Historian Li Aiyong (李爱勇) on New Qing History and the question of the “Chinese empire”

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新清史与“中华帝国”问题———又一次冲击与反应?

李爱勇

 

发布时间: 2012-05-30

作者: 李爱勇

来源: 《史学月刊》2012.4

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   〔摘要〕十几年前在美国出现的新清史研究,已经对国内学术界特别是史学界造成了又一次冲击。新清史研究渊源于美国学术界对近代中国研究的学术范式,受到“族群理论”、“帝国主义理论”以及“边缘”和“区域”视角的深刻影响;西方学术范式的转换,国内学术氛围的变化,特别是满文档案的开放和国外学者的努力,充当了新清史的助产婆。逐渐成熟的新清史开辟了一种独特的研究,它以“满族中心观”为指导,在理论、方法和视角的运用上都有很大的创新。新清史学者十分重视意识形态对于清王朝的意义,在满族汉化问题、满汉精英关系、清王朝性质和民族关系等方面多有创新性见解,提出了一些与传统学术中的满族汉化论全然不同的观点,并因此引起了国内学术界十分激烈的反应。其深层原因,一方面是新清史学者对“中国”的理解不同于国内学者,另一方面是国内学者的争论仍然建立在西方的话语体系之上并因此导致两种难以达到统一的“爱国主义”。以中西差异应对新清史固然是一种有益的举措,但争取对国外汉学进行主动的冲击或为更迫切的需要。

  新清史是1990年代以来在美国兴起的清史研究学派。1996年,罗友枝在全美亚洲研究学会年会的演讲《再观清代》中对何炳棣1967年的《清朝在中国历史上的重要性》一文进行批评;何炳棣随即以《捍卫汉化》迎接了这场旷日持久的论辩 。这成为新清史出现的重要标志。《国际历史评论》在1998年发表八篇专论性的清史文章,将论辩推向了高潮;被称为满人研究“四书”的《清代宫廷社会史》、《半透明之镜》、《满与汉》、《满洲之道》也在论辩开始之后陆续出版;2004年,卫周安的《新清史》对新清史的几部重要论著进行了详细评述,注释中大量有关新清史的信息清晰地展现了论辩所引起的思考和对学术的推动。与以往清史研究不同,路康乐、欧立德、柯娇燕、罗友枝等新清史的代表人物,开始重视利用满、蒙等少数民族史料,发现清朝统治中的满族因素,强调清朝统治与历代汉族王朝的区别,认为满族从未失去过自己的族群认同。
  十几年来,随着研究成果的渐次发表与出版,新清史已经形成了相应的学术理路,提出了诸多新颖的学术观点。国内外学术界对新清史论著也进行了比较及时而中肯的评介,近几年已开始有学者对新清史进行综合性的探讨。但这些努力主要集中于探讨新清史的某些特征,阐述中国对某一论著或观点的反应;即使是综合性和概括性的论述,也多没有进行更加深入的分析,更鲜有对其学术渊源——夏明方将新清史论证为柯文的“中国中心观”在其倡导的“地方性策略”逻辑上的必然延伸,把新清史的学术理路前推到1980年代中期——进行深入挖掘。本文旨在以学术界的反思为借鉴,进一步深入探讨新清史的学术渊源,考察其产生的条件,在评述其重要代表作的基础上,更全面地总结其中的基本特征和核心问题,较系统地反思新清史的冲击和国内学术界的反应。
  新清史从哪儿来?
  新清史是国外学术争论的产物,但论辩之前,柯娇燕、斯蒂文、佘鹏达等学者已经发表或出版了符合新清史特征的论著,其中柯娇燕的《孤军》已经成为经典著作。因此,对新清史的渊源进行一番考察,有助于更加清晰准确地认识并理解国内外学者的有关观点与反应。渊源的考察包括学术研究的理论和实际两方面。前者必须解决的是新清史的渊源到底在哪儿?新清史产生前西方的哪些研究范式和理论与其有着内在的联系并对其产生了哪些方面的影响?后者必须解决的是,新清史产生前的最近时期,国内外的学术氛围和动向又有什么样的变化?这些变化对其有无催生之功?
