Historian Kong Dingfang (孔定芳) on three periods of Dai Zhen’s academic thinking

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论戴震学术思想之三期变化

 孔定芳
来源: 史学研究微信公众号2015年3月6日

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【摘要】内容提要:乾嘉大儒戴震虽以经学考据而为时人所共尊,后世学界亦以“汉学巨擘”相推许,然戴震性之所近者却在圣贤义理与“道”的抉发,其学术思想的最后归宿地亦在以自得之义理取代宋儒之义理而为一种新“道统”之建立。以圣贤义理或“道”为究极,戴震学术思想经历了早、中、晚的三期变化。早期的戴震对“道”的体认尚处于“道在《六经》”的一般层次,故犹视宋儒之义理优于汉儒之考证,甚则也只认义理与考证平分秋色,皆为“闻道”的从入之途,故持尊宋述朱的立场。中期的戴震则沉潜于“道”的形上之思,并察知宋儒义理“皆非六经、孔、孟之言,而以异学之言揉之”,遂开始立异朱子,并转而以汉学考证为一元的“闻道”从入之途。在戴震生命的最后岁月,他对“道”的体认由形上之思而下落到经验界的人伦日用,终将“天道”与“人道”打成一片,形成其“道”的最后形态而成其“晚年定论”。以此为理论基础,晚年的戴震公开与“以理杀人”的宋儒决裂,在学术上则空所依傍,而以自得之义理去“夺朱子之席”。

【作者简介】孔定芳: 中南民族大学民族学与社会学学院历史系。

【关键词】 戴震 道 学术思想
【基金】:国家社科基金项目“满汉文化整合与明代遗民的变迁研究”(编号12BZS035)的阶段性成果

【文章来源】《哲学研究》 2014年01期

论戴震学术思想之三期变化*

清代中叶,乾嘉考据学蔚然兴盛,一时博学之士几群趋于汉学考证一途,其中戴震即以汉学领袖而为学界所共仰。然而,仔细分疏戴震的学术生涯,其思想与学术曾几经变迁,而非自始一贯地以考据为其全部学术生命之所寄,探究儒家经典之“义理”亦即“道”才是他念兹在兹的终极关怀。以圣贤义理或“道”为究极,戴震学术思想经历了早、中、晚的三期变化。大体而言,由家乡到乾隆二十二年(1757)离京游扬之前为第一期,此一期的戴震对“道”的体认尚处于“道在《六经》”的基础层次,犹视宋儒之义理优于汉儒之考证,甚则也只认义理与考证平分秋色,皆为“闻道”的从入之途,故持尊宋述朱的立场。游扬晤惠栋之后直到乾隆三十四年(1769)写作《绪言》之前为第二期,在此十余年间,戴震一方面为惠氏执之甚坚的汉学考证所激,而持训诂以求圣贤之道,一方面就“天道”进行形上之思,而认识到宋儒义理“皆非六经、孔、孟之言,而以异学之言揉之”(《戴东原先生年谱》,载《戴震集》附录三),从而开始与朱子立异,并转而以汉学考证为一元的“闻道”从入之途。自乾隆三十四年写作《绪言》始,戴学折入第三期而成其“晚年定论”。其间,戴震对“道”的体认由形上之思下落到人伦日用,形成其“天道”与“人道”合一的“道”的最后型态,并公开与“以理杀人”的宋儒决裂,而以自得之义理去“夺朱子之席”。

关于戴震学术思想的变化,学人多有所察。自戴震同时之章学诚始,梁启超、胡适、钱穆、余英时等学人后先相继,多有论及。最早洞见其中消息者,实为戴震同时之章学诚。章氏在《书朱陆篇后》说:“凡戴君所学,深通训诂,究于名物制度,而得其所以然,将以明道也。时人方贵博雅考订,见其训诂名物,有合时好,以谓戴之绝诣在此。及戴著《性论》、《原善》诸篇,于天人理气,实有发前人所未发者;时人则谓空说义理,可以无作,是固不知戴学者矣。”戴震时代的学者为戴氏汉学声名所障,一般以汉学考据家认取戴震,惟章学诚能慧眼识珠,看出戴氏之“绝诣”也。章氏所言显将戴震为学宗旨分判为前后二期:前期以“博雅考订”、“训诂名物”为致力所在,后期以著《性论》、《原善》诸篇为标志,转而以“天人理气”的义理阐发为最后归趋。我们姑不论这种二分法是否合于情实,但说戴震学术前后有变当是不差的。承章氏之余绪,近人胡适在《戴戴震的哲学》中也指出戴氏哲学思想的前后变迁,认为“戴氏三十二岁入京之时,还不曾排斥宋儒的义理,可以推知他在那时候还不曾脱离江永的影响,还不曾接受颜李一派排斥程朱的学说。”但是1756年戴震到扬州后,得见颜李学派传人程廷祚,其思想即生变迹,开始批评宋儒之义理乃“恃胸臆以为断”, 以至“大道失而行事乖”。与章学诚相较,胡适不是从学术而是从哲学思想的维度,点明了戴震对于宋儒义理的态度之变,并揭发这种变迁乃受颜李学派影响所致。胡适所谓戴震之于宋儒义理态度的前后变化自是于史有据,但将其变化归之于颜李学派有以促成,则缺乏直接的史证。

