Historian Weng Youwei (翁有为) on Qian Mu (钱穆) and Wu Mi (吴宓) during the second Sino-Japanese war

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“弘道”:抗战时期的钱穆与吴宓

翁有为

 来源:《孔子研究:学术版》2014年第5期,中国社会科学网2015年03月17日

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【内容提要】抗战时期,史学家钱穆和外国文学家、诗人吴宓在长沙临时联合大学、西南联合大学时为同事,后两人先后离开西南联大转到成都高校任教。两人属大范围朋友圈子的交往,与众所周知的吴宓和陈寅恪的紧密友谊关系、钱穆和顾颉刚的紧密友谊关系相比显然不同。然而,吴宓和陈寅恪私交虽密,但两人学术主旨并非完全一致;同样,钱穆和顾颉刚私交亦非常密切,但两人学术主旨差别也较明显。就学术主旨而言,钱吴两人反倒是更为接近,他们二人都是自命立志守护中国儒家传统文化的那样一种人。即使在极其需要弘扬儒家文化的抗战时期,儒家文化派仍然处于学界边缘,此由钱穆和吴宓二人在抗战时期的学术境遇可见一斑。
【关键词】弘道;钱穆;吴宓;儒家传统文化派;新文化派中图分类号 B222  文献标识码 A  文章编号 1002-2627(2014)05-0111-11

钱穆和吴宓都是中国传统文化的坚定守护者。钱穆是史学家,吴宓是外国文学家和诗人,两人在北平即有交往,在长沙联合大学、西南联合大学时又为同事,后两人先后离开西南联大到成都高校任教时又有来往。两人的交往属于大范围的朋友圈子,与吴宓和陈寅恪的紧密友谊关系、钱穆和顾颉刚的紧密友谊关系相比显然是不同的。然而,吴宓和陈寅恪个人私交密切,但两人的学术主旨并非完全一致;同样,钱穆和顾颉刚的个人私交也非常密切,但两人的学术主旨差别也较明显。而就学术主旨而言,较之吴宓和陈寅恪、钱穆和顾颉刚,钱吴两人反倒是更为接近,他们二人都是自命立志守护中国儒家文化的那样一种人,即都是儒家文化的“弘道者”。

 

一、钱穆与吴宓从北平到长沙 

钱穆与吴宓在北京大学和清华大学两校南迁长沙时共事交往,是颇有机缘的历史细节,是丰富学术史内容的重要而有趣的篇章,不可不察。

战前,钱穆在北京大学任教,吴宓在清华大学任教。据钱穆回忆,他认识吴宓是因为钱穆与同在北京大学任教授的汤用彤私交密切,而汤用彤与吴宓是清华及留学哈佛时的同学,故“因锡予(汤用彤)识吴宓雨生”。钱穆还回忆,他在清华兼课,“课后或至雨生所居水木清华之所。一院沿湖,极宽适幽静。雨生一人居之。余至,则临窗品茗,窗外湖水,忘其在学校中”①。可见,吴宓是钱穆在北平时交游圈中的一位朋友。钱吴二人接近,除了同与汤用彤为友外,还可能因为在他们二人看来都受到胡适派的压抑。钱穆初进北京大学时与胡适、傅斯年关系尚好,但后因治学路径不同,钱后来回忆其逐渐与“孟真(傅斯年)意见亦多不合”②。钱与胡适的学术见解亦多有分歧,如钱穆回忆,“余在当时北大上课,几如登辩论场”③。尤其是他与胡适关于老子孔子年代问题以及在蒙文通任教职解聘问题上,意见对立。而当时胡适、傅斯年在学界居领袖地位,钱穆逐渐与其见解不和,显然自感受到压抑。而吴宓早在哈佛留学时即因胡适、傅斯年在国内发动新文学运动,而自觉为“文化保守主义”起而反对。吴宓回国后更是以反对胡适新文化派为学术职志,他艰难主持的《学衡》杂志就是公开反对胡适新文化、以力护传统文化为主旨的学术阵地,但由于胡适派已占据了学术主流地位,吴宓更是时感压抑和颇受胡派之排挤。如吴宓所办《大公报》“文学副刊”被停刊一事,钱穆即颇为不平,“雨生本为天津《大公报》主持一文学副刊,闻因《大公报》约胡适之傅孟真诸人撰星期论文,此副刊遂被取消”④。其实,吴宓自身对胡适派也持有与钱穆相同的看法。早在1931年6月,吴宓在欧洲游学,同月11日晚,“阅《大公报》万号特刊,见胡适文,讥《大公报》不用白话文,犹尚文言;而报中季鸾撰文,已用白话,且约胡之友撰特篇,于以见《大公报》又将为胡辈所夺”;遂担心其所主持的“《文副》将不成宓之所主持矣”⑤。吴宓对胡适的猜疑不无道理,《大公报》之《文学副刊》于1933年年底停刊时,胡适于同年12月30日在日记中表露了对吴宓的强烈不满乃至蔑视:“今天听说《大公报》已把‘文学副刊’停办了。此是吴宓所主持,办了三百一十二期。此是‘学衡’一班人的余孽,其实不成个东西。甚至于登载吴宓自己的烂诗,叫人作恶心!”⑥吴宓主持的《学衡》1933年夏停刊,《大公报·文学副刊》于1933年年底停刊,所以在胡适眼里“文副”是《学衡》的“余孽”,不言而喻。在胡适眼里,《学衡》与《大公报·文学副刊》都是具有“孽”的性质的,是不能容许存在的。从胡适私下对“文副”不满的宣泄,间接反证了胡适对《文学副刊》停刊会是有所影响的。可以说,吴宓一直是胡适新文化派的对手,而钱穆是在进入北京大学后逐渐与胡适、傅斯年派产生了分歧。