  1.从“冲击—反应”论到“满族中心”观
  早在一战前后,斯宾格勒就对西方的衰落迹象进行了描述,但最终却提出一种强调西方文化特殊精神和使命的新“西欧中心论”——“德意志中心论”。1950年代后,在美国研究中国近代史的学术界长期占有统治地位的“冲击—反应”论和“传统—现代”模式说明,二战之后的西方仍然没有普遍意识到这种“衰落”。这两种模式认为,西方的挑战为缺乏内在动力的中国社会提供了摆脱困境、获得发展的刺激和机遇。
  越战后近二十年的多极化趋势,使国外学术界在研究近代中国时开始并逐步放弃“西方”和“现代化”中心。柯文对“冲击—反应”论和“传统—现代”模式进行了深刻批评,通过“条块分割”阐述了“去冲击论”、“去近代化论”的核心思想,突出了中国的“剧情主线”,把帝国主义这个“跳蚤”从中国这头“大象”的耳朵里请了出去。
  柯文非常认同新清史等突出中国境内民族差异的研究,正是因为“条块分割”的“还原论方法”以“地方性策略”的逻辑为“满族中心观”铺平了道路。对“中国中心观”的反思也是新清史的学术渊源之一:美国学者开始质疑是否只有西方的中国史家将其文化偏见带入研究当中,一些中国学界中的诠释典范是否需要重新检验?笔者认为,柯文在将中国“消极连续性”归为中国自己的事、不干帝国主义的同时,侧重把中国说得一切美好,这种积极连续性的过度强调也为清朝“帝国主义论”或“殖民主义论”打开了一扇天窗。由此可见,“中国中心观”已经明显地为新清史开辟了道路。柯文将清朝时的中国分割成深受西方影响的沿海和未受或少受西方影响的内地,帝国主义只是中国这只大象的耳朵里的一只跳蚤。这种地方性的策略,使得国外学术界强调中国内部因素的倾向越来越明显,将清朝近三百年的成功统治归为统治者“满族认同”的条件就具备了。
  2.国内外的学术氛围
  新清史的出现,在很大程度上得益于国外自由的学术氛围。欧美学术界认为,任何一种“文类”(genre)或学派占了主流都会导致狭隘的山头主义、自恋狂、自我揄扬,轻视他人或对非我一派加以排斥攻击,以及其他无法令人苟同的或是自我毁灭的情况。艾尔曼曾说,美国的学生以超越老师为荣,所以才有柯文的“中国中心”观对费正清“冲击—反应”论的批评,并导致了美国中国学的巨大转向。罗友枝对何炳棣1965年论点的批评,也是西方学术界挑战学术主流的例证之一。《剑桥中国史》的主编并不约束各个篇章的作者,以使他们可以各持己见。魏斐德最初是与费正清合作主编《剑桥中国史》的,后在主编《剑桥中国前中期史》时因意见不一,就相互分开。这样,在魏斐德的策划下,毕德胜主编的《剑桥中国清代前中期史》得以出版,并同样受到中国国内的极大关注。上海复旦大学为此专门举办了“对话:美国中国史学研究的新动向与新趋势——兼谈《剑桥中国清代前中期史》暨《剑桥中国史》系列出版意义”的学术讨论会。
  其次,史料是史学的基石,美国新清史的产生与繁荣,在很大程度上也取决于中国国内学术氛围的逐渐开通。台湾的陈捷先和庄吉发在发现并非所有满文档案都有汉文版本后,首先注意到满文在研究满人入关后历史的重要性;1977年台湾故宫出版的满文《宫中档康熙朝奏折》第八、第九辑,第一次引起了学术界的广泛关注;1980年代,当中国第一历史档案馆开始向学术界开放部分馆藏,《历史档案》创刊号上刊载了满文史料的翻译,满文档案的重要性才被国内外学术界所体认。到这里就可以理解为什么日本东洋史能够首先提出改变中国中心?因为在认为清朝“异族政府失政是导致国势陵夷的主因时,民国时期的强大的民族意识使得满文无人学,满文资料被弃于市,只有一些日本和欧洲学者对收集和研究这些档案有些兴趣”。“冲击—反应”论和“现代—传统”模式能在国外居于主流几十年,在某种意义上在于费正清受历史条件限制不能到中国大陆来,其学生也多在欧洲、美国、日本、台湾找资料。当满文档案得以开放,柯文也“在中国发现〔了〕历史”,新清史的诞生也就指日可待了。
  一些国外学者的个人经历和学术努力也为新清史做出了积极贡献。艾尔曼教授的两本书生动地说明了这个问题:他研究乾嘉学派考据学的《从理学到朴学》是到日本找资料,而研究常州今文学派的《经学、政治和宗族》就“有幸”来到中国利用资料;同时,他有一位台湾政治大学的中国太太,因而精于中文,减少了交流的障碍。贾建飞对欧立德的访谈颇能反映欧立德学习满语和保持满语教学的艰辛,而欧立德为倡导“清代档案具有多样性与生命力”观念所做的努力更是作为史学研究者的典范。
  综上所述,新清史渊源于美国学术界多年来对近代中国道路问题的持续关注和由此产生的学术范式。费正清的“冲击—反应”论和列文森的“传统—现代”模式构成其学术批判的渊源。《在中国发现历史》确立了美国中国学的“中国中心观”,其地方性策略表现在新清史中就是“满族中心观”。国外史学以批判为核心的学术风气是造成学术范式不断转换、新清史得以产生的重要因素,国内日益开通的学术氛围提供了新清史必需的历史文献,特别是满文档案的开放有着巨大的催生之功,一些学者特殊的学术经历和积极的努力也是不可或缺的因素。
  新清史“新”在何处?
  定宜庄高度概括了新清史的两大主要特征:“强调清朝统治与历代汉族王朝的区别,强调清朝统治中的满洲因素”和“特别强调对于满文、蒙古文和藏文等少数民族史料的运用”。这一看法似乎有待商榷。一是因为陈寅恪极为重视满文,很早就指出清代史籍档案中的一些满文名称的真正含义对于揭露清史中的许多重大问题、疑案有极大关系。二是因为在中国的晚清民初,日本东洋史对蒙、满、藏的研究就强调满族因素,并提出“中国是汉族中国即长城以南的中国”。因此强调新清史与日本东洋史的某种关联性,葛兆光直言“新清史并不新,老实说是旧清史”。既然强调满族因素和重视满文资料都不是新清史所“新”之处,那么新清史“新”的特点又体现在哪儿?
