Famous sociologist Zhao Dingxin (赵鼎新) on “Heavenly Mandate” (天命) and performance legitimation in ancient and contemporary China

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“天命观”及政绩合法性在古代和当代中国的体现

赵鼎新 著 龚瑞雪 胡婉 译

来源:《经济社会体制比较》2012年第1期,中共中央编译局2012年2月17日

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摘要:文章探讨了在中国历史上发挥了重要作用的政绩合法性。作者认为,这一概念不仅决定了中国历史的模式,还影响了当代中国的政治形态。政绩合法性有着内在的不稳定性,因为它承载着具体的承诺,而一旦做出的承诺没有兑现,政治危机将接踵而至。当一个现代国家的政权主要基于其政绩时,这一问题就显得尤为突出,因为现代政体往往并非以稳定为目标,而是注重发展,并且会做出过多的承诺。因此,尽管当前的中国政府做出大量努力以改善政绩,增强其合法性,但除非它建立起以法治选举为基础的合法性,否则当中国经济放缓时,它仍将可能面临一系列的挑战。

关键词:“天命观”;政绩合法性;和谐社会;政体

一、引言

本文将探讨在中国历史上发挥了重要作用的政绩合法性。这一概念是政权合法性的一个方面,也是马克斯·韦伯在其“支配理论”提出初期所忽略的一个方面。这一概念不仅决定了中国历史的模式,还影响了当代中国的政治形态。

当面临来自国家的高压强制时,人民通常会选择服从。然而,这种服从往往意味着要付出因监视、抵抗以及效率低下所带来的高昂成本。为了使统治者和被统治者进行真正的合作,政权的合法性应该同时被两者所认同。学者们已从两个不同的方面对政权合法性进行了研究。首先是从人民的角度来分析政权的合法性。李普赛特指出,合法性“包括一套制度[国家]有能力激发和保持民众的信任,使民众相信现行的政治制度是最适合当前社会的”(Lipset,1981)。林兹将合法性定义为“尽管现行的政治体制存在一些缺点和失败之处,但它仍然优于可能建立的其他制度,因此应当得到民众的服从”(Linz,1988:65)。弗雷德里希则认为,合法性是“共识的一种特殊形式,它涉及统治的权利或者统治的名义”(Friedrich,1963:233)。从这一角度研究的政权合法性显示出一个国家建立共识信念的能力。然而,从一个更具批判性的角度来看,这些信念本身也仅仅是一些虚假意识的产物。相应地,批判理论家从两个方面来研究政权合法性:一个政治体系所存在的问题以及他们对于一个更美好未来的愿景(Habermas,1975,1984;Offe,1973)。批评理论家对于政权合法性的分析非常精辟,但同时,此类分析也往往带有精英主义的色彩并且傲慢自大,所得出的结论也往往难以被证实,在某些情况下更是犯了幼稚的错误。本文关于政权合法性的探究将会从第一方面,即人民的角度而展开。

拉丁语legitimus一词意为合法的、以法为依据。这一概念与中国律法大相径庭。在古代中国,律法仅仅是“执行朝廷旨意的工具,并不是政权存在的合法依据”(Schram,1987)。斯图尔特·R.施拉姆强烈建议,在讨论古代中国政府权力的本质时,应该使用“基础”一词而不是“合法性”。尽管施拉姆的观点有一定的道理,但在本文的分析中,我仍将采用“合法性”而不是“基础”一词,理由有三。首先,由韦伯及其后继者所提出的“合法性”一词,其现代用法有了更广泛的外延,超出了“统治者的合法权利”这一最初内涵。其次,施拉姆同样也提出,尽管法律不是古代中国政府的基础,但诸如君权神授(真命天子),合法的王位继承者(正统),以及统治者正当的行为等构成了古代中国政治理论的内核,同时这些原则属于现代意义上政权合法性的范畴。第三,在近期的学术研究中,当源自欧洲的观念被用来分析其他文化环境中的社会现象时,几乎都会被指责为“欧洲中心论”。因此,一些新的本土化的观念和新颖的阐述方式得到了认可。尽管上述批评和做法有时会导致某些不同的见解,但在很多情况下,其他的方式可能更不可取。就合法性这一概念而言,我认为,我们应该采用它,而不是将其舍弃。