钱穆先生是治清学史的重镇,对于戴震论学变迁之迹这一桩公案自是不肯轻易放过。他在《中国近三百年学术史》一书中,不仅立专篇分别以“戴震论学之第一期”和“戴震论学之第二期”为题析论戴震论学的二期变化,更明确指出此一变化发生在乾隆二十二年(1757年)戴震南游扬州初识惠栋之后。钱穆先生断言:“戴震论学宗旨,其时以后盖始变。”认为此前“戴震固犹以义理推宋,以制数尊汉”;甚则“亦汉宋并举,无所轩轾”。而在晤惠栋后,戴震为惠栋汉学考证所激,论学遂“一转而近于吴学惠派”,以至认为“所得尽在汉,所失尽在宋”。

学如积薪,后来居上。作为钱穆先生的弟子,余英时先生承乃师之余义,继续探赜,故其观察也别有新见。余英时说:“我们通观戴震一生思想的发展,便知道他早年走的是程、朱‘道问学’的路,中年以后开始和程、朱立异,晚年自己的思想系统渐次成熟才正式攻击朱子。”与前述之学界观察不同的是,余先生将戴震思想分为早年、中年和晚年三期,可谓别具只眼。只是在三期的时间断限上仍有商酌之处,而在抉发戴氏思想变迁的内涵或原因上,余先生将之归因于清代思想从“尊德性”向“道问学”的内在发展,亦尚有未尽之义。上世纪70年代,余先生以其《清代思想史的一个新解释》一文,对清代学术思想何以由宋明理学一变而为考据学提出一个新的诠释理论——“内在理路”说,一时学界波澜迭起。此处我们不打算评骘这一观点的是非,但具体到戴震学术思想的变迁,更终极的原因似尚有待深入发覆。

总之,学界关于戴震学术思想变迁的观察,以分期言,不外“二期”和“三期”二说,无疑后说较前说更为细密,也更近于史实。以原因而论,则有梁启超、胡适“颜李学派影响说”、钱穆“惠栋影响说”和余英时“转德成智说”。以上诸说诚然持之有故,但在分期的时间断限上仍有进一步讨论的余裕,在变化的成因方面尚有待发之覆。本文以戴震对“道”的体认为视点,结合其对待宋儒的态度,及其在考据与义理之间的偏重取舍,对戴学的三期变化再作探讨。

一、“道在六经”与尊宋述朱

乾嘉时期,汉学与宋学、考据与义理,二水分流,彼此对峙。治汉学者重考据,言理学者尚义理,为学宗旨和治学风格隔自云泥。但它们的终极目标却殊途而同归,“闻道”与“弘道”乃其所共奉的信仰——“道”实为贯穿于理学和清学之间的一个内在生命。所以,在宋明理学阵营,无论程朱抑或陆王,皆以道自任,自信其学独得孔、孟真传、“六经”真义,即或力主“心即理”的陆象山攻讦朱子时亦以“学不见道,枉费精神”为言。而在乾嘉学者那里,“通经以明道”更是多数人的自觉追求,汉学领袖戴震即自言“仆自十七岁时,有志闻道”(《丁酉正月十四日与段玉裁书》,载《戴东原、戴子高手札真迹》)、“君子务在闻道”(《答郑丈用牧书》,载《戴震集》上编,文集九)。总之,在儒学发展长程中,特别是唐代韩愈首倡“道统”说以抗衡释道的挑战以来,以身担道的信念便成为儒者安身立命的最后寄托。所不同的是,不同时期、不同学派的儒者其“闻道”的“从入之途”不同而已,诚如全祖望调停朱陆时所谓:“斯盖其从入之途,各有所重。至于圣学之全,则未尝得其一而遗其一也。”(《淳熙四先生祠堂碑文》,载《鲒埼亭集》外编)大体而言,理学中陆王一派相信“道统心传”,故其“闻道”之所从入在于“发明本心”,而认为知识(包括儒家经典)与“闻道”不相干系,至其末流甚至“束书不观”了。与此形成对照,程朱一派则相信“道在六经”。程颐即认为“《大学》,孔氏之遗书,而初学入德之门也”(《大学章句》,载《四书章句集注》),明儒杨慎亦说:“伊川谓治经贵道,引韩非子买椟还珠,然犹知有经也。”(《升庵全集》卷七十五)朱熹则说“《六经》是三代以上之书,曾经圣人之手,全是天理。”(《朱子语类》卷十一)这无异于“六经载道”之理学家言。在这一点上,乾嘉学派可谓直承程朱之绪,在“六经乃载道之具”的共识下,经学考证蔚为大国。然而,程朱与乾嘉学者在对待《六经》的态度上毕竟有别。即如朱子,虽不废经,甚至在经典的训诂考释上多有卓绩,但他也说:“读《六经》时,只如未有《六经》。只就自家身上讨道理。”又说:“经之有解,所以通经。经既通,自无事于解。借经以通乎理耳。理得则无俟乎经。”(《朱子语类》卷十一)以至主张“半日静坐,半日读书”。因为经典训释的工作在理学传统中究属从属的地位,宜其有如是之说。反之,在乾嘉学派那里,儒家经典则是其全部考据工作的文本依据,自是不可须臾离。另一方面,程朱之解经以义理为尚,心性问题为其究心所在;乾嘉汉学则以考据为宗,探寻《六经》真义为其最后归趋。这一分际洵为定谳,无需更有所释证。