  1.理论与视角的新运用
  国外学者卫周安首先撰文对新清史进行总结性的回顾并指出,民族认同和多元文化、性别、帝国和殖民技艺、战争和军事文化、地区和仪礼、公共和私人空间以及物质文化是新清史的基本特征。欧立德教授则说得更为明了:新清史的重要特点是清朝的世界化,其独特任务是挑战“大汉族中心主义”,以帝国主义和殖民主义的范式以及从边缘的观点审视清朝,揭示满文档案所隐藏的事情,质疑满族汉化,区别“清朝”与“中国”并挑战中国革命的合理性。刘小萌认为,新清史的“新”不在于强调清与汉王朝的区别,也不在于强调满族因素和重视少数民族文字的文献,而在 其 所 运 用 的 满 族 中 心 观 和 族 群 理 论等。可以看出,对于新清史结论所带来的挑战和其他敏感问题,如清朝的“帝国主义”与“殖民主义”性质,欧立德说得直言不讳,定宜庄和刘小萌则有所回避。其实,新清史引起国外学术界的关注恰恰是它能够深深地触动中国;新清史引起国内学术界的重视也正是它已经触动了中国。对于这些触动,文章将在第三部分进行探讨。
  此处,笔者要分析的是,新清史的发力点在哪儿?这是其根本特征;它的运力方式如何?这是其理论、方法与视角的特征;它的着力点又在哪儿?这是其在内容上的特征。必须强调,新清史是对美国清前中期一系列研究成果的特称,除了根本特征,具体成果在理论、方法、视角上只是表现了某些(并非全部)特点。
  新清史共同的根本特征是“满族中心观”,即“中国中心观”在“地方性策略”上的逻辑延伸。“中国中心观”的逻辑延伸既使新清史没有明确否定清朝属于中国:直言不讳的欧立德在介绍新清史的史家“倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界限,避免称呼清朝为‘中国’,也不称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝”时,也“担心把这条‘清朝’与‘中国’的界限画得太过明显”;又使新清史有时太过地方化或边缘化而显得“去汉化”,在理论、方法、视角和内容上十分地“非中国化”,在坚持清帝国满族中心的同时质疑了其中国属性。
  就理论而言,新清史首先应用了人类学的“族群理论”。具体说来,族群理论的运用并没有得出完全一致的意见。柯娇燕、罗友枝、路康乐等人只把族群看做是现代现象进而研究19世纪以后的清史问题,并不认为族群理路能解释19世纪以前的清朝历史;欧立德和张勉治则将“族群”的概念,应用于相当于前近代的清前中期,并分别提出了“族群主权”(Ethnic Sovereignty)和“少数民族王朝例外论”(Ethno-Dynastic Excep-tionalism)。但新清史用“族群”和“异己”等新概念将满族认同的事实部分“问题化”,让新清史对中国这个“国家”产生了质疑:“难道我们不该将其视为是一满洲帝国,而中国仅是其中一部分?”族群理论在清史中的运用,一方面刻意强调满族与汉族的差别,暗示满族不属于中华民族;另一方面刻意强调清朝与中国的差别,暗示清朝不属于中国,中国反而只是清朝的一部分。新清史学者还采取了适用于亚洲的帝国主义理论。米华健承认帝国主义带给中国的灾难,但就清朝的对外扩张而言,它也是一个帝国:清朝虽然不是列宁所称呼的帝国主义,但却是一种19世纪以前进行扩张的殖民帝国主义。何伟亚的《怀柔远人》、刘禾的《帝国的话语政治》、濮德培的《中国西进》等著作都运用了这种旧帝国主义理论。
  新清史较多地运用比较的方法,将满族等少数民族与汉族比较,或者是将清朝与其同时代甚至以前的帝国进行并置。在以城市为研究内容时,《规划承德》和《新清帝国史》将承德与北京进行比较,北京是满族统治汉族的首都,承德是满族保持自我认同并与边疆民族一起形成的中心——另一首都;在以礼仪为研究内容时,《怀柔远人》和《帝国的话语政治》比较了在处理礼仪冲突时,中英双方所怀有的天下情结以及它们在18、19世纪所有的主权想象。在研究军事时,新清史学者将清帝国和英帝国分别比作陆地和海洋帝国主义,《清朝的殖民事业》和《边界、地图和运动》又将清帝国与俄罗斯帝国、蒙古帝国、奥斯曼帝国进行比较,这在无形中运用了福柯所言的同时性和并置性。
  边缘和区域的视角被美国清史学界广泛采用。以前的清史研究主要运用的是汉化观,满族及其特色都被汉儒主流文化“边缘化”了,新清史以满族为中心的研究无异于一种边缘化的研究倾向。最明显的当属《帝国之于边缘》,它以清帝国的自我认同为立足点,研究了中国北部的蒙古,西部的伊斯兰,西南的土司,南部的瑶、苗、黎甚至珠江支流西江的一个江心岛上的土著等边缘族群;他们认为,由于仍然存在各种战事和纷争,那里还是清帝国未标明的边界。狄宇宙和米华健很好地运用了内陆亚洲的区域视角。作为一部新疆通史,米华健的《欧亚十字路》侧重研究新疆在世界历史中所扮演的重要角色,以新疆为区域中心阐述了这一地区历史上的多族群、多文化特征,认为新疆奉行多方平衡的策略,处于中国与世界之间,挑战了新疆与中国的从属关系。
  上述新清史在理论、方法与视角上的运用与发现,有着一个核心的方法在里面,这个方法就是柯文建立“中国中心观”的“条块分割法”,即从各自孤立的部分而非相互关联的整体出发来考察问题的还原论方法。它一方面拉近了清朝与边疆甚至英国等帝国主义的距离,另一方面则拉开了清朝与中国、满族与汉族的距离。这已经不仅仅是“去汉化”与“去中国中心”的问题,实际上将汉族排斥到了边缘甚至角落。