在韦伯提出这一概念之后,合法性成了社会学和政治分析中的一个核心概念(Blau,1963;Connolly,1984;Eckstein&Gurr,1975;Huntington,1991;Linz,1988;Schaar,1981)。韦伯认为,习惯、热爱与理性选择是人类服从的三个基础。相应地,他提出国家政权基础的合法性有三个理想型方面:当人民认为一个政权的权利是继承性的或者永恒存在的,该政权便拥有了传统的合法性。当人民认为一个国家的元首因某种神秘经历或人格魅力而具有非凡特质,该政权便拥有了克里斯玛(魅力型)合法性。最后,当一个政权的权利来源于一套对社会所有成员具有约束力的司法和管理原则时,该政权便拥有了法理合理性(Bendix,1962;Weber,1978)。针对这一非常具有启发性的分类,本文尝试性地提出一些修正以便于实证分析。首先,我用意识形态合法性代替传统合法性,以此来涵盖任何基于价值观之上的国家政权的正当性。其次,将克里斯玛合法性从政权合法性的理想类型中略去。〖JP2〗虽然克里斯玛合法性非常重要,但它只是意识形态合法性的一种极端形式。最后,也是最重要的一点,我将政绩合法性列为政权合法性的一个主要方面。总的来说,法治选举、意识形态和政绩是经我修改后的政权合法性的三个 来源。

当一个政权将法律作为全体社会群体,包括国家精英的约束原则,以及高层领导是通过定期选举而产生时,这个政权则是构建在法治选举合法性的基础之上的。意识形态合法性指的是一个政权统治权利的合法性来自于某种价值体系,诸如传统、宗教、政治理念。政绩合法性是指一个政权统治权利的合法性来自于该政权经济绩效和/或者道德功绩以及捍卫领土的能力。需要指出的是,这些并不是纯粹的分类,而是不纯粹的理论构建。一个政权绝不可能凭借单一的合法性来确保其生存。不过,在某个特定时期,一个国家往往存在一种主导性的合法性,来决定该政权的性质。

韦伯在其最初的理论中没有包括政权合法性的政绩方面。在韦伯主义者中,李普赛特独树一帜地强调了政绩对于一个政体稳定的重要性。然而,他同样认为,不应该从合法性的角度来看待政绩,因为“有效性主要是工具性的,合法性则是评价性的”。但是我认为,评价是政绩合法性的基本部分,因为人们自然而然地通过不同方式对政绩做出评价,如同人们评价基于其它标准之上的政权合法性一样。惟一的区别在于进行这样的评价的基础不同。简而言之,一个政权的法治选举合法性可以成为与理论化工具理性相关的评估程序。意识形态合法性会把人们的关注点引向基于价值观的评估与理性。最后,一个政权的政绩合法性会促进实用理性(例如,由常识而非形式/理论思考所辅助的工具理性)的发展。政绩合法性是政权合法性三个方面中不可或缺的一个。

 

二、天命观与政绩合法性的诞生

在西周(约公元前1045~771年)之前的古代中国,政绩合法性并不是政权合法性的一个重要方面。虽然政绩合法性的重要性在20世纪才逐渐被接受,但它的诞生标志着中国历史脉络发生了重大的变化。

在西周之前的商朝,政权合法性中的政绩合法性对于国家权利而言,远不如西周及其之后朝代那般重要。商朝的人们崇拜大量的自然神祇、先人、天以及帝(至高的神)。他们将统治者视为拥有伟大神力的帝。他们几乎所有的决定都需要通过占卜与神力交流(陈星灿,1994;张光直,1980)。因此,克里斯玛和传统合法性是商朝的合法性的主导形式。公元前11世纪,商朝被周朝所灭。

在征服商朝之前,西周只是一个拥有6万至7万人口的小国(Li,1962)。周朝的军事成功看似多因为商朝内部的争端,而非周朝自身的军事实力(Shaughnessy,1999)。周朝的统治者同样面临着严峻的威胁,一方面来自野心勃勃的家族成员,另一方面来自商朝遗贵(杨宽,1999;Shaughnessy,1999)。为了应对这些威胁,新的周朝统治者采取了一些由当时的历史条件所决定的权宜之举,尽管如此,这些举措依然对中国历史产生了深远的影响。与本文最密切相关的是作为周朝统治正当性的天命观念的提出。西周的建国者认为,商朝的统治者曾经拥有上天授予的神圣权利,但是因为商朝最后一位君主的暴政以及周朝统治者的德政,现在上天将这个神圣权利从商朝收回并赐予了周朝。

