Historian Chen Qitai (陈其泰) on Zhang Xuecheng’s (章学诚) explorations of the “Dao”

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章学诚对“道”的探索及其时代意义

陈其泰

来源:《河北学刊》2012年1期,中国社会科学2014年07月21日

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  【内容提要】《文史通义·原道》篇是章学诚历史哲学探索的代表作,他不作经院式探讨,而是与社会实践联系起来,因而具有批判性和超前性的鲜明特色。他提出历史哲学三个互相紧密联系的命题:其一,“道出自然”,“渐形渐著”,存在不得不然的客观趋势。其二,应当区分推动形成万事万物的客观法则的“道”本身,和万事万物的具体形式;“言圣人体道可也,言圣人与道同体不可也”;“学于众人,是为圣人”。其三,“道”与事功密切相连,六经不能穷尽“道”,事变之出于后者,六经不能言,立言之士的责任是总结出新的“道”。诚如梁启超所言,章学诚的论述“实为乾嘉以后思想解放之源泉”。

  【关 键 词】章学诚/《文史通义·原道》/历史哲学探索

  【作者简介】陈其泰(1939—),男,广东省丰顺县人,北京师范大学历史学院教授、博士生导师,主要从事中国史学史研究。

  一、章学诚著述的理论勇气

  章学诚是人们熟知的杰出史学评论家,但同时他又是清乾嘉时期历史哲学领域出色的探索者。《文史通义·原道》篇堪称章氏历史哲学探索的代表作,显示出两项鲜明特色:一是,在当时士林人物醉心于训诂考据,视文献整理注释为学问之全部的学术气氛下,章学诚却要苦苦探求人类社会的起源,治国方法、政治制度如何演变,“道”的本质是什么等重要问题,其理论探索所达到的深度和高度确为当时所能达到的最高水平。二是,章学诚的哲学探索,又有很强的实践性。他不作纯理论的探讨、经院式的玄思默想,而是与社会实践,尤其与学术风气的健康偏枯、治学宗旨的明确与否直接相联系,因而其探索和主张有鲜明的批判性、创新性和超前性。正因为如此,章氏具有闪光的思想在当时的遭遇确实令人扼腕叹息,当时主流学术界几乎无人理解《文史通义》一书的价值,甚至有的学者竟对之发出“不知此人做何等学问”的嗔怪。《原道》篇即招致了许多非难。邵晋涵与章氏交往多年,他也坦言连章学诚朋友圈中的人士都对《原道》篇的内容不满,认为“陈腐取憎”,云:“是篇初出,传稿京师,同人素爱章氏文者,皆不满意,谓蹈宋人语录习气,不免陈腐取憎,与其平日为文不类,至有移书相规诫者。”邵晋涵的看法较之其他友人明显要通达一些,对章氏表示理解,但实际上也未能讲出章氏阐释“道”的深刻意义何在,而只停留在认为其语出自然、不作矫饰,多有精意而已,故云:“余谛审之,谓朱少白曰:此乃明其通义所著一切创言别论,皆出自然,无矫强耳。语虽浑成,意多精湛,未可议也。”[1](《内篇二·原道下·邵氏晋涵曰》)章学诚从事《文史通义》的撰著,是有意识地以逆时趋而持风气为己任,承受着巨大压力,曾写信给钱大昕,很深沉、很痛切地披露个人心迹:“惟世俗风尚必有所偏,达人显贵之所主持,聪明才隽之所奔赴,其中流弊必不在小。载笔之士不思救挽,无为贵著述矣。苟欲有所救挽,则必逆于时趋,时趋可畏,甚于刑曹之法令也。”[2](卷29,《上钱辛楣宫詹书》)还有一件更能说明问题的事实:章学诚身后,其次子华绂在河南编辑刊刻的《文史通义》版本(称“大梁本”,刊刻于道光十二年)中,竟对《原道》篇中的一些关键语句作了删改。证明章学诚在篇中的议论在当时惊世骇俗,至其逝世之后二三十年,华绂仍感到很有压力,由此更可明白章学诚著书时具有何等的理论勇气!