具体到戴震,他对于“道”的认知,在乾隆二十二年(1757)离京游扬之前,还停留在“道在六经”这种最基本的传统认识的层次上,亦即停留于“道”之载体上,而尚未形成自己有关“道”的内涵的系统认识。在这一阶段,戴震犹视宋儒之义理优于汉儒之考证,甚则也只认义理与考证平分秋色,各有优劣,而皆为“闻道”的从入之途,职是之故,宜其持尊宋述朱之立场。乾隆十五年(1750,该书系年据余英时的考定,见余英时,第128页)戴震在《答郑丈用牧书》中说:“今之博雅能文章善考核者,皆未志乎闻道。”(《戴震集》上编,文集九)言下之意竟独以义理为“闻道”之途。乾隆二十年(1755)戴震入都之初所撰《与方希原书》和《与姚孝廉姬传书》对于考据与义理的关系复有所论。前书中说:“古今学问之途,其大致有三:或事于义理,或事于制数,或事于文章。事于文章者,等而末者也。……圣人之道在《六经》,汉儒得其制数,失其义理;宋儒得其义理,失其制数。”(同上)乾隆时代,戴震首发义理、考据、词章之学问三分说,细味其言,则知戴震心中此三者有先后轻重的分别,文章为“等而末者”已明白无误,而义理优于考证亦隐于措辞间。《与姚孝廉姬传书》曰:“先儒之学,如汉郑氏、宋程子、张子、朱子,其为书至详博,然犹得失中判。其得者,取义远,资理闳,书不克尽言,言不克尽意。学者深思自得,渐近其区;不深思自得,斯草薉于畦而茅塞其陆。其失者,即目未睹渊泉所导,手未披枝肄所岐者也。……故诵法康成、程、朱,不必无人,而皆失康成、程、朱于诵法中,则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道,必去其两失,殚力于其两得,既深思自得而近之矣,然后知孰为十分之见,孰为未至十分之见。”(同上)书中意义可发覆者有二:其一,汉儒(汉郑氏)、宋儒(张子、程朱)各有所得,亦各有所失,“得失中判”而已,无所轩轾。其二,汉学、宋学皆可达道,去其两失而致其两得则可至“十分之见”,亦即可“闻道”矣。显见,此时的戴震基本上犹视义理与考据为对等关系,皆为闻道的从入之途。在早年的为学实践上,戴震即持此义理、考据平等观以治经。成书于乾隆十七年(1752)的《屈原赋注》乃戴震早年代表作之一,对于《楚辞》这部“经之亚”,戴震之注既“考识精核”,又阐释“著书之指”,在义理与考据之间无所偏执。他说:“(《楚辞》)二十五篇之书,盖经之亚。说《楚辞》者,既碎义难逃,未能考识精核,且弥失其所以著书之指。”(同上,文集十)

戴震之尊宋述朱还间接发表于早年之作《经考》和《经考附录》。段玉裁编《戴震文集》系此书于乾隆癸酉(1753年),而余英时考定为乾隆己巳(1749)或庚午(1750)(余英时,第187页)。要之,《经考》和《经考附录》二作创于戴震入都之前,殆无疑义,当然也就代表了戴震早年的学术思想。在《经考》和《经考附录》中,戴震不仅多所援引程朱之说,且在《经考》中,戴震尚以“理明义精”推尊程朱(《经考》卷五,“理明亦精之学”条),甚至为颇遭物议的朱子《大学》“格物补传”曲为回护。朱子说:“自程子发明格物致知之说,始知《大学》有阙文。凡后儒谓格物致知不必补,皆不深究圣贤为学之要而好为异端,其亦谬妄也矣!”(《经考附录》卷四,“二程子更定《大学》”条)戴震发论所以如此,盖因其对“道”之内涵尚无“自得之义理”,故不觉程朱之义理于《六经》、孔、孟之言有异也。要而言之,入都前,戴震对待宋明理学的态度整体上是以程朱为圭璧而拒斥陆王,更多有本证、旁证,不烦征引。与戴震同时之章学诚即以戴震为朱学传人(《文史通义·朱陆》),钱穆说“戴学从尊宋述朱起脚”(钱穆,第353页),洵为不刊之论。

