拜王者,与大汉遗黎之不事胡羯新主,是二是一也”。

今按:若以“言古”、“节今”之道,复参验于“理学清算”运动之“践履”,适乃尤可“觉有味乎”明清之交士大夫“辟佛”与“入佛”看似自相矛盾实乃相辅相成之两面。

宋明理学原系袭用佛、道两家“形上思辨”精髓,以之与传统儒学纲常名教之“形下践履”相杂糅而产出者。受治学范式制约,理学“玄之又玄”,终不得不走上带有学术本体化倾向的治学路径,遂与传统儒学“致用”实乃“资治”目的论渐行渐远,终至于大相径庭。故早在明嘉靖、万历政局恶化时东林士子已在王学内部高举叛旗主张辟佛。明清易代,反思故明亡因,清初士大夫无不视王阳明及其后学援佛入儒“空”言心性为亡明之罪魁,其人上接东林遗绪,“理学清算”运动遂于清初骎骎兴,学术界尤以清算王阳明及其后学之“援佛入儒”为一大节目,他如顾亭林、王船山、颜习斋、朱舜水、李二曲、陈确等莫不皆然。即以梨洲先生而言,其深恶痛绝佛释之论实亦累见不鲜。若《明儒学案》评泰州学派云:“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州(王艮)、龙溪(王畿)时时不满其师说,益启瞿坛之秘而归之师,盖跻阳明为禅矣。……泰州之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰:‘心隐辈坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动得人,只缘他一种聪明,亦自有不可到处。’羲以为非其聪明,正其学术也。所谓祖师禅者,以作用见性,诸公掀翻天地,前不见有古人,后不见有来者。”若《明儒学案·发凡》云:“尝谓有明文章事功皆不及前代,独于理学,前代之所不及也:牛毛茧丝,无不辨皙,真能发先儒之所未发:程朱之辟释氏,其说虽繁,总是只在迹上。其弥近理而乱真者,终是指他不出:明儒于毫厘之际,使无遁影。”若《明儒学案·自序》云:“有明事功文章,未必能越前代,至于讲学,余妄谓过之。诸先生学不一途,师门宗旨,或析之为数家,终身学术,每久之而一变。二氏之学,程朱辟之,未必廓如。而明儒深入其中,轩豁呈露,用医家倒仓之法,二氏之葛藤,无乃为焦芽乎?”试观梨洲先生三论,皆刻意为王阳明辩解不可说而强为之说者,意谓明儒(王阳明)本非援佛入儒,至泰州一派始背师法,乃“启瞿坛之秘而归之师”,盖“跻阳明为禅矣”⑤!梨洲先生詈责泰州学人“援佛入儒”,此与清初之辟佛思潮一脉相承若合符节。然梨洲先生之三论适与其视徐芳《悬榻编》卷二《四十八愿期场序》为“乱来士大夫折而入于佛,悲慨淋漓”之“不朽”一说南辕而北辙。佛释“大而多容”,其“大”者,“有志乎物外而耻制于世”也。是佛之“大”在“出世”而非“入世”。自东林士子以至于清初诸大师,其所以辟佛,则均聚焦于佛释之“有志乎物外”,于明儒袭用佛释“形上思辨”即哲理性内容痛加诟病,却未知此佛释之“精微”实亦理学之“精粹”本源所在。为政治之需,理学清算运动诸健将无视佛释于丰富中国传统文化,训练中华民族逻辑思辨能力的大贡献而痛辟之,强行斩断理学近八百年之发展脉统,导引学术界走上弃“虚”蹈“实”之路,是乃有清儒考据学的诞生。中国学术史上的这一桩公案,清初诸儒既大功亦大过也。而佛释“出世”而非“入世”之“大”,于明清之交特殊历史时段却契合了士大夫的抗清精神,此中实情,即梨洲先生亦早已觑破。如《南雷文定》卷十《七怪》所言:“近年以来,士之志节者多逃之释氏。盖强者销其耿耿,弱者泥水自蔽而已。又如李燮逃仇,变姓名为佣保,非慕佣保之业也。”⑥故梨洲先生于辟佛之论中复发为入佛之赞,此种自相悖谬中尤可见清初士大夫“言古”而“节今”之真谛:其辟佛亦“致用”,入佛亦“致用”也。

注释:

①如《左传》中齐桓公“行邢救卫”之“救卫”,即与卫昭伯之“烝母”不无关系;鲁桓公妻文姜与其兄齐襄公私通并参与弑桓公,此杀父之仇鲁庄公必报之,《公羊传》、《穀梁传》均揭示了这一点,《左传》则有耐人寻味的隐晦表达。此又齐、鲁两国交恶终至于交战之主因,故而后有著名的“曹刿论战”;晋惠公与秦穆公夫人为姐弟。秦、晋韩之战晋败,晋惠公被俘,秦穆公夫人携子女以自焚相要挟,强谏秦穆公勿杀其弟,“秦晋之好”得以结成即与此有关,等等。

②如太史公写项羽,绝不提“善恶”二字,然通过项羽之活生生史实,其善恶却鲜活地“透”露出来,这正是黑格尔强调的“意蕴”不能自己跳出来直白地表达,而需要用“真实”、“具体”的事实来体现的美学原则。又如,钱钟书所创获的史有“诗心”,史文与诗文均重“律”;以及诗之“持”与史之“持”。诗“持”亦史“持”:“诗持”谓诗必遵守格律、法度;“史持”谓史体、发凡起例等撰史规定,此均为历史学的“形式美”。

③④转引自朱正琳《学习死亡》(2011年12月29日《文汇报》第十版“笔会”)。

⑤参阅路新生《中国近三百年疑古思潮研究》(上海人民出版社2001年版)。

⑥转引自钱钟书《管锥编》第四册第1268页(中华书局1979年版)。

【参考文献】

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