  2.问题与得出的新结论
  前述国内学者对新清史问题有所回避的关键,不是其所运用的范式、理论或视角,而是新清史学者所关注的问题及其得出的结论挑战了国内清史研究的既成观点。具体而言,主要是对满族汉化观点的否定以及对满汉精英关系、清王朝性质、清朝民族关系的重新定位。首先,满族的汉化(Sinicization)是新清史关心的第一个问题。他们质问,清王朝是如中国历史学家所认为的那样是一个完全汉化的、崇奉儒家统治观念的政权?还是一个刻意与汉文化划清界限、保持满族传统和族群认同的政权?清王朝不是完全汉化的政权,当时的满族仍然保持着自我认同,是许多新清史学者最为强调的一点。满族自我认同最早被认为在太平天国战争之后才开始形成,在辛亥革命中进一步加强;在整个19世纪到20世纪初,无论在满族自己的眼中还是汉人的眼中,满族从未完全丢掉他们作为单独民族的认同;满族的八旗制度和满城在整个清代始终存在,说明清朝的满族从未作为一个整体融入汉人社会。满文档案并非如一般学者所预料的那样,只是汉文档案的复制品,而是见证了清朝统治者所保持的满族认同,新清史学者据此对国内历史学家所坚持的、认为清朝是一个完全汉化政权的观点展开了批评辩驳。
  新清史学者指出,清王朝其实一直刻意与汉文化划清界限、注重保持其满族传统和族群认同。他们以“族群主权”和“少数民族王朝例外论”等概念来描述清王朝的这一特点。“族群主权”突出了征服者和被征服者的差异,确保了满族作为征服民族的整体性,是清朝这个内陆亚洲王朝生命力的本质。“少数民族王朝例外论”下的清帝南巡不再是满族统治者倾慕汉文化和走向汉化的表现。乾隆的南巡尤其被看做是一个非常刻意保持满汉界限的公开宣扬。进而,满族自我认同的意识指导了成为统治者之后的清朝官方通过历史编纂所进行的刻意书写:皇太极、康熙对爱新觉罗氏神话起源的苦心经营、清帝国对明代遗民和“贰臣”谨慎的或激或温的道德评判、文字狱的盛行和乾隆御制诗的书写等等,都是在彰显满族和清王朝的自我认同。清军在入关前后,为了笼络外族,建立了蒙古八旗和汉八旗,以助其征服中原大地之盛举。成功入关之后,为了在精神上征服汉人,迫使汉族男性剃头,遵从满人习俗。而在其建立和巩固了全国政权之后,清朝又刻意保持和强化满汉畛域,迫使汉人“出旗”,反对满族妇女行汉人习俗守寡和缠足,以保持满族的整体性特征。
  新清史学者虽然并未完全否认清王朝对儒家统治观念之崇奉,但强调的是满族族群认同之于“汉化”的异化作用以及对满族汉化这一概念的纠正。他们认为,清朝的统治不仅建立在满族接受汉族政治标准及汉族精英认可的基础上,更建立在保持占多数的汉人与作为征服者的满人之间的族群畛域这个基础上;为保持满族少数统治,同化和异化都有重大意义;满族统治者部分地接收汉族政治制度并不意味着把满人变成汉人,因此,仅仅用“汉化”去描述清王朝吸纳汉文化影响的一系列举措是有相当误导性的。
  其次,清廷与汉儒精英的关系是一个与满族汉化相关的问题。满族统治者与儒家思想之间是什么关系?是利用还是归化?他们与汉族的儒学精英之间是什么关系?是利用汉人以便统治汉人,还是以汉文化为优越文化而自愿汉化?在汉化问题上,新清史学者对儒家思想是清王朝合法性基础之一的定位暗示:与满族统治整个国家的另一基础——保持满汉畛域相比,将儒家思想作为基础只是满族统治者对它的利用。清代的皇帝们借助儒家“法祖”和“孝道”的旗帜,赋予巡幸这一非汉民族传统以汉族恪守家法的内涵,却又借机展示了满族意识形态,加强了满族精英特权,对汉人传统政治文化中“马上不能治天下”的观念进行了深刻改造。
  新清史学者认为,乾隆皇帝非常乐于坐观江南商人和士人这两类汉族精英的明争暗斗。南巡则是从中驾驭的绝佳机会,其中心问题事实上是清廷对江南地区汉族精英的控制和安抚。包括清朝在内的非汉王朝统治者在接纳汉式官僚体制的同时,其实也在使汉人的政治模式适应自己的需要。乾隆通过多种方式对汉族精英和汉儒文化进行了筛选和修正。《四库全书》的编撰就是公开表明清朝利用汉儒文化的著名例证;清帝南巡带领大批蒙古、哈萨克、维吾尔等民族首领和使节随从,却又是故意向汉族精英炫耀自己的民族特色,使汉族精英在政治和心理上适应异族征服王朝的满族统治者。
  不仅如此,满族统治者在一定程度上还与汉儒精英进行了有趣的较量,不过这种较量像柯娇艳的半透明之镜一样隐藏灰暗。儒家思想的普遍主义倾向认为其道德体系可以也必须应用在任何地方,同样适合于满族这个少数民族建立的清帝国,儒化和汉化其实是以儒家道德体系制约清王朝的一种企图。清朝统治者为了保持马背上的朝廷这种少数民族王朝的“例外”,通过“编造”满族的起源神话和编纂灌注满族意识的《四库全书》等来加强清朝帝王的至尊地位,使普遍皇权成为无所不包的象征,显然是一种自我普遍主义的书写。清朝的普遍皇权也因此是对早期现代世界中的儒家文化、社会和政治体系的解构。
  再次,有关满族汉化问题、清廷与汉儒精英关系问题的颠覆性回答,引出了清王朝性质的问题:清王朝的性质究竟为何?是儒家意义上的一个朝代,尽管是少数民族当权;还是一个本质上非儒家、非汉人的政权?