抗战开始后,北京大学与清华大学、南开大学南迁,先在长沙合组临时联合大学,三校组织教师南迁。南迁教师或先或后,或独自或结伴,纷纷南下。据钱穆回忆,南下时钱恰巧与吴宓在天津晤面,他回忆道:“一九三七年,双十节过后,余与汤用彤锡予、贺麟自昭三人同行。在天津小住数日,唔吴宓雨生偕两女学生亦来,陈寅恪夫妇亦来。……吴陈两队皆陆行,余与锡予自昭三人则海行,直至香港。”⑦离平南下时钱吴等确曾在天津晤面,但钱毕竟是事后回忆,记事有些出入自是难免。据吴宓日记记载,吴宓与钱穆等不仅在天津会面,且曾由天津至青岛间同乘海轮“海行”一段旅程,而南下“海行”的具体时间是1937年11月10日。据吴宓10月27日记载:自昨夕到津后“见企孙与他人接洽校务,所谈学校情形,业已明了。中夜即自决定南行”。吴决定南行后回平即“收拾行李”,并“访陈寅恪”、“访萧公权、贺麟等,告以轮船日期、票价等详情”,并“传陈寅恪言,约同行”⑧。可见,作为吴宓亲密弟子的贺麟南行,和作为吴宓密友的陈寅恪南行,与吴宓的访谈与相约不无关系。相互关系中,至少吴宓是主动的。11月7日,吴宓日记云,吴等到津后在法租界六国饭店与毛子水“住楼下55室”,见到陈寅恪夫妇,及“汤用彤、贺麟等”⑨。11月10日吴宓日记记云:“贺麟、汤用彤等……亦同乘海口舟,但直往香港。”吴用“等”字省略钱穆,大概一或是在吴宓看来钱不如贺、汤与他亲近,二或是钱穆当时的学术地位在吴宓那里还没有得到应有的重视。但钱穆确实是这次与贺、汤同行乘海轮到香港的,而且吴宓还一度与其乘“海口轮”同行了一段距离。吴宓等先乘海轮转到青岛,后乘火车转济南、郑州、武汉到长沙⑩。显然,吴宓是一半“海行”,一半“陆行”,与钱穆回忆中的“皆陆行”有别。可见,在使用回忆类史料时对其记事记时之误当有所警惕。

吴宓到长沙临时联合大学后,即访故交新知,12月3日记“汤用彤、贺麟、钱穆等,新自港绕来”(11),由此印证了钱穆关于其三人结伴的回忆。临时联合大学文学院安置在南岳,文学院教师乃由长沙转到南岳。据钱穆回忆,众教师读书、教书之外,多游山以安排余暇,“一日,余登山独游归来,始知宿舍已迁移,每四人一室。……时诸人皆各择同室,各已定居。有吴雨生、闻一多、沈有鼎三人,平日皆孤僻寡交游,不在诸人择伴中,乃合居一室,而尚留一空床,则以余充之。……入夜……雨生则为预备明日上课抄笔记写纲要,逐条书之,又有合并,有增加,写定则于逐条下加以红笔钩勒。……沈有鼎则喃喃自语,如此良夜,尽可闲谈,各自埋头,所为何来。雨生加以申斥……有鼎只得默认。……翌晨,雨生先起,一人独自出门,在室外晨曦微露中,出其昨夜所写各条,反复循诵”(12)。对当年吴宓备课如此认真情形,钱穆晚年80高龄仍记忆如此清晰,评价云:“雨生在清华教书至少已逾十年,在此流寓中上课,其严谨不苟有如此。……余与雨生相交有年,亦时闻他人道其平日之言行,然至是乃始深识其人,诚有卓绝处。”(13)钱穆对吴宓显然是十分赞赏的,只是他说吴宓和闻一多“孤僻寡交游”,钱穆自己也说自己“独游”,应属于“孤僻寡交游”那一类,所以如此,是因为他们均有自己的主张和定见,不情愿随波逐流。某种意义上,钱吴同病相怜,是那种与主流派不合拢的边缘派学者,而且是自觉的。

 

二、钱与吴先后从昆明转到成都
长沙临时联合大学开办不久,因战事逼近,“学校已定迁往云南昆明,改名国立西南联合大学”(14)。由长沙至昆明的师生,分为三路:一路学生队由教授闻一多等率领由陆道步行赴昆明;一路教授队由广西省政府派车接至桂林,游览桂林名胜后经广西南部直过镇南关至云南境内;一路师生由长沙乘火车至广州经香港海行转赴越南入滇。钱穆走的是教授队广西至昆明道;吴宓走的是经香港、越南入滇道。西南联大文学院先在蒙自开课,后迁昆明。在蒙自时期,因众教师始到一地,风光诱人,“于是每日群出游览,终朝在外不归”,但在吴宓看来,其“游居所谈,无非琐事俗情。皆不免于顾亭林‘群居终日,言不及义’之讥”(15)。而钱穆则正是在与众人交游中受启发而有所成。在交游中,钱穆与陈梦家较密切。钱穆学术思想的转变,与陈的偶然催促有关。钱穆至晚年尤记得:“一夕,在余卧室近旁一旷地上,梦家劝余为中国通史写一教科书。余言材料太多,所知有限,当俟他日仿赵瓯北《二十二史札记》体裁……梦家言,此乃先生为一己学术地位计。有志治史学者,当受益不浅。但先生未为全国大学青年计,亦未为时代急迫需要计。先成一教科书,国内受益者其数岂可衡量。”(16)后来又一晚两人交谈中,陈梦家再次力劝钱穆撰写中国通史教科书。正是这两次与陈梦家的交谈,引起并促成了钱穆《国史大纲》这部著作的动笔。钱穆晚年回忆《国史大纲》撰写时说:“余之有意撰写《国史大纲》一书,实自梦家此两夕话促成之。”(17)由钱、陈两人两夕谈论撰写中国通史问题,可见当时的学者交往并非“言不及义”,治学话题是交往时讨论的重要内容。学者间相互切磋、交流促成名篇名作的佳话古今亦然,钱、陈二人的交流促使钱穆完成《国史大纲》名作即为近代一例。当然,这种偶然性的因素并非时时爆发,当有一定的必然性作基础,这个基础就是钱穆本人此前已有长时期的治学经历及多年对中国通史教学与研究的积累。没有这个学术积累,就没有其撰写《国史大纲》的基础。新学期学校迁回昆明时,钱穆未随校回迁,而是独住蒙自附近宜良北山岩泉上下寺,克服了独居难耐的寂寞和来往昆明教学的辛劳,“一年内完成”了书稿的撰写(18)。