二、“道”的形上之思与立异朱子

但是,乾隆十九年(1754)戴震入都以后,一脚踏进汉学考证的包围圈。戴震隶籍安徽休宁,徽、歙乃朱子故里,流风所被,学者固多守朱子圭臬。但入都以后,京城却是另一番风景。戴震甫入京,即拜访钱大昕,后又结交秦蕙田、纪昀、王鸣盛、王昶、朱筠和卢文弨等考据学大家,相互延誉,声名鹤起。处此汉学氛围,宜其论学有变也。《年谱》乾隆二十年条载曰:“金匮秦文恭闻其善步算,即日命驾,延主其邸,朝夕讲论《五礼通考》中‘观象授时’一门,以为闻所未闻也。文恭全载戴先生《勾股割圜记》三篇,为古今算法大全之范,其全书往往采先生说。”(《戴震集》附录三)步算历法本为戴震所擅,加以身处此京城汉学大本营,耳濡目染,同志论难,为戴震论学之变无形中埋下种子,只是在京短暂的两、三年还未至突变而已。钱穆认为“戴震论学之第二期”的肇始和诱因是乾隆二十二年(1757)戴震之南游扬州,得见汉学巨擘惠栋,并以戴震所撰《题惠定宇先生授经图》所发议论为证(钱穆,第355页)。在该文中戴震说:“言者辄曰:‘有汉儒经学,有宋儒经学,一主于故训,一主于义理。’此诚震之大不解也者。夫所谓理义,苟可以舍经而空凭胸臆,将人人凿空得之,奚有于经学之云乎哉!惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义,然后求之古经。求之古经而遗文垂绝,古今悬隔也,然后求之故训。故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明。贤人圣人之理义非它,存乎典章制度者是也。”(《戴震集》上编,文集十一)戴震的这一段议论确然一改前说:先前他认为义理与考据“得失中判”,现在竟转而为“此诚震之大不解也者”;先前他认定义理也是“闻道”的从入之途,现在却诋义理为“舍经而空凭胸臆”的“凿空”之见,而“无当于贤人圣人之理义”。前后比观,其所发议论俨然判若两人,显见,惠、戴相晤后,戴震学术思想发生巨变乃不争事实。但是,倘若孤立地看待这番议论,仿佛惠、戴之晤适成戴震学术思想骤变之枢纽。换言之,仿佛戴震学术思想之第二期变化乃惠栋之影响有以促成。然《题惠定宇授经图》撰于乾隆三十年(1765),距惠、戴之晤相去已八年之久,这八年中戴震对于萦绕于心的“道”已有了初步的“自得之义理”,而有《原善》三篇、《读易系辞论性》、《读孟子论性》之作。《原善》成书于乾隆二十八年(1763),三年后(1766)续有扩大版《原善》三卷,在二者之间先后成书的是论性二篇。这些著作所论主要为“道”、“善”和“性”等议题,这意味着初识惠栋后的八年间,戴震的哲学思考始终围绕着“一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性”这一元典命题而展开。当戴震对这些古老命题进行哲思的时候,自会与宋儒的相关论说相遭遇,而宋儒“离经言道”与戴震“故训明则义理明”究属不同的从入之途,所以戴震发现:“宋儒言性、言理、言道、言才、言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇,皆非六经、孔、孟之言,而以异学之言揉之。”(《戴震集》附录三)这一发现不仅使戴震感到宋儒之道与惠栋之教有别,也使他进一步坚信:圣贤理义、儒家之道非“舍经而空凭胸臆”可得。入都以来尤其是初晤惠栋以后戴震在“闻道”过程中的这一新发现,使得其学术思想再一次出现重要转变,并借撰写《题惠定宇授经图》的机会发表出来。自此以后,戴震之为学开始折入以经学考证来求圣贤义理的一途,先前的以义理为优先价值的观念不复存在,且义理之学失去其独立地位,义理必资于考证而后可得成为其最坚强的信念。诚然,惠栋固为名噪一时的汉学大师,戴震对其亦钦仰有加,尝谓“自愧学无所就,……莫能窥先生涯涘(si)”(《戴震集》上编,文集十一)。但是,惠、戴初晤之翌年,惠栋即殁,二人之间并没有过多的问学论难,所以即或惠栋对戴震有所影响,其程度也十分有限。况且惠、戴虽为时人所并尊,然在治经方面,一“求其古”,一“求其是”(见洪榜,《戴东原先生行状》,载《戴震文集》);一“进于专家”,一“达于征实”(钱穆,第357页),论学之旨判然有别。不过,惠、戴之晤,在戴震学术思想转变中究竟是一重要触媒,当戴震对于心中的“道”粗有“自得之义理”后,遇着这一触媒,其先前孕育于心中的种子便迅速发芽骤长。

戴震学术思想的第二期介于乾隆二十二年(1757)离京游扬至乾隆三十四年(1769)写作《绪言》的十余年间。此间他通过对“道”的形上之思,开始形成自己对“道”的初步认识,而不似从前仅停留于“道在六经”这种载体认知的基础层次上。成书于乾隆二十八年(1763)的《原善》三篇和三年后的扩大版《原善》三卷,最能代表戴震此一阶段对于“道”的理解。在《原善》上篇中,戴震阐述的基本范畴是“命”、“道”和“理”,以及三者之上而横贯于三者的“善”。戴震说:“善曰仁、曰礼、曰义。斯三者,天下之大本也。显之为天之明谓之命,实之为化之顺谓之道,循而分治有常谓之理。”(《戴震集》上编,文集八)其中谓“道”为“实之为化之顺”,可见戴震此时所体之“道”为“天道”,还未尝言及“人道”,且主“阴阳气化”的天道观。在上篇中接着又说:“是故生生者,化之原;生生而条理者,化之流。……生生者,仁乎!生生而条理者,礼与义乎!”(同上)万物“生生”便是仁,顺此“生生”便是礼与义。显然戴震语境下的“道”实为充塞六合的宇宙本体,属于形而上的哲学认识。《原善》是戴震此一时期最“自得”的义理之作,段玉裁曾说《原善》为“先生大制作,……记先生尝言:‘作《原善》首篇成,乐不可言,吃饭亦别有甘味。’”(《戴震集》附录三)此最透显出戴震晤面惠栋以后,其全副精力和兴趣厥在以“故训”的方法探究《六经》中的圣贤义理、儒家之道的一面,也是他“闻道”过程中终于有了初步的“自得之义理”后兴奋之情的自然流露。《原善》三篇文极简奥,三卷始予详释,然意旨一脉相承,未尝稍变。戴震所以要详释三篇而为三卷,他曾解释曰:“余始为《原善》之书三章,惧学者蔽以异趣也,复援据经言疏通证明之。……比类合义,灿然端委毕著矣,天人之道,经之大训萃焉。以经之去古圣哲既远,治经之士,莫能综贯,习所见闻,积非成是,余言恐未足以振兹坠绪也。”(《戴震集》下编,《原善》卷上)从“惧学者蔽以异趣也”的说话,可以推见戴震非得为《原善》扩大版乃别有隐衷。此隐衷即唯恐学者以“舍经而空凭胸臆”视之,此意在两年后的《题惠定宇先生授经图》中更言之凿凿。“援据经言疏通证明”正是戴震此时所持经学立场的公开宣言,绝非“空说义理”者之可比肩。其所援据之“经言”厥为成书于《原善》三篇与三卷之间的《读易系辞论性》和《读孟子论性》,所以他才说其《原善》乃“天人之道”与“经之大训”的荟萃。