 二、“道”的探索:历史哲学三个重要命题

  《原道》上、中、下三篇作于章氏五十二岁时(乾隆五十五年,1790),是代表其晚年学术思想成熟之作。要评价章氏历史哲学探索的价值,必须置于清乾嘉时期的学术风尚来考虑,还要放在中国思想史演变趋势中来认识,否则就会重蹈前人以为“题目太熟”、“不脱宋儒语录窠臼”的认识误区,而无法得出恰当评价。章学诚提出了三个互相有着紧密联系且具有重要理论意义的命题。

第一个命题:论“道出自然”,“渐形渐著”,存在“不得不然”的客观演进趋势。这是明确阐述“道”的客观性和历史渐进性。

  “道”是儒家哲学探索的最高范畴,包括世界的本原,人类社会演进和国家治理的经验总结,社会生活的法则性、规律性。章学诚独标界说,他鲜明地提出:“道”是在人类社会生活客观趋势推动下逐步形成的,它经历了由简单到复杂的发展过程。《原道上》开篇即说:

  天地生人,斯有道矣,而未形也。三人居室,而道形矣,犹未著也。人有什伍而至百千,一室所不能容,部别班分,而道著矣。仁义忠孝之名,刑政礼乐之制,皆其不得已而后起者也[1](《内篇二·原道上》)。

  这是清代学术百余年来第一次以简洁明白的语言论述社会生活的复杂组织、国家治理的制度方针是如何起源、如何发展的。章学诚清楚地作出回答:当混沌之初,刚刚有了人类时,天地阴阳变化、四时运行的“道”就存在了;然后,在人类群居(即原始社会)的最初阶段,就需要有规定社会生活和分工的最初法则,这就是作为人类社会生活法则性的“道”的最初形态;再其后,群居的人类数量越来越多,社会越来越复杂,不同的部落、部族,不同的阶层、等级出现了,“道”也就越复杂、显著。最后归结说,仁、义、忠、孝这些观念,刑、政、礼、乐各种制度,都是长期由于客观形势的推动而在后来逐步实现的。

  章学诚提出的观点,讲得很朴实,丝毫没有自我炫耀,但他却讲出一个重要真理:对于人类社会具有根本性意义的“道”,并不是圣人头脑里创造出来,而是由客观的社会生活一步步演变而产生和发展的。在章学诚著述的时代,训诂考证之学是士林共同奔竞的目标,认为舍此即无学问可言;至于探讨人类社会演进的法则性这类问题,是当时学者完全不予注意的。但这不仅在学理层面上是具有重要意义的历史哲学,而且在现实层面上对于端正学风和发挥学术经世作用意义深远。“道出自然”,“渐形渐著”的命题实在事关重要,对于这一真理性认识必须充分阐释,对于懵懂者要认真地做启蒙的工作,因此章学诚又进一步作深入的论述:群居的人类为了解决日常生活需要问题,居住安全问题,就逐步产生分工、管理制度,由简单到复杂逐步形成,反映在观念上,“均平秩序之义”也逐步产生、发展;又由于公共事务越来越复杂,逐步产生出从管理小部落的首领,到产生管理国家的杰出人物。名目越来越多,制度越来越复杂,君臣制度,各种行政部门,行政区划,封建诸侯,设立学校,都随之形成、发展起来。章氏强调,不论是最初阶段的“三人居室,则必朝暮启闭其门户,饔飧取给于樵汲,既非一身,则必有分任者矣,或各司其事,或番易其班”;或是其后“又恐交委而互争焉,则必推举长者持其平”,“至于什伍千百,部别班分,亦必各长其什伍而积至于千百”;或者国家形成之后,“作君、作师、画野、分州、井田、封建、学校”等等制度或观念的确立:都是按照人类生活和生产的演进而逐步产生和发展的,都显示出“不得不然之势”。因此必然得出这样的结论:“故道者,非圣人智力之所能为,皆其事势自然,渐形渐著,不得以而出之,故曰‘天’也。”因此,那种认为“道”是由圣人天生的聪明创造出来的观点,是违反客观历史进程的,应予否定。