钱穆在《国史大纲》中一反近代以来的“历史虚无思潮”,正面立言“当信任何一国之国民,尤其是自称知识在水平线以上之国民,对其本国已往历史,应该略有所知”;而“所谓对其本国已往历史略有所知者,尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意”;如此,“至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义”,并把我们当身的种种过错“一切诿卸于古人”。怀此上述诸信念的人愈多,“其国家乃再有向前发展之希望”(19)。此时正是中华民族与日寇决作生死决战之际,中华民族需要有支持民族决战的精神文化支撑,而钱穆《国史大纲》全书主旨明确,一反以往对中国传统过激之批判观念,正面立论,强调的是中华民族的悠久绵延的民族文化血脉和博大浩然的民族精神正气,倡导历史文化的“正能量”,可谓正逢其时。《国史大纲》于1940年6月出版后,钱穆在全国学界更是声名鹊起。一部教科书竟然有如此力量,确如陈梦家所言,此书系为“时代急迫需要”故。钱穆弟子严耕望后来评论《国史大纲》道:“此书多具创见,只观其章节标题,点出每时代之动态及其特征,已见才思横溢,迥非一般刻板僵化死气沉沉者可比。尤极难能可贵者,往往能以数语,笼括一代大局。……先生前在北平与昆明讲通史,本已轰动一时。此刻抗战正在艰苦阶段,此书刊出,寓涵民族意识特为强烈,复在重庆等地亲作多次讲演,一以中华文化民族意识为中心论旨,激励民族感情,振奋军民士气,故群情向往,声誉日隆,遍及军政社会各阶层,非复仅为黉宇讲坛一学人。”(20)严氏虽为钱氏弟子,但对钱著的评价并非过誉,严对钱知之甚深甚准,他看到了《国史大纲》出版与时代急需的关系,并明示了钱氏“以中华文化民族意识为论旨”的治学特点。这一特点,是钱穆治学的一大转向,也是他学术思想的一大转向,由此,他由具体的考证史事的专学转向阐述中国文化和民族意识的通学。而这一种转变实质上只是形式的,更为重要的是,他由一纯粹的关注书本知识的书斋讲坛学者转变为关注民族文化与国家前途的“弘道者”,他此后所孜孜以求的,仅在于此。

钱穆《国史大纲》完成后,于1939年回苏州老家探亲,在苏州滞留一年后未再回到西南联合大学,而是受一向提携他的老朋友、新被聘任为齐鲁大学国学研究所主任的顾颉刚之邀,受聘到齐鲁大学国学研究所任职(21)。钱穆在齐鲁大学国学研究所的主要工作,一是自己研究“国学”,一是协助顾颉刚指导研究所内研究员或助理研究员的研究工作。这种工作状况,对于钱穆在《国史大纲》完成后要沿着“国学”这个研究方向进一步发展提供了难得的契机。钱穆到齐鲁大学国学研究所任职后,由于顾颉刚社会活动颇多,钱穆便成为齐鲁大学国学研究所的核心人物。

而与此同时,对钱有所帮助的还有,迁到贵州遵义的浙江大学张其昀于1941年8月创办了《思想与时代》杂志,此杂志主要以维护儒家思想传统与时代复兴为办刊目的,此点甚契合钱穆当时的思想状况。钱穆在北平时即与张其昀相识,此时张向钱穆约稿,钱穆欣然答应,成为该刊物的主要作者。钱在此刊物上所发表的文章中,有部分论文后来成为他的《中国文化史导论》一书的主体(22)。该书是对《国史大纲》的进一步发挥,共分“中国文化之地理背景”、“国家凝成与民族融合”、“古代观念与古代生活”、“古代学术与古代文字”、“文治政府之创建”、“社会主义与经济政策”、“新民族与新宗教之再融合”、“文艺美术与个性伸展”、“宗教再澄清民族再融合与社会文化之再普及与再深入”、“中西接触与文化更新”十章,主题是论述儒家传统文化发育、成长、发展、融合的历史轨迹,说明中国文化的特点与其特质是适应中国社会实际的,虽然也存在一些缺憾,但主体是十分优秀的,在近现代社会只要和西方的科技进一步结合,就可以与西方文化并驾齐驱甚至超乎其上。钱穆这一时期的流迁及思想倾向情况,与吴宓是比较接近的。

吴宓到云南后,其重要感受与他人颇为不同,令他特别欣慰的是当地对儒家文化的尊重态度。随西南联合大学文学院搬到蒙自仍任外文系教授的吴宓,于1938年8月27日偕朱自清、姚从吾至蒙自城内“参加圣诞恭祀孔子典礼。县长李宝主祭”。吴宓观看典礼后颇有感触:“音乐乃民间婚丧俗乐,而学生唱歌则似中国耶教徒唱诵之声调,三牲则缺太牢,等。然比之‘打倒孔家店’者,则胜过天渊矣。宓初到云南,处处见有‘天地君亲师之神位’,金字朱牌,宓甚喜乐。盖斯数者,匪特代表价值之等级,抑且显示生活(或人生)之各方面,即宗教、科学(或经济)、政治、社会、哲理是也。”(23)在新派人士看来实为“封建”、“落后”代表的儒家“文庙文化”,在吴宓看来正代表了中国人文理想和精神文化生活的层次乃至生活的各个方面。尽管他对蒙自对孔子的祭祀不合儒家规范不甚满意,但与他在北平所见到的“打倒孔家店”的氛围已“胜过天渊”了,怎能令以维护传统文化为己任的吴宓内心不喜?尤令吴宓所感触者,是此地处处保留“天地君亲师”的牌位,体现了云南民间对传统“五圣”的尊崇习俗仍然普遍存在,此正是儒家文化生命仍在延续的明证,吴宓见此自然“甚喜乐”,由此可见他对儒家理想生活的尊崇和维护立场。