在形式上,论“善”也好,言“道”也罢,皆为义理之谈,但是,戴震强调所以认得此义者,皆本于故训:“征之古训,协于时中,充然明诸心而后得所止。”(《戴震集》上编,文集八)其所“征之古训”即为《易》、《孟子》等儒家元典,实践的仍是他在《题惠定宇先生授经图》中所持的“故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明”的理念。也就是说,此一阶段的戴震尽管致力于探究圣贤义理、儒家之道,但他秉持的究竟是经学考证的从入之途,所以他对那种“一主于故训,一主于义理”的二元途径深致不解。总之,戴震此时所持经学立场甚坚,他终于否定了先前所持的义理、考证皆为“闻道”从入之途的二元论,转而以经学考证为一元单径的“达道”之途。其所以如此,固有惠栋的影响,但他所一贯持守的“由文字而语言而古圣贤之心志(戴震语境下亦即“道”)”的理念究为更深层的原因,所以他对于“道”的形上之思终不致离经而“空说义理”。

不过,此时的戴震虽力主以经学考据为“闻道”的从入之途,而不以宋儒义理为得“圣道”之真,一改此前尊宋述朱的立场,而隐然立异于朱子,但尚未直接排诋宋儒、非议程朱。不过戴震于此一阶段所体认到的万物“生生”即仁,顺此“生生”即礼与义,已然潜伏着对宋儒“存理灭欲”核心命题的颠覆之意,当戴震的“闻道”之思从形而上的本体论下落到形而下的现实关怀的时候,宋儒悖于人情物理的理欲论便自然成为其攻伐的对象。所以到乾隆三十四年(1769)戴震作《绪言》时,其诋斥宋儒之言所在多有,至乾隆四十二年(1777)结撰平生最自得的“大制作”《孟子字义疏证》时,甚至欲以其“自得之义理”而“夺朱子之席”。这也标志着戴震学术思想再一次发生变易,进入他为学的第三期而为其“晚年定论”。

三、“道”的现实关怀与攻诋宋儒

随着对于“道”的与日俱进的深入思考,戴震不仅日益丰富着自己有关“道”的“自得之义理”,同时对宋儒义理的态度亦由前一阶段的不满进而给予公开的揭露和批判。尤其耐人寻味的是,戴震对经学考据的看法亦隐然有变,这说明在前一阶段所认识到的“义理”非“闻道”从入之途的基础上,戴震更欲以“空所依傍”而获得的“自得之义理”来“夺朱子之席”。在戴震的学思历程中,乾隆三十四年(1769)洵为一关键性的时间节点。这一年戴震完成了他的平生“大制作”《孟子字义疏证》的初稿《绪言》;也是在这一年戴震撰写了代表其后期思想的重要篇章《古经解钩沉序》。前者是关于“道”的哲学新思考,后者则是有关义理与考据的学术新观念。所以这一年可视为戴震学术思想第三期变化的肇始。