  新清史认为清王朝不是完全儒家意义上的朝代,它具有许多非儒家和非汉人的因素,或者说具有明显的内陆亚洲特征。如前所述,清朝的统治更建立在保持占多数的汉人与作为征服者的满人之间的族群畛域这个基础上;保持满汉畛域的异化对保持满族少数统治也有重大意义。因此儒家传统只是清王朝的两个基础之一,而满族特征本身就是非汉人和非儒家的因素。除了上述汉化问题讨论中提到的论著,对于木兰图与乾隆秋季大猎、乾隆皇帝木兰秋狝以及清朝宫廷萨满典礼等多种研究都对此作出了说明。在“内陆亚洲”或“亚洲腹地”概念下,新清史学者不仅研究了满族的非汉和非儒特征,也对清王朝统治下其他民族的非汉和非儒的因素做了重点研究,认为清王朝通过南巡将这些内陆亚洲或者说亚洲腹地的特征到江南大加宣扬。清王朝的这种“内陆亚洲”或“亚洲腹地”意识形态特征挑战了汉儒学者同心圆的天下观,建构出一个不同的天下观:清帝国是向心的,但中心的象征体既不是一个抽象的“中华文明”,也不是儒家的天子,而是具有内陆亚洲特征的爱新觉罗家族和具有多侧面的清帝。
  前述已经指出,西方学界的亚洲帝国理论于资本主义的高级形态之外,对于何谓“帝国”提出了一种新的诠释并被应用于清史研究。新清史学者将清朝与英帝国进行对比研究,从帝国而非文明(或文化)的近代中西冲突看现代世界秩序的形成,肯定了清朝的帝国构建及其亚洲腹地色彩浓厚的内陆帝国特色,认为清帝国和英帝国“各怀有天下情结”,都在各自建立其“主权想象”。这种帝国观不是列宁所述资本主义的高级形态,而是与早期现代国家的殖民主义联系在一起的。新清史学者以广阔的比较视角对清朝和俄国、土耳其、英国等帝国进行了同时性研究,获得了新的观点:近代早期欧亚地区的中国、俄国和蒙古帝国之间的接触,说明清朝中国具有殖民主义特征。
  最后,作为一个非儒、非汉王朝,与汉族王朝相比,清朝那种内陆亚洲特色统治下的民族关系是否有所不同,也成了一个亟待回答的问题。满族统治下的中国是一个多民族组成的国家还是一个由多个民族国家组成的帝国?满族统治者与维吾尔族、藏族、蒙古族等之间是什么样的关系?这些民族是作为半独立的政权实体臣服于清朝,还是作为族群被纳入一个中央政权的统治之下?
  西方学者一般将帝国理解为介于民族国家和国家联盟之间的半国家形态。因此,新清史学者倾向于认为中国是一个由多个相对独立的民族主权国家组成的,这为他们研究清帝国中的民族关系和民族主权问题定了基调。新清史学者没有明确断言清王朝包含了多个民族政权,但他们很确定地将清朝定位为一个帝国,从而强烈地暗示清朝包含了多个民族政权。
  帝国主义和殖民主义理论的应用,体现了清帝国与其他帝国的民族关系。就清帝国内部的民族关系而言,其殖民主义理论仍有一定市场。米华健研究了性别殖民主义,认为清朝在对帝国边缘的土著少数民族进行教化时,女人成了淑仪典范,满族以外的“其他”少数民族妇女的社会、家庭地位和行为方式经常作为清朝完成其殖民事业的标尺,这是香妃作为一位穆斯林女性的意义。后来,米华健进一步研究了清朝对准葛尔的平定,认为随后的殖民主义开始并发展了新疆与内地的经济联系,新疆建省后大量汉人的涌入是殖民过程的高潮。作者眼中的清帝国对殖民后的新疆各民族在经济等各方面平等对待,这种态度下的“胡胡”关系是清朝成功的重要根基。
  新清史学者指出,清朝统治者在承认各民族差异的同时,刻意地强调了各族间的平等。如前所述,清朝的统治中心是满族统治者而非中原、汉儒文化,各族的地位在原则上是平等的。以往认为“华”、“夷”具有不平等的意味,但雍正在读《孟子》时却创造性地把“夷”解释为“方域之名”,并引孟子的“文王西夷人也,舜东夷人也”,如此便将“华夷之辨”改造为一种“界定主权统治之边界”的工具。在此框架下,五种语言或五族共存就不是等第分明,而具有某种更像是相互平行的关系。
  新清史认为清王朝很多时候是将其他民族作为族群纳入中央政权的。作为社会文化概念,族群是新清史学者的主要理论工具。他们对台湾土著的性别研究、对客家和棚民民族性的研究、对新疆在历史上多种称谓的重新解读,都展现了清代历史的多族群和多文化特征。新清史学者的族群也是一个政治概念,指明了清朝统治下的民族是一种臣服于清朝的半独立政权。乾隆朝的西藏就具有相当的半独立性;北京代表着对汉族的无情征服和压制,承德则暗示了清朝在对汉族进行征服的同时,为其他民族保留了相当的政治自决权。新清史运用族群理论的一个结果,是满族“族群主权”概念的提出。族群主权在清代“或明或暗地表达了三种功能——确保大清帝国的统一、对汉人保持警惕以及保持征服民族的整体性”。
  新清史造成了什么?