吴宓虽有“弘道”用世之心,却时感无能为力,但他仍坚守自己的信念。1939年3月17日,他在给一友人的信中写道:“宓所能为、所愿为之事业,厥为主编《善生》周刊,发起一种道德改良运动,以为救国救世根本之图。然如近今之新生活运动及全国精神总动员,既不征聘及宓,其发表之宗旨规条,亦与宓所知所信者相去极远。此生恐无用世之望。”(24)由于吴维护传统儒家文化立场鲜明,在国内独树一帜,本应引起体制内持相近立场之高层关注,然而高层对他却视而不见,他顿感自己的主张用世之无望。不过,他仍坚信儒家思想之合理性。1939年9月30日,吴在日记中记道,陈铨到吴宓处向吴叙及四川“强征壮丁之各种流弊。总之,好利恃强,备极残虐。呜呼,中国人心道德如不改良,终于无望。若如此法驱民而战,则虽胜日本亦无意义与价值,况由今之道必败乎?宓观于西欧、俄、德等国之诈横,及日本、中国之虐用其民,乃益明悉孔子、孟子抑霸重民、主德斥利之学说劝教之正大切要,于今之时势尤为合宜。而Babbitt先师与穆尔More先生,以及黄晦闻师之主张,正即孔、孟之旨,而为今日中西世界对症之良药。宓阅历愈多,于此益知之明而信之笃矣”(25)。1939年11月20日,吴宓在“翠湖中心茶座,遇贺麟与任继愈,坐谈。宓述拟设讲道之学会,拟名曰‘心社’。麟极赞成”(26)。1940年7月8日,他在与友人的谈话中“述将来世界文化必为融合众流(eclectic),而中国文化之特质,厥为纳理想与实际之中之中道(Idcal in the Real)。吾侪就此发挥光大,使中国文化得有以贡献于世界,是为吾侪之真正职责,亦不朽之盛业”(27)。1940年7月,吴宓受王维诚发起成立的儒学会的邀请发表讲演,“述世界文化四大宗传,儒教对今后世界之价值。以今世比战国时代,而揭示白壁德师以及顾亭林、黄晦闻师之学说教旨。并力陈文言之不可费,古书之必当诵读云云”(28)。吴宓所坚持及借机所维护者,则为传统的儒家文化。

在昆明生活了6年多之后,吴宓于1944年9月23日,向联大请假前往成都燕京大学讲学。此后,吴宓一直在燕京大学、四川大学任教,与陈寅恪、蒙文通、萧公权、马一浮、钱穆、李思纯等常相交往,并与陈寅恪、马一浮、萧公权、常燕生、李思纯等多有诗相唱和。1945年7月,吴宓作《赋呈陈寅恪兄留别》诗,内称:“半载清谈接,平生问学心。锦城欣得聚,晚岁重知音。病目神逾朗,裁诗意独深。神州文化系,颐养好园林。”(29)表达了吴宓与陈寅恪在成都重会后的精神满足与对陈将赴英国治疗眼疾的祝福之情。萧公权在贺吴宓五十“生朝”赋诗表祝寿之意,赞吴“诗健别从新境辟,道高犹许后生闻”;吴宓在《赋答萧公权兄》诗中,写有“惟狂思作圣,向道能贵仁”的诗句(30)。诗为心声,萧吴二人的唱和中此四句的连璧,体现了友人对吴宓“道高”形象的认定和吴宓对自我期许“作圣”、“向道”与“贵仁”形象的体认。其中,“道”、“圣”、“仁”都是中国儒家文化的核心概念,吴以圣人自况的“思作圣”传道、弘道者的心态表露无遗。吴宓是有自己一贯主张的学者,他的主张就是维护中国的儒家文化精华,融合西方的新文化,而形成中国新的适应时代潮流需要的新文明,这一点,他与钱穆是基本相同的。因此,当吴宓披览钱穆《国史大纲》时,他在日记中写道:“读钱穆《国史纲要》,甚佩。”(31)吴所欣赏的当然是钱氏《国史大纲》一书所贯穿的全力弘扬中国历史文化和民族精神的学术立场。