有充分的证据证明这个政治概念在其提出伊始作为政权合法性工具的重要性。在《逸周书》(1996)的一个章节中,多次明确地提出周朝作为一个小国能征服比它强大的商朝是因为周朝的统治者得到了上天的授命。在同一章节中还有一段文字指出,商朝的贵族被告知只要他们顺从周朝的统治,他们将得到优待,但是如果他们不顺从,则会被严厉惩处。“天命”这个词也在《诗经》和《尚书》中频繁出现,这两本书是现存的关于那段历史最重要的文字史料。其次,当这个概念出现在这些材料中时,主要是为了增强新的周朝统治者的合法性,例如:“殷革夏命”以及“周革商命”。虽然天命观的观念在其提出之时有着明确的宣传目的,但是面对着比其更强大的商朝的灭亡教训,周朝的统治者也利用天命观教育他的子民做一个好的统治者的重要性(晁福林,1996)。例如,在周初发布的一道禁酒告谕中,周朝统治者宣称过度饮酒导致了商朝的道德败坏及其最终的衰败,公告中写道:

“人无于水监,当于民监。今惟殷坠厥命,我其可不大监抚于时?”(《尚书·酒诰》,1980)

在另一份西周初的文献中,周公有言:

“弗吊天降丧于殷,殷既坠厥命,我有周既受……我亦不敢宁于上帝命,弗永远念天威越我民。罔尤违,惟人……天不可信。我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。”(《尚书·君奭》,1980)

于此可见,周朝统治者视天命无常,认为只有治国有方才能承续天命。

天命可以说是周初统治者所创建的最重要的一个政治理念。通过构建天命观,周朝统治者“从人世、历史先例得到教训,而不是通过神学或者哲学论述”(许倬云、林嘉琳,1988:109)。虽然他们宣传了天命的重要性,但实际强调的是端正的操行。这种思想在之后的春秋战国时期被孔子及其弟子的学说所吸收,并随后成为了中华帝国政权合法性的基石(Creel,1970;Shaughnessy,1999)。天命观向中国提供了一种人文主义与历史理性主义的传统,这与其他传统社会是非常不同的(王晖,2000)。这是在现代化兴起之前,中国与其他世界文明差异的开端。

天命观的一个关键要素是虽然统治者不能完全决定自己的命运,但是他可以通过德行影响天的意愿,当上天对一个统治者不满时,它会通过自然灾害的形式对其发出警告。在中国历史的长河中,干旱、洪水、地震、瘟疫等都被统治者及起义者视为上天的神启。这些灾害在鞭策统治者勤理朝政的同时也激发被压迫者的起义反抗。在现代化兴起之前,其他文明的传统政体往往在很大程度上通过传统的和神圣的途径来获取其合法性,但是在中国,从西周以来,政绩就成为政权合法性的一个重要内容。

 

三、政绩合法性和中国历史的模式

以政绩为主导的政权合法性影响了人民对统治者权力的认识以及中国政治文化中的政权。在中国,从西汉初开始,对政权中统治者的角色以及国家社会关系的主导性观点都是由儒家学者的学说所决定的,尤其是战国时期著名的哲学家荀子和孟子。他们对于统治者的角色以及国家和社会的关系在以下两句摘引中得到了充分体现:“君者,舟也;庶人者,水也;水则载舟,水则覆舟”(《荀子·王制》);“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)。卡尔·宾格尔非常有见解地指出,依照这种观点,“中国的皇帝没有统治的‘权力’,仅有‘天命’,即,一种必须履行的职责。皇帝有职责治理好国家”。如果统治者没有很好地履行其职责,将会失去统治国家的“天命”。

上述提到的统治者、国家以及社会之间的关系对中国皇帝的角色产生了一定的约束作用。各朝皇帝需要履行的职责有一定的差异,但总体而言,一位好的皇帝应该按照儒家的道德标准来约束自己的行为,治国安邦、抵御外敌、关注民生,例如:治理洪水、发展灌溉、修筑道路、赈济灾民。古代中国政府所承担的民生职责是大多数其他古代社会所不具备的。