  新清史在范式研究、理论和视角的运用上都有很大突破,其得出的结论在很多方面都是对以前清史研究的某种颠覆。因此,它对国内外学术界造成了一次巨大的冲击,并引起了长期而强烈的持续反应。2001年10月,中南民族学院在湖北武汉召开“族群理论与族际交流”国际学术研讨会,对国外族群理论在我国的应用等问题进行了激烈讨论。2009年9月,国家《清史》编纂委员会与故宫博物院在北京联合举办“第十三届国际清史学术研讨会”,其中就有对新清史有关研究方法和研究史料的主题。同年,台湾大学人类学系谢世忠教授对硕博士研究生开设了“族群理论专题讨论”课,其中的“国族/国家理论”涉及了这一主题。在2010年8月由中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”国际学术研讨会上,来自美、德、日、韩、葡等国和中国大陆及香港、台湾地区的60多名学者,就清代国家与民族认同、清代的政治文化、清代政治制度及其社会变迁等主题展开热烈讨论,濮德培、欧立德、米华健、张勉治等几位新清史代表人物均参加了此次会议。2011年6月,华东师范大学和美国匹斯堡大学联合举办了“北美中国学的历史与现状”学术研讨会,其中笔者和邵勤就“新清史”所作的发言引起了激烈而难达一致的争论。新清史代表人物柯娇燕以“考察中国历史视角的转换———从欧洲的角度到世界的角度”为题做了中美远程视频发言。具体而言,新清史所造成的冲击,在国外主要是一些重要的学术性问题,在国内还有某些敏感的现实性问题。
  1.多方面的学术冲击
  新清史学者在延伸“中国中心地方性策略”的同时挑战了“中国中心”,形成了“满族中心”。他们质疑一些深植于中国学界中的诠释典范是否也要拿来重新检验,寻求跳出“大汉族中心主义”的局限,发现非汉他者的观点。
  新清史既是对“中国中心”的一种解构,也是对“清朝”史的一种建构。这种建构克服了费正清晚清史研究中中国为什么失败,洋务运动为什么失败,辛亥革命为什么失败,只有共产党成功的研究思路,开辟了清前中期史研究中康、雍、乾为什么成功,中国18世纪为什么了不起,清朝版图为什么扩大,清朝为什么能长治三百年,清朝对共产党的国家有什么影响的研究思路。欧立德将满族“族群主权”的三种功能作为《满洲之道》的理论基础,认为正是清朝坚持八旗制度不被汉化,果断地迫使汉军出旗为民,把制度因素融入了身份认同,创立了一条清朝在中国统治近三百年的成功之道。在少数民族王朝例外论的阐述下,南巡不再是满族统治者倾慕汉文化和走向汉化,而是将内陆亚洲特征带到江南并进行自我炫耀,清帝特别是乾隆南巡极力塑造马上皇帝的形象是在挑战“马上不能治天下”的汉族观。柯娇燕对满族认同的论述启发学术界:清朝一直在强化的满族认同在清末是否还在继续?这种强化是否给清末民初的满族特别是皇族带来了灾难?“自中华民国成立以来,满族处处受到排斥,皇族都必须改姓金,如不改姓就不能就业”,这是不是新政权的满族政策对清朝强化满族认同措施做出过激的反应?
  满文与满语对于清史的作用,在国内学术界翰、刘小萌、定宜庄、杨贞、杜家济、赖惠敏、吴元丰、郭美兰等学者重视满文满语研究,还可以看到学术界之外一种越来越强烈的担忧。《新世纪周刊》以《保留满文不仅是专家的事》、《满文百年内可能消失不在文化保护之列》、《满语消失,也就是100年的事情》为题,表示一种对满族文化的深度关注。缘于此,网上有人发文要《满族人掌握这自己语言复兴的命运》。勇担此责并表此心的吴元丰在面对满语满文高考的阅卷难度时,激动地脱口而出:“我去改卷!我可以去改卷!这算得了什么?”
  2.国内就现实问题的反应
  中国国内十分关注新清史关于清朝性质定位对于中华人民共和国政权合法性的影响,并因此出现了新一轮的民族主义反应。夏明方认为,为新清史提供“地方性策略”的根本目的,几乎都是对实际发生的中国现代化道路,或者说对中国革命之合法性的质疑。欧立德承认了新清史注意到大清帝国与中华人民共和国(更不用说中华民国了)是有不同政治目标的不同政治实体。辛亥革命后的知识分子长期面对如何从大清帝国中创造出一个新民族的国家的难题,这个工作至今未能完成。这有以下含义:一,清朝与中华人民共和国的政治目标不同。那么这种不同在哪儿?清朝时期的民族是“胡胡”平等的关系,而中华人民共和国仍然与汉族王朝相同是汉族对少数满族的压迫?二,中国至今还不是一个民族国家,新清史用“族群”、“异己”等概念提出的“中国”、“中国人”是谁的问题,至今没有满意的回答 。那么作为多民族的政治体中华人民共和国是否能形成或者应该分裂成西方一样的单一民族国家?这不啻于挑战中国根深蒂固的传统认同观。
  对于新清史运用的理论和提出的新观点,国内学术界在介绍新清史代表作的同时保持了一种审慎的批评态度,对其是否符合中国实际保留了意见。对于族群理论和汉化问题,黄凤祥出于政治考虑,认为用“族群”指称国内民族不利于民族团结,容易在现实中引起混乱;王亚南进一步强调“族群的认同不能超越或凌驾于国家认同之上,国家的文化认同必须大于族群的文化认同”;孙卫国则指出,强调民族认同对于满族统治的重要意义实际是陷入了“征服王朝”论者同样的误区;杨念群认为新清史是在“有意淡化其受汉族影响的历史”,族群理论所得出的“族群的客观特征论基本难以成立”。清王朝是将其他民族作为族群纳入中央政权的观点,对于中国的现实具有很大的冲击力。因为现在的中国在疆域、民族构成、民族关系等许多方面都与清朝有可比之处,对清朝是多民族组成的统一国家还是由多个主权或半主权民族国家组成的帝国这一问题的任何论述,都对如何认识中华人民共和国的性质具有重大现实影响。对此,国内学者再次运用费孝通“多元一体”格局进行回应,并对上位民族(国家民族)和下位民族(国内族群)进行了区分⑥。对于清朝帝国主义观和殖民主义观,杨念群认为,新清史的帝国观和殖民主义观有过度政治影射的嫌疑,从而犯了时代误置的错误。“以现代西方民族主义兴起的模式比附清朝统治方式的逻辑,其背后的政治用意相当刻意而明显”。
  作为一种总结,刘小萌有一个概括性的观点:新清史无论怎么强劲,毕竟都是在异文化视野中观察中国,运用西方理论和话语系统诠释中国历史,始终存在是否符合中国实际的问题。葛兆光强调了解国外汉学和国外中国学的研究,首先要了解他们国内的学术背景和文化背景、政治背景,新清史跟过去日本东洋史初期的关联性是有政治背景在后面的,虽然不像日本以侵略为取向。
  与上述学者不同,定宜庄是最正面肯定新清史贡献的学者。她认为新清史强调满族认同和重视满文档案的两个主要特征提出了深刻而宏大的问题,同时担忧清史学界“大一统”的阐述数量越来越多、口气越来越硬、调子越来越高,但在实质性的问题上却难以深入、难有突破,这对中国学术研究毫无裨益。
  “疑”与“信”:到底如何应对?