三、钱吴离昆明转教成都之因 
钱穆与吴宓所在的西南联大是抗战时期中国最著名的高校,是学人向往的学术中心,钱吴二人为何先后舍弃西南联大而转教于成都的燕京大学呢?应该说,二人离昆赴蓉,其原因会是多方面、多因素的,如对钱穆来说,老友顾颉刚在燕京大学任职是吸引钱的内在动力,对吴宓而言,老友陈寅恪在燕京大学任教则是吴乐于前往燕大的内因,而就两人共同点来看,却是都感受到了西南联大主流学派给予他们的外在压力。钱穆与吴宓任教的西南联大,是由新文化派占主流的北京大学及清华、南开三校合并成立的战时高校,是战时中国民主思想的坚强堡垒,对传统文化派仍有巨大的排压惯性,传统文化派学人并无挑战新文化派学人主流地位的空间。正是在这一背景下,钱吴二人先后离开了西南联大。战前大体属于新文化派科学实证体系的钱穆(32),在战时民族主义思潮的激励下,学术思想有了新的转变,钱穆说他思想的转变是始于“抗战军兴”,在内外刺激下,一方面开始思考“我国家民族四五千年之历史传统文化精义”独立自主之生存与延续问题(33),另一方面开始公开、系统地批判历史研究方法上的科学派、考订派和文化上的西化派。钱穆对以胡适、傅斯年为首的科学实证派的公开批评,一方面使他的学术影响和社会影响较前大升,“声誉日隆,遍及军政社会各阶层”;另一方面也使他与西南联大的五四新文化主流学人处于公开对立的地位。钱于《国史大纲》书稿完成后,乃“写一引论载之报端,一时议者哄然”(34)。所谓“议者哄然”,显然表明有不同的声音。钱穆回忆说:“闻毛子水将作一文批驳。子水北大同事,为适之密友……及见余文,愤慨不已……张其昀晓峰来昆明出席中央研究院评议会,晤及陈寅恪。寅恪告彼近日此间报端有一篇大文章,君必一读。晓峰问,何题。乃曰,钱某《国史大纲》引论。晓峰遂于会后来宜良,宿山中一宵,告余寅恪所言”(35)。陈寅恪、张其昀是赞成钱穆引论的主旨的,毛子水等显然是反对的。曾受业于钱穆的李挺后来回忆此事时也说:“开学后不久,《国史大纲·引论》在昆明《中央日报》上刊布了。大西门外有一个报纸零售摊,未终朝,报纸便被联大史学系师生争购一空。一些同学未能买到,只好借来照抄。下午,同学们……讨论起来。此后数日,大家都在谈论这篇文章。……据闻,教授们也议论开了,有的赞许,有的反对,有的赞成某一部分而反对别的部分。”(36)刘节在日记中就记载了他对钱穆《国史大纲》引论的看法:“与缪赞虞兄相晤。谈及钱宾四兄所作国史引论,宾四此文颇有所见,但与余之所见相去甚远,宾四不知历史研究有考订史料与论次史迹之不同,故于考订派颇有微词,真非知历史者之言”(37)。刘节既重视史学理论又重视史料考订,是陈寅恪的弟子,他对钱穆批驳史料学派的观点显然是不赞成的。实际上,陈寅恪一方面称钱穆所撰引论是篇大文章,另一面当钱穆《国史大纲》出版后特函陈寅恪指谬时,陈寅恪答“惟恨书中所引未详出处,难以偏(遍)检”(38)。陈寅恪此言亦有暗含钱穆此著史料上功夫不够之意,并非一意与钱同调。不过,钱穆与刘节、陈寅恪学术见解不尽一致属于正常的学术认识的分歧,而钱穆对科学实证派持严厉批评的态度形成的与胡适、傅斯年的对立所引起的反弹,对钱穆不能不造成压力。钱穆回忆:“《史纲》出版,晓峰一日又告予,彼在重庆晤孟真,询以对此书之意见。孟真言:向不读钱某书文一字。”(39)因是传言,傅是否说过此言尚且不论,以傅的性格,这句话倒也格外典型地表达了傅此时对钱治学的批判和排斥态度。此话也体现了学界主流学者对钱穆关于中国历史文化著述的看法。钱穆回忆云:“自余离联大后,闻一多公开在报纸骂余为冥顽不灵。时陈寅恪尚在昆明,亲见其文。后陈寅恪来成都,亲告余。”钱穆回忆称“凡联大左倾诸教授,几无不视余为公敌”(40),也就是说,钱穆当时受到自由派学者和左派学者的两面夹击,而且其程度也是颇为强劲的。

钱穆的学术立场与左、右两派文化人对立,而吴宓亦是。吴宓对传统文化鲜明的维护立场,在自由思想占主流的西南联合大学里自然感受到主流派的冷遇。吴宓1943年6月30日日记云:“赴中国文化讲谈会……宓最后被请略发言。而闻一多自诩用anthropolgy(人类学)治中国古籍,觉中国古圣贤之文化实甚primitive(原始的)。而如《大学》中之格、致、心、物等字,皆原出初民之风俗及习惯,均是日常卑俗之实物近事。故《四书》《五经》实极浅俚,不过初民之风俗与迷信。即周秦诸子与老庄亦同。此中本无些须(许)哲学,后儒神而化之,强解释出一番深奥高尚之义理,乃有所谓中国圣贤文化。又曰,予治中国古学,然深信其毫无价值。……又如雷海宗则谓《大学》是道家之书,而周、秦时代之道家,实出于巫祝……呜呼!今清华有力之名教授,皆如闻、雷二君……而陈寅恪等引去……宓之强留此间,虱彼群中,一傅众咻,为力亦仅。”(41)无论闻一多、雷海宗是否有意对吴,但吴的此种感受是十分强烈的。大概与此种受挤压的感受有关,一直谋转任教他校的吴宓,此前虽然与多校联系,多校以许诺聘其文学院院长之任相吸引,但吴始终未能决意离开西南联大。然而,此后不久,吴宓决意前往已迁到成都的燕京大学任教。同年8月15日,吴在日记中写道:“接陈寅恪8月4日桂林函,……寅恪将于8月中,携家赴成都,就燕京教授聘。宓因此,痛感宓在此经济、精神种种艰迫,遂决定即赴燕京与寅恪、公权共事共学。”(42)但吴并未立即付诸实施。1944年1月17日,吴宓赴联大宴请两外籍教授聚餐,席间吴宓再度感受到孤立之状,他于当日日记中记道:“席间诸人盛道新文学,而指宓为守旧。宓默不一言,极深厌世离群之感。”(43)同年5月4日,他在日记中记载了他对新文化的一贯对立态度:“今日五四……宓思胡适等白话文之倡,罪重未惩,举国昏瞀。心厌若辈所为,故终日身居简出。”(44)5月10日,吴宓从报上看到闻一多的有关演讲词,又感觉受到挤压:“报载前日闻一多演辞,竟与我辈‘拥护文学遗产’者挑战。恨吾力薄,只得隐忍。”(45)7月10日,吴参加文法学院教授会讨论部颁课目表的修改问题,会上“闻一多发言,痛斥各大学之国学教法,为风花雪月、作诗作赋等恶劣不堪之情形,独联大翘然特异,已由革新求合时代云云。又盛夸其功,谓幸得将恶劣之某教授(典)排挤出校……宓因闻一多等暴厉之言行,心中深为痛愤”(46)。可见,吴宓在昆明的压力感和孤独感是多么的强烈!