乾隆三十四年,戴震不惜“伪病者十数日”,以“发狂打破宋儒家中太极图”(《答程易田丈书》,载《经韵楼集》卷七),而有《绪言》的撰作。检视戴震全部著作,《绪言》实为其公开攻击宋儒之始。何以如此?余英时认为乃“东原自家之义理已经到手,遂明白宣称程、朱‘理精义明之学’无当于六经、孔、孟之道矣”(余英时,第217页)。笼统而言,此说庶几不差,然细加体察则更有待发之覆。笔者以为,戴震撰作《绪言》时,他对于“道”的体认始有了一个囊括“天道”和“人道”的完足的体系结构,尤其是克就“人伦日用”以论“道’,从而赋予“道”以崭新的涵义。他说:“大致在天地,则气化流行,生生不息,是谓道;在人物,则人伦日用,凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道。”(《戴震集》下编,《绪言上》)将“天道”与“人道”合而为一,为此前之《原善》所未及,而为此后的《孟子字义疏证》所复言,可见此为戴震所体之“道”的最后形态,既不似此前《原善》仅以“阴阳气化”之形上层面言“道”,亦不同于程朱以“道”(或“理”)为“得之于天而具于心”而“别为一物”。以《绪言》与《原善》比较而言,在前引《原善》上卷中,戴震虽说“天人之道,经之大训萃焉”,但此只不过言“六经载道”的实然状态,彼时(第二期)的戴震关于“道”的认识尚处于对“天道”的形上之思阶段,而于“人道”并未形成自足的系统认识。换言之,戴震写作《原善》时,其有关“道”的省思尚不成熟,所以他在《原善》上卷中仍以一种或然的语气说:“一阴一阳,盖言天地之化不已也,道也。一阴一阳,其生生乎,其生生而条理乎?”所谓“盖”、“乎”,皆为一种不能断言的语气。惟其如此,戴震遂本于经学立场而与“舍经而空凭胸臆”的理学义理相颉颃,而不能以“自得之义理”去直接攻诋宋儒、非议程朱。就《绪言》与程朱理学“道”论的比较而言,程朱所言之“道”乃宇宙万物生生不息的本原,所谓“道则自然生万物”,“道则自然生生不息”(程颢、程颐,《河南程氏遗书》,载《二程集》)。但是此“道”下落到人世间,则要求人们“存天理、灭人欲”。这样,“天道”与“人道”两相割裂,本体论上的“天道”与人伦日用的“人道”分为二截,凸显出理学理论上的内在矛盾。所以戴震后期之力诋程朱亦以“理欲之辨”为焦点所在。钱穆说:“盖东原言义理三书(按:指《原善》、《绪言》和《孟子字义疏证》),惟理欲之辨,得之最后。”(钱穆,第365页)殊为征实之论。在撰写于同一年的《古经解钩沈序》中,戴震又进一步重申其“天人合一”的“道”论:“六经者,道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣,其心志与天地之心协,而为斯民道义之心,是之谓道。”(《戴震集》上编,文集十)乾隆丁酉(1777)在《中庸补注》中称:“道不出人伦日用之常。”(《戴震全书》第二册)可见戴震晚年对“道”的体认业已形成“自得之义理”,并将“天道”与“人道”打成一片,既不似此前之仅及于“天道”,复不同于程朱之割裂“天道”与“人道”。所以在《绪言》中戴震处处以“宋儒”、“程子”、“朱子”为集矢而抨击其“失道”之言。

乾隆四十二年(1777),戴震临殁前在《绪言》的基础上完成他平生著述之最“大”者《孟子字义疏证》。书成,戴震致书段玉裁说:“仆生平著述,最大者为《孟子字义疏证》一书,此正人心之要。今人无论正邪,尽以意见误名之曰理,而祸斯民,故《疏证》不得不作。”(《戴震集》附录三)可见戴震必欲撰写《孟子字义疏证》,乃有激于宋儒以一己私见之“理”(在宋儒,“道即理之谓”)而“祸斯民”。“不得不作”,如此斩截的态度在《答彭进士允初书》中亦复有表示(见《戴震集》上编,文集八)。较之作为初稿的《绪言》,《孟子字义疏证》不仅在哲学思想上更为系统而严密,而且其攻诋宋儒也更为激烈。《绪言》视“理”为“精”而视事物为“质”(亦即“粗”),犹存宋儒残余。然而到了《孟子字义疏证》则明言:在事物,“理”即“条理”;在社会生活,“理”即“以情絜情而无爽失”(《孟子字义疏证》卷上)。绝不似宋儒“以理为如有物焉,得之于天而具于心,因以心之意见当之也”(同上)。尤为重要的变化是“《绪言》主要在辨理气之先后,而《疏证》则主要在辨理欲之异同。《绪言》于宋儒程、张、朱三家尚未认为害道,而《疏证》始拈理欲一辨,力加呵斥。”(钱穆,第389页)戴震的“理欲之辨”直指宋儒的理欲二元论,朱熹说:“人欲云者,正天理之反耳”,戴震则说:“理者,存乎欲者也”(《孟子字义疏证》卷上);宋儒以“人欲所蔽”为常谈,戴震则以“欲之失为私,不为蔽”(同上)为言。所以戴震最为强调“人欲”的合理性:“圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。”(同上)“道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。”(同上,卷下)由《绪言》的“理气之辨”转而为《疏证》的“理欲之辨”,正是戴震对“道”的体认由前一期的形上之思下落到现实关怀的必然结果。晚年的戴震在将“道”的形上之思与形下世界打成一片的同时,而尤侧重于“人道”意义的一边。所谓“古圣贤之所谓道,人伦日用而已矣”;所谓“语道于天地,举其实体实事而道自见。……语道于人,人伦日用,咸道之实事”;所谓“道者,居处,饮食,言动,自身而周于身之所亲,无不该焉也”(同上);所谓“人伦日用,圣人以通天下之情,遂天下之欲,权之而分理不爽,是谓理”(同上)等等,不一而足。正因其有关“道”的思考多与现实人生相观照而“始拈理欲一辨”,宜其诋斥宋儒之激昂也。钱穆曾说:“对宋儒之见解,则《原善》全未提及,《绪言》已有讥排,而《疏证》最为激昂。”(钱穆,第391页)如果说《绪言》主要是从理论上批判宋儒,《孟子字义疏证》则更多地是从现实层面揭露宋儒“以理杀人”的本质。戴震针对理学笼罩下“尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆”的现实,而疾呼:“人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之?”(《孟子字义疏证》卷上)在同时的《与某书》中,更进一步申明此意:“(后儒)所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理,死矣!更无可救矣!”(《戴震集》上编,文集九)《丁酉正月十四日与玉裁书》亦说:“古贤人、圣人,以体民之情,遂民之欲为得理,今人以己之意见不出于私为理,是以意见杀人。”(《戴震集》附录三)