  章氏的论述,继承了传统思想中关于礼制和国家制度的论述,如《易·系辞下》讲庖犧氏“仰则观象于天,俯则取法于地”,始作八卦的论述;《荀子·礼论》中关于礼的起源的论述。但《易传》主要讲庖犧、黄帝、神农等圣人发明制作、以教民用,《礼论》主要讲礼的产生是为了防止人相争而物穷。而章氏的论述更加深邃,达到更高境界,是讲作为理论核心和社会生活法则的“道”,如何从原始混沌、草昧初开时代,逐步演进,由低级阶段达到高级阶段,讲到刑政礼乐制度的产生,负责管理和统治国家人物的出现,以至行政区划、井田、学校的出现,中心论点是强调这一切都是由于“事理自然,渐形渐著”,“不得不然”,逐步演进的。所以侯外庐评价说:他好像洞察到一些由原始公社、氏族公社到形成国家的演变[3](P507)。

第二个命题,应当区分推动形成万事万物客观法则的“道”本身,和万事万物的具体形式(包括六经中记载的具体道理和“圣人制作”)。“道”是“万事万物之所以然”,古代典章制度和治国方案则是“道”的表现形式(“道之故”)。

  既然从总结人类社会演进可以明确“道”是“事理自然,渐形渐著”,那么就应进一步探索“道”与各种治国制度、“圣人制作”两者究竟是什么关系呢?对此,章学诚作出明确回答:“道”是万事万物形成之“所以然”的客观法则,万事万物、“圣人制作”都是在“理”和“势”条件下产生的结果,是“道”在不同阶段、不同领域的表现和形式。道好比是不停前进的车轮,六经、“圣人制作”等则是车轮留下来的辙印。总之,应当清楚地将推动形成万事万物法则的“道”本身,与万事万物的具体形式(包括六经中记载的具体道理和“圣人制作”)二者区分开来。故言:“《易》曰:‘一阴一阳之谓道。’是未有人而道已具也。继之者善,成之者性。是天著于人,而理附于气。故可形其形而名其名者,皆道之故,而非道也。道者,万事万物之所以然,而非万事万物之当然也。人可得而见者,则其当然而已矣。”“天著于人而理附于气”,就是强调社会历史演进和国家制度产生背后的法则性是客观的(“天”和“理”),其表现则是人事活动和各种具体的事物、制度(“人”和“气”)。故此,凡有具体的事物,凡是起了具体名称的,都是“道”的生成物(“道之故”),而不是“道”本身。“道”是推动万事万物形成的客观法则,而不是万事万物的具体形式。人能看得见摸得着的,就是它的具体形式。至此,章氏乃以酣畅的气势论述历代制度的创设,是由于事物的不得不然:

  人之初生,至于什伍千百,以及作君、作师,分州、画野,盖必有所需而后从而给之,有所郁而后从而宣之,有所弊而后从而救之。羲、农、轩、颛之制作,初意不过如是尔。法积美备,至唐、虞而尽善焉;殷因夏监,至成周而无憾焉。譬如滥觞积而渐为江河,培塿积而至于山岳,亦其理势之自然,而非尧、舜之圣过乎羲、轩,文、武之神胜于禹、汤也。后圣法前圣,非法前圣也,法其道之渐形而渐著者也。三皇无为而自化,五帝开物而成务,三王立制而垂法,后人见为治化不同有如是尔。当日圣人创制,只觉事势出于不得不然,一似暑之必须为葛,寒之必须为裘,而非有所容心,以谓吾必如是而后可以异于前人,吾必如是而后可以齐名前圣也。

  以如此透彻的语言论述由于草昧初开,到各种国家制度的建立,都是有了需要以后促成创造,有了郁积因而需要宣泄,有了弊病而后需要革除;伏羲、神农、黄帝、炎帝、颛顼这些古帝先王所有的制作发明,其动因莫不如此;这好比小泉汇成江河,小土丘积成高山,是道理和事势决定的必然趋势,并不是后代帝王的个人才能一定超过前代帝王——论述对于历史哲学具有根本性原理意义的这样一篇道理,章学诚无疑是第一人!