成都与昆明不同,一些后来被称为“新儒家”的学人逐渐聚集到成都一带,成都俨然成为“弘道”者们的高地。以成都为中心,他们的学术空间范围大致活动到时为陪都的重庆、贵州的遵义、四川的乐山和陕西的西安等地,这里的传统文化派还保存有一定的实力。

 

四、结语 

在抗战国难、高校内迁的背景下,中国学术知识界的社群有了新的分合。其中,属于传统文化派学者的状况尤值得研究,钱吴二人颇具代表性(47)。

钱吴二人交往虽非甚密甚深,学术专业也非一致,但二人的学术主旨都是维护传统文化之道。抗战开始后,钱穆在国难的刺激下,苦心孤诣地系统梳理中国的历史文明并充分肯定中国历史文化的价值及当代意义。钱穆弟子余英时说钱穆“一生为故国招魂”(48),固不无道理,但从实质上看,钱穆不仅是为“故国”招魂,更是为抗战时期艰难环境中“现时代”的国人树立“国魂”,钱穆立足的是抗战时艰难深重的中国社会现实。扩而广之,说此后钱穆一生在护守中国传统文化,当无疑义。吴宓作为五四时期起即开始全力维护传统文化的一员老将(49),抗战时期仍然坚守自己的文化阵地,是一个坚定的弘道者。吴宓酷爱传统文化和古典文化,见之而喜焉,深信传统文化的历史价值与当代意义,并欲成立“心社”等心性社群实践之,后虽未实现,而其意、其志可见。可以说,钱吴二人共同具有的弘道主旨是十分鲜明的。此其共同点之一。

共同点之二,两人在西南联大都不同程度地受到傅斯年、闻一多等新文化派学人的反对和批判。新文化派学人坚持的是文化革新之“道”,在他们看来,中国社会的保守势力太大,只有反传统才能引导中国走上新的前进之路;在他们那里,主张坚守传统文化派的学人自然是与新时代背道而驰的僵化分子。因此,钱吴二人在新文化派占主流的西南联大感受到压力与排挤,也就不难理解了。有学者认为,抗战时期传统文化逐渐居于“显学”的位置,其实不确。与新文化派学人相比,传统文化派学人仍居于边缘学人的地位。正因如此,钱穆与吴宓二人在战时中国的学术中心昆明西南联大受到主流学者挤压,遂先后离开西南联大,二人的心路历程与实际流迁路线亦大致相同。此可谓其二人的又一共同点。

当然,抗战时期钱吴二人还有其各不相同的一面,这也是不可忽视的。首先,钱穆是在抗战背景下逐渐从史学实证派大阵营里分化出来的一位既讲“实证”又讲“义理”的史学家,虽然他的主张是借历史和古人之口进行阐发的,他的主张是比较隐晦的,但由于他借助教育部部颁大学教科书《国史大纲》的广泛发行,使他的学术思想和学术业绩得到学界和社会的广泛重视,尽管学界有不同的声音甚至有来自主流学者那里的批评与压制,钱穆反而作为一家之言的形象更加鲜明,他自成体系、成为一代宗师的气势也渐积淀而成,他为“故国招魂”的弘道者形象得以奠立。吴宓作为五四时期起即开始全力维护传统文化的一员老将,是一位典型的理想主义者。他公开捍卫中国儒家文化的正当性与合理性,但他早年的留学教育背景使他试图将中国的儒家思想与西方的古典人文主义结合在一起,融合中西,进而创新中国的文化和文明。这是他思想的鲜明特点,也是他有别于自学成才的钱穆之处。他虽然早年编辑《学衡》时在学界形成了一定的影响力,但在五四和后五四时期,他的影响力毕竟还是有限的、而且可能是被遮蔽和误解的。在抗战的情势下,他再也找不到向思想界乃至社会宣传其思想主张的适当学术载体,因而其传布学术主张的范围较钱穆的部颁教科书要小得多,主要限定在其在本校讲课与到外校讲学的有限空间与范围之内。而且由于吴宓个性上是一位具有悲剧意识的浪漫派诗人,往往处于感情的困惑和思想的孤独状态,他的学术专业也是教授外国文学,以上这些因素,无疑限制了他的学术深度,使他难以像钱穆那样对传统文化进行深入和系统的研究。他虽不像钱穆那样成一家之言,但这并不妨碍他对传统文化的坚定信仰和他一贯执着的弘道立场。