从《绪言》到《疏证》,戴震对于宋儒的批判和揭露由理论层面而现实层面,正与其对“道”的体悟由形上之思而下落到经验界桴鼓相应。“道”的形上与形下之思究属不同层面的哲学思考,其所采取的方式和方法不能不各有所偏重,“道”的形上之思更多地要援据经典,非借径于训诂考据,不能察此形上之“道”是否合乎《六经》、孔、孟之义;而此“道”一旦下落到经验界的人伦日用,训诂考据而外,义理上的哲学论证则尤显其功能。所以,晚年的戴震对于考据与义理的关系又有了全新的观念。在晚年所撰的《与某书》中,戴震说:“治经先考字义,次通文理,志存闻道,必空所依傍。汉儒故训有师承,亦有时傅会;晋人傅会凿空亦多;宋人则恃胸臆为断,故其袭取者多谬,而不谬者在其所弃。我辈读书,原非与后儒竞立说,宜平心体会经文,有一字非其的解,则于所言之意必差,而道从此失。”(《戴震集》上编,文集九)在这里,戴震虽仍固持“由字通经”之见,但“空所依傍”、“平心体会”的表态则颇不似第二期之鄙薄义理而专崇考据,却转而与早期的义理优先论同调。在作于乾隆三十四年(1769)的《古经解钩沉序》中,戴震更说:“经自汉经师所授受,已差违失次,其所训释,复各持异解。……是故凿空之弊有二:其一,缘词生训也;其二,守讹传谬也。缘词生训者,所释之义,非其本义;守讹传谬者,所据之经,并非其本经。……知此学之不仅在故训,则以志乎闻道也,或庶几焉。”(同上,文集十)戴震本以汉学领袖为时贤所尊,然此番言论竟谓“汉经师所授受,已差违失次”,甚至说“缘词生训者,所释之义,非其本义”,“此学不仅在故训”,显见戴氏学术绝非汉学考据所可限量。与戴学第二期之“由训诂而求义理”的为学取径相较,第三期的戴震则转而为“执义理而后能考核”了。

事实上,戴震平生虽以考据为时人所许,然在戴震自己,其性之所近和最后归宿固在借径儒家经典之训诂以发掘圣贤义理或“道”。所以,《原善》三卷成而“乐不可言,吃饭亦别有甘味”,为《绪言》时竟不惜“伪病者十数日”以“发狂打破宋儒家中《太极图》”,戴震一生著述宏富,而视《孟子字义疏证》为“平生论述最大者”,“不得不作”。尤其晚年为《绪言》、《孟子字义疏证》时之“伪病”、“发狂”、“不得不作”,更表示戴震对于以自得之义理“打破”宋儒之义理怀抱一种激越的情绪和强烈的愿望。乾隆丁酉(1777),戴震殁前一月有一封答彭绍升的长信,痛诋“程、朱与陆、王、释氏无异致”,决意“以《六经》、孔、孟之恉还之《六经》、孔、孟,以程、朱之恉还之程、朱,以陆、王、佛氏之恉还之陆、王佛氏。俾陆、王不得冒程、朱,释氏不得冒孔、孟。”(《戴震集》附录三,《年谱》)而这种“道统还原”的工作正是其晚年义理之作《绪言》和《孟子字义疏证》的要旨所在。章学诚曾说:“戴氏……腾之于口,则丑詈程、朱,诋侮董、韩,自许孟子后之一人。”(《章学诚遗书》“佚篇”)章氏所言有无确据,已无从稽考,但戴震素来自视甚高,联系江藩所记戴氏所谓“当代学者,吾以晓征为第二”的说话(《钱大昕传》,载《汉学师承记》卷三),则可推知前说或庶几也。在唐宋儒者建构的儒家道统谱系中,孟子是此前继承孔子的唯一道统传人,孟子之后道统中绝。此后以道统传人相标榜者代不乏人,戴震“自许孟子后之一人”,正在此风气中,可见其欲“夺朱子之席”的意图甚显。段玉裁尝记戴氏之言曰:“六书、九数等事如轿夫然,所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我,是犹误轿夫为轿中人也。”(《戴东原集序》,载《戴震集》附录二)章学诚亦有类似转述:“余(按:指戴震)于训诂、声韵、天象、地理四者,如肩舆之隶也;余所明道,则乘舆之大人也;当世号为通人,仅堪与余舆隶通寒温耳。”(《文史通义》)戴震临殁更有“义理养心”之说。戴震自说自话,表露心迹,唯恐人不知其为学之旨在以明道为极,考证不过手段和过程,义理才是最后归宿。戴震的义理归趋更为戴学知音所堪破。段玉裁是戴震的弟子,其知悉戴学之旨自不待言,他曾说:“先生之治经,凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非,以及阴阳气化、道德性命,莫不究乎其实。盖由考核以通乎性与天道,既通乎性与天道矣,而考核益精,文章益盛。用则施政利民,舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物、一字一句之间,惑矣!”(《戴东原集序》,载《戴震集》附录二)戴震的同乡学者凌廷堪自称“自附于私淑之末”,实真正的戴学信徒,在《戴东原先生事略状》中有言曰:“义理固先生晚年极精之诣。”扬州学者焦循可谓戴学护法,曾有《申戴篇》专为戴震“义理养心”说辩护:“其所谓义理之学可以养心者,即东原自得之义理,非讲学家‘西铭’‘太极’之义理也。”(《申戴》,载《雕菰集》卷七)