  在国外,学者对学术始终抱着质“疑”的态度,对史料有种拷问的心态。“史料在史家适当的询问之下,才开口说话”,西方特别是近几十年的史学家主张要质问文献,并将之放置在“问题”的架构之下,以此构成史学研究的起点,这就是年鉴学派布洛克和费伏尔提出的“问题史学”的研究原则。新清史主将欧立德就曾严格地拷问满文档案:这些档案说了什么?更重要的是,它们说了什么汉文档案没说的事?甚或,既然满文是如此与汉文不同,即使在表面上相对应的文件中,它们要如何述说相同的事?有何隐微之异无法在汉文中发现?如果我们开始阅读他们以自己的语言书写的文件,从至今沈默无声的满洲那一面提问,那么我们对清朝的观点会如何改变?
  国内学术界则以“信”为研究的圭臬。李文海对金冲及的《二十世纪中国史纲》作了高度评价,认为它是反映百年中国社会变革的一部信史;国家清史编纂委员会关于清史纂修的一篇文章就明确指出,指导清史工程的原则就是要写“信”史,“编纂一部能够经得起时间和历史检验的清史巨著,任务光荣而艰巨”。这也就意味着将来若干年没有人能够或敢于推翻清史编撰的结论。张晓玮说:“满文档案为我们考察清朝历史,尤其是清前期历史提供了原始资料,还可以补部分汉文史籍、汉文档案记载之阙如。”这里有两方面的含义:满文档案只是一种原始资料,具有更加真实的价值,这种潜意识仍然以“信”史为本;满文档案只能作为汉文档案的补充,两者之间不存在矛盾的地方,这样也不需要拷问史料。缺少“为什么会有满文档案”这类问题,实质是国内学术面对新史料缺乏质疑精神,根本上是对以往的研究极其“信”的心态。当然,这与国内外学术价值的取向不同有关。中国“以史为鉴”,国家利益或政治因素对史籍的编纂起着重要作用。这种经世致用的价值取向更倾向于选择“信”史。
  差异无处不在。“疑”与“信”的差异,造成了新清史的出现和激烈的争论。那么,面对目前新清史提出的尖锐问题所造成的冲击和国内学者的相关反应,如何进行抑或进行怎样的再反思呢?笔者认为:
  首先,新清史所坚持的“满族中心观”、运用的族群理论、边缘与区域视角以及将汉族与其他民族进行比较的方法,在实际上并不符合中国的思想文化。现代西方思想文化是以“求异”为基本法则的,它追求事物的单纯性。在这种法则的指导下,新清史学者运用民族国家理论将中国这个复杂的研究对象进行提纯,“满族中心观”在中国中心观的基础上进行地方性策略延伸后,他们发现了清朝和以往汉族王朝的差异。“求异”的基本法则自然认为清王朝不能等同于中国,中国也就只是汉民族或汉族王朝的国家。笔者不能否认这种推理的严密性,但是即使是毫无漏洞的推理也不能保证它符合真实的存在。国内已有学者指出,清王朝是中国历史的一部分,或以汉满民族冲突对立取代融合,或强调满族特色却否认汉文化的主导,均有悖中国历史和满汉关系发展的基本事实。再进一步思考新清史存在这些问题的原因,可以发现,在中国语言的意义上,源于西方的现代意义的“nation”是与“foreign coun-try”相对的概念,其中的“foreign”表示外国的、陌生的、异质的、不合适的。因此,源于西方现代意义的“外国”往往与陌生、异质、不相容等相关,并且从语言学的角度看,后者才是源义。这样,一个具体的“国家”就具有了强烈的排他性。
  “中国”最初同样不是政治名词,但它在具有政治的涵义之后,与西方现代意义上的“国家”相比,却有着迥异的特征。“中国”反映了“中国人”对宇宙的认识,与方位紧密联系。《礼记·王制》曰:“中国夷戎,五方之民,皆有性也。”这种对“五民”的方位阐释以及“皆有性”的观点没有过多强调它们的异质性,因而具有了更强的吸引力和更多的包容性特征。中国历史上的王朝都有一个正统性的问题,王朝的正统性不是以哪个“民”为标准,而是以“中”为标准。所以,兴替中的正统性王朝可以是居“中”的任何“五民”之一,“五民”都是“中国人”。对于清王朝,满族虽然在某些方面或场合还保持着异于汉族的认同,但这个王朝仍然接受了“中国”的概念,满族也有“中国人”的意识。简而言之,中国思想文化是以“求同”为根本特征的,它允许复杂性事物的共同存在。新清史对“清朝”与“中国”的区分,并没有完全理解“中国”与“汉”的区别,也就不真正理解“中国文化”与“汉文化”。
  由此分析,新清史在理论与视角上偏差的原因,也会使它在思考的问题和得出的结论上产生值得质疑之处。新清史的族群理论、边缘与区域视角、比较的方法等也难以准确反映“中国”的历史与现实。它在满族汉化、满汉精英、清朝性质以及民族关系等问题上都特别强调差异性,而忽略了“中国文化”具有的、也被中原区域之外的四民所接受的求同性与包容性。
  其次,新清史运用的理论、视角与方法,思考的问题与得出的观点,都是建立在西方的现代话语体系上。柯文主张在中国发现历史,其地方性策略成为新清史所坚持的“满族中心观”的根本原则。因此,新清史努力寻找清朝具有的“内发现代性”,在“历史连续性”中寻找清朝成功的原因。但是,它运用族群、前现代、帝国主义、殖民主义这些现代性概念的努力,不会早于其对这些概念的内涵和外延的明确意识和整体把握。因此,被众多新清史学者发现的所谓清朝历史内在的连续性和现代性、不同于汉族王朝的差异性和自我认同,与其说是对清朝历史的反映,不如说是其在西方现代话语体系之上的一种建构和发明。继续反思,这种情况也存在着难以克服的困境,因为清朝(中国)现代性的出场毕竟是以历史的断裂为前提的。如果现代性的追寻只能以连续性为中介,随着现代性发端的不断前移,中国几千年的历史也就变成了一部停滞的历史,而且这种前移终究还是要做个了断。个别学者对于中国民族关系的思考——如果清朝是多民族国家组成的帝国,中央政府就应给予其更大的自治权利之间——也是建立在西方关于民族关系的话语基础之上。因为它们并不存在必然的因果关系,清朝的帝国主义观是否符合历史实际,以及这种观点符合历史实际是否就意味着能够用来纠正“中央政府”的现实,这些问题都值得探讨。