其次,钱吴二人对学术与政治的关系的认识并不尽相同,对学术的自我认同理解也各有差异。在钱穆看来,学术研究必须为本国国民、本民族服务,这一观念使得他有与上层政要联系的可能,而某些机缘,也确实使他得以和体制内高层建立了联系,尤其是与顾颉刚的联系使他颇获奥援。顾颇受朱家骅器重,而与政府体制内高层联系密切,如与戴季陶、陈立夫、顾孟余、杭立武、贺耀祖、陈布雷乃至蒋介石均有往来,这种关系对钱穆当有影响。顾于1941年6月至7月受朱家骅之召到重庆,商谈助办《文史杂志》一事,与组织部部长朱家骅及教育部部长陈立夫等多有接触。据钱穆回忆,1941年他在武汉大学讲学期间,“得教育部电召,须赴重庆开会”,“讨论有关历史教学问题”(50),并就有关问题发表演讲(51)。而顾颉刚1941年7月3日、7月4日、7月5日、7月7日、7月9日日记中所记载的有关内容(52),与钱穆的回忆有高度重合的部分(53)。可以说,钱穆到重庆教育部开会及参加教育部暑期中学教师讲习班,与顾颉刚关联度极大,不排除顾颉刚推荐的可能。而且钱参加教育部会议及暑期班后,受到体制内高层关注,也当与顾颉刚有很大关联。钱穆回忆,教育部会议结束返回成都不久,因其“在教育部召开会议之最后的一篇讲辞,刊载报端,蒋委员长见之,疑余尚在青木关,电话召见”,教育部来函相告。钱穆何以为蒋介石所注意并电话召见?查顾颉刚1941年7月12日日记云:“到中央图书馆,听陈立夫演讲,商明日谒见事。”顾颉刚谒见哪一位要人?顾在次日日记中云:“十时,陈部长汽车来,同到陈布雷家……乘汽车渡江,到黄山谒见蒋总裁。与总裁谈整理中国古籍事。留饭。乘布雷车回寓。”就是说,顾与国民党高层联系颇多并受到蒋介石的器重,而且与蒋介石就整理中国古籍问题进行商谈,顾在日记中自许“颇能侃侃而谈”(54)。顾在与蒋介石商议关于中国古籍的整理问题时,有极大可能会提到他当时最亲密和最欣赏的合作者钱穆。除顾之外,与钱关系甚好的张其昀也与国民党高层联系密切。这些都为钱接近体制内高层提供了通道。后蒋召钱穆到重庆,当时蒋“命国立编译馆主编宋元明清四朝学案之简编。宋元明三朝即就黄全两学案删节,惟有清一代唐鉴所编未及其全,势当另有编造。乃以此事嘱余”。此即蒋让钱整理的《清儒学案》一书(55)。蒋介石的思想以中国思想为主体,钱与顾颉刚不同,顾颉刚受五四思潮影响较深,与蒋的思想有一定的分歧,而钱氏此时对中国传统文化的思想认识与蒋颇为接近,因而逐渐为体制内高层所器重,故有让钱为中央训练团演讲之事。此亦即严耕望称钱“声誉日隆,遍及军政社会各阶层”的重要体现。如此,对钱“弘道”当然甚为有助。吴宓比之钱穆,与国民党高层接触并非没有机缘,他与于右任、张群、关麟征、黄维等国民党高层交结较密,但仅限于泛泛应酬,他内心所真正乐意结识的是如陈寅恪这样的纯粹的学者。他早年就曾与陈寅恪相约,不参加任何党派,保持自己思想上的自由与身份上的独立(56)。他们标示的所谓“独立”,主要是相对于现实政治力量的独立,而他们对于民族传统文化之“道统”,则是降心以遵服、醉心以力弘的。  钱吴两人的相同点是主要的。两人最大的相同点,就是都是民族传统文化的弘道者。需要说明的是,即使在极其需要弘扬传统文化的抗战时期,传统文化派仍然处于学界的边缘,这由钱穆和吴宓二人在抗战时期的学术境遇可见一斑。正因其并非主流与显学派,更显其坚守弘道立场的可贵与可敬。他们那种为延续本民族文化命脉而守护的自觉与执著,确是值得研究者给予“同情之了解”的;而他们思想与观点中的某些合理成分,更值得我们认真去发掘和研究。

注释:

①钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,北京,三联书店,1998年版,第180页。

②③④⑦钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,第168,166,180,208页。

⑤《吴宓日记》(第5册),北京,生活·读书·新知三联书店,1998年版,第332页。

⑥《胡适日记全编》(6),合肥,安徽教育出版社,2001年版,第267页。

⑧⑨《吴宓日记》(第6册),北京,生活·读书·新知三联书店,1998年版,第239—244,246页。

⑩(11)(14)《吴宓日记》(第6册),第246—257,267,283页。

(12)(13)钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,第210—211,211页。

(15)《吴宓日记》(第6册),第359页。吴宓又尝言:“诸君长游,宓皆未与俱。偶出独游而已。”见《吴宓日记》(第6册),第360页。吴宓所以不与众游,恐因其“言不及义”。

(16)(17)(18)钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,第216—217,217,224页。

(19)钱穆:《国史大纲》(上册),北京,商务印书馆,1996年版,序言。

(20)严耕望:《钱穆先生与我——笔耕室治史五书之三》,台北,商务印书馆,1992年版,第20—21页。

(21)关于钱穆何时到齐鲁大学任职,说法颇不一致。钱穆回忆中未交待具体时间。有学者认为1940年夏钱穆在香港乘飞机抵山城重庆,然后转到成都齐鲁大学国学研究所任职。这一说法对钱到齐鲁大学国学研究所具体时间虽未说明,但钱到齐鲁大学的时间当为到重庆后的一段时间之内,即1940年夏。见陈勇:《钱穆传》,北京,人民出版社,2001年版,第189页。还有的学者在其《钱穆先生年谱简编》中说得更直接:“1940年……是年夏任职于成都齐鲁大学国学研究所。”见郭齐勇、汪学群:《钱穆评传》,南昌,百花洲文艺出版社,1995年版,第315页。以上两说无疑都认定钱穆到齐鲁大学国学研究所的时间是1940年夏。钱穆到齐鲁大学是顾颉刚邀请的,根据顾颉刚之女顾潮的记述,顾颉刚于1939年9月到成都任齐鲁大学国史研究所主任,前已邀请钱穆同往该所任职,“得其同意,允秋后前往”,而实际上到1940年“10月,胡厚宣(福林)、钱穆相继到所任职,济济一堂”,见顾潮:《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》,上海,华东师范大学出版社,1997年版,第197—199页。而据《顾颉刚日记》1940年10月20日所记:“接宾四信,知不日到蓉,即理装进城。”见《顾颉刚日记》(卷4),北京,中华书局,2011年版,第441页。研究所设在成都北郊的赖家园,所谓“理装进城”,即为了接迎钱穆。果然,顾10月22日日记云:“到中航公司接宾四,同饭于南台小餐。到西华饭店,为宾四定卧室。……与宾四同到校长家谈话。……今午同席:宾四冠一(客)予与西山(主)。”见《顾颉刚日记》(卷4),第440页。显然,1940年10月22日晨,钱穆到达成都齐鲁大学。随后几日,顾钱在一直在城内周旋,直到10月30日。10月30日顾日记云:“八时半,与宾四春第同上路,十二时,抵所,……所中开欢迎宾四会。”见《顾颉刚日记》(卷4),第444页。就是说,钱穆到齐鲁大学国学研究所的确切时间是1940年10月30日,当时已是秋天了。