不过,戴震的义理工作究不为时人所认同,以致其义理著述被讥为“空说义理,可以无作”,这在汉学考据如日中天的乾嘉之际,自是情有必至。然戴震欲以自得之义理以“夺朱子之席”的宏愿终不能不为人所察知。翁方纲即说:“近日休宁戴震一生毕力于名物象数之学,博且勤矣,实亦考订之一端耳。乃其人不甘以考订为事,而欲谈性道以立异于程朱。”(《理说驳戴震作》,载《复初斋文集》卷七)姚鼐曾从戴震受学,尝以“夫子”相称,竟说:“戴东原言考证岂不佳,而欲言义理以夺洛闽之席。”(《惜抱尺牍》,转引自胡适《戴东原的哲学》,安徽教育出版社1966年,第78页)方东树在《汉学商兑》中也说:“后来戴氏等日益寖炽;其聪明博辨既足以自恣,而声华气焰又足以耸动一世。于是遂欲移程朱而代其统矣。一时如吴中、徽歙、金坛、扬州数十余家,益相煽和,则皆其衍法之导师、传法之沙弥也。”(《汉学商兑》,朱刻本下)章学诚一生执“文史校雠以明道”与戴震“经学训诂以明道”相较量,他也曾说:“自戴氏出,而朱子侥幸为世所宗已五百年,其运亦当渐替。”(《书朱陆篇后》,载《章学诚遗书》)当然,事实上戴震哲学思想及身而绝,但经过了他这一番对程朱义理的揭批,程朱的权威已然动摇了。戴震逝后不过十余年,“徽歙之间自命通经服古之流,不驳朱子,即不得为通人”已是“流风可惧”。凌廷堪、焦循等应时而起,掀起一股“以礼代理”的学术思潮。从思想史的发展看,首倡儒家道统说的韩愈认为,求观圣人之道,自孟子始;所以戴震疏证《孟子》字义,以特有的解释学的方式厘清儒道,检核宋儒理学,是有其选择性的。而孟子辟杨、墨,韩愈辟佛,戴震批判宋儒,则有其一脉相承的内在逻辑。

四、结语

笼统而观,戴震学术思想尤其驳杂,从表象上看,其前后观点似乎自相牴牾,如在第二期先后撰作《原善》三篇、三卷,虽然是有关“善”或“道”的义理探赜,却以“征之古训”的考据方法为“从入之途”;而在第三期所撰之《孟子字义疏证》,虽然形式上以“疏证”的考据之作示人,本质上却是戴氏关于“道”的最后型态的义理“大作”。但是,这些都是戴震“闻道”过程中的必然现象。在戴震学术思想系统中,有两个相辅相成的层次:一个是哲学层次的“道”,一个是学术层次的关于宋学与汉学、义理与考据的观念。这两个层次在戴震思想系统中具有内在的一致性,其学术思想的每一变化都是他对“道”的体认在不同阶段的外在折射。从家乡到京城再到离京游扬,戴震怀着“十七岁即有志于闻道”的豪气,以“道在六经”的传统基本认识,以为条条大道通罗马,相信圣贤之道,宋儒之义理可以径至,汉儒之文字训诂也能把握;所以他坚持尊宋述朱的立场,以义理为优先价值,甚或也只认义理与考据为平行关系。游扬之后的十余年,直至乾隆三十四年(1769)写作《绪言》,此间戴震得见汉学巨擘惠栋,不仅在学术上大为增益,在“道”的形上之思方面也有了初步的心得,这让他认识到“舍经而空凭胸臆”的宋儒义理无当于《六经》、孔、孟之旨,遂开始与朱子立异,而以汉学考据为“闻道”的唯一法门。从《绪言》的撰作开始,晚年的戴震思想趋于成熟,对于“道”的体认已然有了自得之义理,形成一个囊括“天道”与“人道”的完足体系。当其对“道”的体认由形上之思而下落到经验界的人伦日用,“以理杀人”的宋儒便成其“发狂”攻伐的对象,并进而以己之义理“夺朱子之席”。与此相谐应,在学术上戴震不仅不像早年之以宋儒义理为“闻道”从入之一途,更认为汉儒训诂亦“差违失次”,而主张“平心体会”经文,以畅发自家之义理。

参考文献:

古籍:《二程集》、《戴震集》、《戴震文集》、《戴震全书》、《孟子字义疏证》、《经考》、《经考附录》、《戴东原、戴子高手札真迹》、《四书章句集注》、《朱子语类》、《鲒埼亭集》、《升庵全集》、《文史通义》、《章学诚遗书》、《经韵楼集》、《雕菰集》、《复初斋文集》、《惜抱尺牍》。

钱穆,1997年:《中国近三百年学术史》,商务印书馆。

余英时,2006年:《论戴震与章学诚》,生活·读书·新知三联书店。

(中南民族大学民族学与社会学学院历史系)