为了成为一个好的统治者,中国的皇帝需要接受数年严苛的教育,在年幼时就师从最优秀的士大夫,学习儒家经典、历史典籍、书法以及治国大略。黄仁宇对明末万历皇帝(1563~1629年在位)童年生活的经典重现可以使读者一窥明朝皇帝所接受的教育以及所应承担的职责。因为民有望于君,所以凡朝廷有错,甚至天降灾祸,都要由皇帝承担责任。在古代中国,有许多皇帝下罪己诏,责备自己的各种过失:治国不当、社会动乱甚至洪水、干旱、地震、瘟疫、虫害。虽然一些罪己诏在当代人读起来像是一种宣传,但是罪己诏也清楚地体现了皇帝所应承担的职责以及政绩作为政权合法性的基础在古代中国的重要性。

政绩在政权合法性中的突出作用,使得古代的中国百姓可以从政绩的角度来评判他们的统治者。在古代中国,百姓将天灾饥荒视为治国不当,甚至是改朝换代的预兆。这种思想意识在中国历史中激发了多次农民起义。虽然大多数起义被无情镇压了,但是起义反抗暴政的行为在中国的政治文化中有着合理性。这也是为什么只要起义能够成功,中国的百姓总是能够接受起义的首领成为新的统治者。同样,这也正是为什么在中国,起义者在一些经典名著中会被赋予传奇英雄的色彩,例如《水浒传》。这种思维方式如此盛行,以致于游牧族的入侵者可以通过宣称被推翻的中国王朝因治国不当失去了天命,从而使其征服变得合理。古话“成者为王败者为寇”将这种思想表露无疑。

四、政绩合法性的艰难回归

政绩合法性在当代中国的复出并非一帆风顺。进入20世纪80年代,随着改革开放的深化,以及通过大量新翻译的书籍、海外的亲朋好友、或者去西方旅游者的亲述,中国人民对外部世界的了解日益增多。至80年代中期,德政和经济绩效重新成为评判政权合法性的重要标准(赵鼎新,2001)。

自20世纪90年代中期以后,中国政府已逐渐将其政策关注点从民族问题上转移开来。1992年之后,新一轮的市场经济改革获得了持续的成功。中国社会发生了根本性的转变。此后,年轻一代的中国高层领导人,意识形态观念淡化,他们为把政权合法性的基础从意识形态转向道德和经济绩效做出了许多努力,如大力推进市场经济改革,采取种种措施以防止经济过热和高通货膨胀。同时也将反腐败的措施纳入到国家合法性的范畴之内,提倡“以德治国”(德治)政治理念,建立起诸多规章制度并深化监督机制以打击腐败行为。

在发动持久的反腐败运动的同时,现阶段的政权实施了一种更为系统的、以政绩为基础的治国方略。两个最重要的进展是江泽民“三个代表”思想以及胡锦涛提出的“和谐社会”的理念。传统的列宁主义思想认为,共产党是工人阶级的先锋队。然而在当今中国,大多数的国有企业已经破产,大量工人下岗。工人阶级——中国共产党理应代表的阶层,其社会地位已显著下降。相反,外资企业、合资企业以及私营企业在中国却蓬勃发展起来。如今,外资、合资企业中拿高薪的年轻白领,连同私营业主,管理人员和新崛起的私营公司中的蓝领一道,成为中国新兴的上层阶级和中产阶级的中坚力量。对于执政党而言,将这些新的精英纳入政治体制是一个非常严肃的问题。面对这一挑战,中国共产党允许私营业主加入共产党,提出了“三个代表”的思想。“三个代表”思想是江泽民于2001年在庆祝中国共产党建党80周年的会议上正式提出的。江泽民指出,为了被广大人民所接受,“中国共产党必须始终代表中国先进生产力的发展要求,代表中国先进文化的前进方向,代表中国最广大人民的根本利益。”江泽民发表关于“三个代表”的讲话后,媒体便将“三个代表”思想誉为中国历史上一个新的里程碑,并认为“三个代表”是“中国共产党的立党之本、执政之基、力量之源”。