(22)钱穆:《中国文化史导论》修订本,北京,商务印书馆,1994年版,《弁言》第7页。

(23)《吴宓日记》(第6册),第348—349页。

(24)(25)(27)(28)《吴宓日记》(第7册),北京,生活·读书·新知三联书店,1998年版,第4—5,80—81,194,198页。

(26)《吴宓日记》(第7册),第93页。不过,随后贺麟对成立“心社”一事却又认为“无益有损,遂议决婉辞而取消之”。见《吴宓日记》(第7册),第96页。但吴仍成立了一个有六人、不用社名和组织、每两个星期聚会一次讨论的论学小团体。见《吴宓日记》(第7册),第96页。

(29)《吴宓诗集》,北京,商务印书馆,2004年版,第416页;又见《吴宓日记》(第9册),北京,生活·读书·新知三联书店,1998年版,第482—483页。

(30)萧公权:《问学谏往录》,合肥,黄山书社,2008年版,第146—147页。又见《吴宓诗集》,第407—408页。

(31)《吴宓日记》(第7册),第277页。

(32)钱穆的成名论著是其《刘向歆父子年谱》(载《燕京学报》1930年第7期)、《先秦诸子系年》(上海,商务印书馆,1935年版),均是实证性的研究之作,因《刘向歆父子年谱》一文被顾颉刚、傅斯年与胡适所激赏,钱穆遂由中学教师先后任教燕京大学、北京大学。钱穆到北平任教与史料学派领袖傅斯年相识后,傅屡邀其至史语所,并向客人介绍钱“乃《刘向歆父子年谱》之作者”,引为同调。见钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,第168页。外界也把钱作为胡适考据实证学派阵营的一员。如钱在北平时有一年返回苏州,张君劢偕张一鹏访钱,相谈中张君劢谓:“君何必从胡适之作考据之学?”由此可证钱穆是以实证学派学人的特征而为人所重的。钱穆回忆说:“余之治学,亦追随时风,而求加以明证实据。”见钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,第362页。

(33)(34)(35)钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,第362,228,228页。

(36)李挺:《昔年从游之乐,今日终天之痛——敬悼先师钱宾四先生》,中国人民政治协商会议江苏无锡县委员会编:《钱穆纪念文集》,上海,上海人民出版社,1992年版,第13页。

(37)刘显曾整理:《刘节日记》上册,郑州,大象出版社,2009年版,第40页。

(38)(39)(40)钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,第228,228,263页。

(41)(42)(43)(44)(45)(46)《吴宓日记》(第9册),第63—64,97,191,255,258,291页。

(47)抗战时期,冯友兰也是主张弘扬传统文化而又有自己理论的学者。此外,张其昀、贺麟、张君劢、熊十力、梁漱溟等也是传统文化的重要坚守者与弘道者。

(48)余英时:《一生为故国招魂——敬悼钱宾四师》,载《钱穆与中国文化》,上海,上海远东出版社,1994年版,第25页。

(49)吴宓至五四运动初发时就站在传统文化的立场上反对新文化运动,不赞成胡适等人对传统文化所采取的全面抨击、彻底否定、破旧立新的激进立场。吴宓从美国哈佛大学留学回国后负责编辑《学衡》杂志,其目的就是维护传统文化并吸收西方文化中的合理成分为当世所用,反对以胡适为精神领袖的新文化运动。参见沈卫威:《吴宓与学衡》,载《史学月刊》2000年第1期;陈俊启:《吴宓与新文化运动》,载《中央研究院近代史所集刊》(台北)第56期(2007年6月)。

(50)(51)钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,第240,243页。

(52)《顾颉刚日记》(卷4),第553—556页。其1941年7月3日日记云:“到陈立夫处。”7月4日日记又云:“五时到立夫家,乘其汽车赴青木关……(下午)二时,到幼稚园开史地教育委员会,听宾四,旭生,赞虞,肖堂诸君演说。今午同席及下午同会:徐旭生,宾四,胡肖堂……陈立夫,余井塘。”7月5日又记:“到部,开分组审查会。予为第二组召集人……开大会……与宾四,赞虞谈。”7月7日记云:“六时,赴教育部中等学校史地教员暑期讲习班,讲一小时。”7月9日又记:“到中央图书馆,晤宾四。四时,东方来,开七七学术演讲。予讲游历甘青的印象。宾四讲民族争存与文化争存。至八时始毕。”

(53)钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,第241—243页。钱穆回忆中所记教育部开会正是顾颉刚日记中所记之事,钱穆在回忆中也记到徐旭生“亦自昆明来预会”及会后出席中学教师暑期讲习班期间与徐旭生交往情形。

(54)此次会谈,顾对蒋印象并不佳,顾记“今日蒋与予谈经学,而只知山东神童江希张,使我心冷”。见《顾颉刚日记》(卷4),第557—558页。顾饱读中国古籍,对经学了解自然要远胜于蒋。大概蒋不愿意做顾“侃侃而谈”的听讲者而欲有所表现,在顾看来则恰暴露了蒋经学素养的狭隘。

(55)钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,第246—247页。

(56)吴宓1927年6月29日日记中云:“夕寅恪来,谈大局改变后一身之计划。寅恪赞成宓之前议,力劝宓勿任学校教员。隐居读书,以作文售稿自活。肆力于学,谢绝人事,专心致志若干年……则进益必多而功效殊大云。又与寅恪相约不入(国民)党。他日党化教育弥漫全国,为保全个人思想精神之自由,只有舍弃学校,另谋生活,艰难固穷,安之而已。”见《吴宓日记》(第3册),北京,生活·读书·新知三联书店,1998年版,第363页。