  最后,国内学术界对新清史的反应存在一种两难的境地,本能的爱国主义(instinctive loveof country)和反思的爱国主义(thoughtful pa-triotism)难以达成某种统一。 多数对新清史观点表示反对甚至激烈批评的国内学者,虽然不乏思考,但主要是因为其提出的观点触及到了中国关于民族和疆域的敏感问题,出发点更多地具有民族主义意识。夏明方准确而生动地分析了国内学者多种中学西学关系观背后的不同心态:“西学中源”是谓“你的就是我的”;“中西相合说”是谓“你有我也有”,或者更准确地说是“你有的我曾经也有”;今日的“内发现代性”论又演变为“我有的与你不一样”;这后一种态度看似一种对今日西方现代性霸权的强烈抵制,实际上却是将现代性从最初的‘西学中源’说所体现出来的文化普世主义转换为一种“多源异途”的地方性现象。这样说并不意味着眷恋华夏一统的中国中心主义,在某种意义上,最终确认的仍是西方现代性在知识形态上对中国历史的霸权。对新清史持批评态度的学者十分强调中西差异,对新清史这类国外的观点始终保持一种质疑的警惕性,与前述其对国内历史观点的“信”态度大相径庭。杨念群与“内发现代性”论者相似,两次在批评新清史的时候回归到了“大一统”——一种“我有的与你不一样”的传统。李冶亭也接近这种论点,坚持各国各有其发展与变革的规律,不要动则评西方比清朝如何如何,科学的比法是在中国历史过程中进行比较。满汉差异成为新清史的一个突破口,进而使新清史在学术界甚至政治的层面产生了巨大的冲击;反过来,中西文化的差异又成为中国学者化解这种冲击力的工具。可以说,东方民族国家非常善于消解西方理论对自己的冲击,它“要求自己具有不可侵犯性,以反驳别的民族国家和来自整个民族国家体系当中的主导意识形态(资本主义的现代性)对其制度和政策的批评……他们正是通过诉诸于作为社会基石的儒家或伊斯兰教精髓的至高无上性和不可侵犯性,从而挑战了西方列强把民主标准强加给别国的权利”。
  一些遵循西方话语体系、从民族主义出发反对和批评新清史的学者,在某些方面做出了调整,提出了一些应对策略。刘小萌认为,要找出中外学术的共同之处,特别是国外理论、视角、方法对于我国学术的适用性;对“旗人”、“满人”、“满族”等概念进行彻底澄清;对中外研究在价值取向上的差异既不要一味排斥,也不用刻意达到一致。马戎反省了中国社会在民族问题方面存在的二元结构及其系统性的制度化区隔,认为这阻碍了中华民族认同意识的构建。韩震主张把国家认同置于文化认同之上,用公民的国家认同促进文化认同,通过构造中华民族文化共同的文化基础和文化象征符号的重建,增加民族认同与国家认同的重叠内容,以形成统一的中华民族共同体。还有学者认为,民族(文化)认同与国家(政治)认同的统一路径是构建能够有效整合民族异质性与国家统一性的公民身份,完善公民权制度。
  囿于新清史观点的敏感性,肯定新清史具体贡献的学者虽然不少,但撇开差异和争议而进行思考的学者则不多。定宜庄等人可以说是一种反思的爱国主义,他们更多地反思了新清史在学术理论和方法上的贡献,并给予全面的肯定,因为相对于提出一种新的观点,理论和方法的创新与大胆提出更加有利于学术的发展。族群的概念在多数情况下并不等同于民族,国内也有河南人、北京人、上海人、客家人、三峡移民、汉人等类似的概念。我们虽然同样可以研究河南人、客家人、三峡人等群体的认同,但涉及汉族、回族等群体却变得比较敏感。笔者认为应该以“人”来称呼前述学者中所提到的“下位民族”以及保持“民族认同”或“文化认同”的群体。这样,族群理论在国内就会有相当的应用价值,也能促进国内学术的发展,而不会变得如此敏感。总之,不同于本能的爱国主义首先端正态度,将一种行为或现象与国家、民族联系起来;反思的爱国主义对行为和现象的思考,首先着眼于其本身以及对于学术思想的意义,以学术的发展进步促进爱国情感与民族认同。否则,在国外总是提出对国内问题具有冲击力观点的情况下,首先在学术界就难以建立一种反思的爱国情感和民族认同,这应当就是定宜庄对只讲“大一统”表示担忧的深层原因。

学者们对于纯学术的争论和具体的民族认同等问题提出了各自的应对理路。但这仍然是对国外新一波学术冲击的滞后而被动的反应,我们能否在这种意义上指出,时下国外学术与国内学术的关系正如近代列强与清朝的关系——冲击反应论又复活了?可是我们又不能没有任何反应。新清史对国内学术界的冲击就如一颗投下的石子,国内学术界所泛起的“涟漪”证明我们对民族问题极为重视。以后更长的时期会有不同的石子投下,并通过我们的“涟漪”以证明石子指向的问题是不是敏感。我们虽然像西方史家面对的史料一样具有生命,但仍然是只能回答问题的史料。前述国内学者的积极反应是对新清史的一种有益应对,但如何争取对国外汉学界进行主动的冲击或为更迫切的需要。