市场经济改革,加剧了中国的贫富差距,这也成为引发不断上升的骚乱和抗议活动的主要根源。因此,在2004年9月召开的中共十六届四中全会上,胡锦涛提出要构建“和谐社会”。与这一理念相配套的是提出一系列新的扶助贫困人口的国策。在农村,中国政府全面取消农业税,提供农业补贴,并阻止地方政府出卖农民土地,同时也在农村实施独生子女优惠政策。为了使人民通过制度化的信访方式来反映民意,中共中央和国务院以及全国人大加强了对国家信访局的管理。近年来,中国政府实施的“西部大开发”战略旨在舒缓日益扩大的地区差距。该战略的支持者试图将“和谐社会”的理念和传统儒家文化中基于政绩的观点相联系,以此证明这一战略的合理性。

五、政绩合法性与中国政治的发展

政绩合法性推动中国的高层领导人更加勤政为民,像社会的道德模范那样行事,并为人民带来切实的利益。一个较普遍的看法是:独裁政权下的官员往往不会为他们所统治的人民辛勤地工作,因为在这种政治制度中缺乏分权与制衡。但是当今的中国似乎是个例外。尽管不少的中国官员与隐秘的腐败总有或多或少的牵连,但大部分的官员工作非常辛苦,远甚于他们的美国同僚。每当笔者与中国官员会晤时,总会被要求提供某些商业机会或新的思想和“先进的”(他们实际上指的就是西方的)管理模式。他们意欲提高政绩的急切心情,无论是表面的还是实质的,都是有目共睹的。这也是诸多中国的经济奇迹背后最主要的原因之一。短短15年间,中国已由世界上最穷的国家之一转变成世界经济增长中心。自1980年以来,发展中国家脱贫量的75%是由中国贡献的。中国大多数的城市居民,尤其是沿海地区,如今所过的生活是20世纪80年代的人做梦都想像不到的。

尽管政绩合法性鼓励官员为促进中国经济的发展而努力工作,但它同时也是潜在政治危机的一个主要根源。政绩合法性之所以在中华帝国时代行之有效,是因为有儒家思想的支持(赵鼎新,2006)。而今天,在中国,政府的绩效是合法性的惟一来源。如果政府不能够满足大众的期望,那么政府和政权都将陷入危机之中。

政绩合法性在中华帝国时期很管用是因为国家在社会中的作用很有限。在中华帝国时代,政府更倾向于维持统治而不是促进经济的发展。但今天,中国政府不可能仅仅通过政绩来维持其统治,原因很简单,如果是这样的话,政府必须向太多的人承诺提供足够多的福利。从长远的角度来看,没有哪一个经济体能够承受得了中国目前的经济增长速度。即使中国目前的经济增长速度能够持续几十年,也无法为政权的稳定提供保障。比方说,在新的“和谐社会”的政策下,许多弱势群体的确已从相关的政策和计划中获益。由于这些成果并不是通过政治斗争所获得的,因此很难使受益者清楚地感受到自身的影响力,更不用说让他们认识到中国社会其他群体的力量和利益。最后,类似的惠民政策会被人民当成理所当然,这样会为新的更加难以满足的需求埋下伏笔。

可以这么说,在任何一种政权下,只要社会问题变得严重时,人们就会怪罪于政府。然而,如果一个政权具有法治选举合法性(例如多党制的民主政权),那么它就在更换政府的过程中平息公民的不满情绪。由于这类体制总是提供了一个可替代的政府,这便阻止了人们对现有政权的反对。但当前的中国政府并没有类似的选择。此外,如果政府过度地依赖其政绩,任何对于高层领导人的道德和经济行为,或者是对特定的国家政策的挑战,都将直接影响到政权的合法性。在这种情况下,公民与政府之间几乎没有妥协的余地。

目前,中国政府依然享有高度的政绩合法性,因为大多数的中国人很珍惜眼前更为规范的政治体制和更加美好的生活。在下一个20年,当直接经历过“文化大革命”的人过世,当中国人民将享有物质上的富足与政治上的稳定视为理所当然时,如果中国政府不将政权合法性的主要依据转移到一个更为持久的基础上的话,它将面临一系列的挑战。