  章学诚作了一个形象的比喻:“一阴一阳,往复循环者,犹车轮也;圣人制作,犹似暑葛寒裘,犹轨辙也。”客观趋势(或言“事物法则性”)的道,好比是车轮永远转动、向前发展,而具体的制度、事物,则好比车轮留下的一段一段的辄印。由此就应当理解:后圣效法前圣,并不是效法前圣的具体做法,而是效法前圣依据客观的理、势所推动,把制度创制得更加完善的道理。可是,千百年来儒生对经书极度崇奉,把圣人神化,认为圣人和儒家经典是“道”的化身,圣人——六经——“道”三位一体,成为根深蒂固、牢不可破的观念。章学诚却振聋发聩,提出针锋相对的观点:“言圣人体道可也,言圣人与道同体不可也。”他论证“道”与圣人不能等同,所论极为有力:

  道有自然,圣人有不得不然,其事同乎?曰:不同。道无所为而自然,圣人有所见而不得不然也。故言圣人体道可也,言圣人与道同体不可也。圣人有所见,故不得不然;众人无所见,则不知其然而然。孰为近道?曰:不知其然而然,即道也。非无所见也,不可见也。不得不然者,圣人所以合乎道,非可即以为道也[1](《内篇·原道上》)。

  “道”是客观法则,圣人是体认客观法则所显示出来的客观趋势,认识到客观的需要。“道”是客观进程的演进,仿佛是无意志、无知觉的,圣人是对理与势的需要有所认识而创设。言“圣人体道”符合实际,言“圣人与道同体”则大错特错,表面上只是字句稍有不同,实质上是非正相反。圣人不是“道”的化身,圣人只是对当时理势的需要有正确的认识,历代儒者却因为错误地把圣人以及六经当作“道”的化身,所以忘记了认识新事物、总结理势新变化及创设新制度的责任,这正是问题的症结所在,这个根本性的是非不可不辨!章氏对“言圣人体道可也,言圣人与道同体不可也”这一重要命题的论证,是针对千百年来流行的谬见的有力辩驳,表明了对认识新的理势、担当起把“道”向前推进的历史责任的一种初步觉醒。因此,两种提法是保守锢蔽与革新进取两种精神状态的对立,是保持中世纪的蒙昧迷信意识与追求理性觉醒的近代意识的对立,是唯心与唯物两种思想路线的对立。这一见解在当时讲出来,确是惊人之论,以至大梁本的整理者心有顾忌而把这一重要命题在《原道》篇中删去了①!

  章学诚还提出“圣人学于众人”的新观点:“学于圣人,斯为贤人。学于贤人,斯为君子。学于众人,斯为圣人。”因为圣人的作为只是体现了客观理势的需要,圣人如果不从众人的行为、欲望中得到正确认识,就不能成其为“圣人”。这一观点在视圣人所言为万古不变的教条,视众庶为愚昧无知的时代,更不愧为石破天惊的伟论。

第三个命题:“道”与事功密切相连,六经不能穷尽“道”,事变之出于后者,六经不能言,立言之士的责任是总结出新的“道”。

  对此,章氏分三层进行论证。第一层是:孔子未尝离开三代之政教,而以空言存其私说。欲学孔子而离开事功,是不知孔子。“夫子尽周公之道而明其教于万世,夫子未尝自为说也。”“虞廷之教,则有专官矣。……然既列于有司,则肆业存于掌故,其所习者修齐治平之道,而所师者守官典法之人。治教无二,官师合一,岂有空言以存其私说哉!”他尖锐地批评世儒欲学孔子而摒弃事功,抱着经书而不作为,这恰恰违背了孔子的学说。第二层是:六经是明道之器,政教典章人伦日用之外,更无别出著述之道。三代以前,典章制度、人伦日用和六经中治国之“道”,是统一的,治教合一、官师合一;后代儒者却视六经为圣人专门言“道”之书,把“道”与社会生活相割裂,将“道”与“器”相割裂,这是完全错误的。故言:“三代以前,《诗》、《书》六艺,未尝不以教人,非如②后世尊奉六经,别为儒学一门而专称为载道之书者。盖以学者所习,不出官司典守、国家政教,而其为用,亦不出人伦日用之常,是以但见其为不得不然之事耳,未尝别见所载之道也。……而儒家者流,守其六籍,以为是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道,离形存影者哉!彼舍天下事物人伦日用,而守六籍以言道,则固不可与言夫道矣。”[1](《内篇·原道中》)第三层是:事物不断发展,“道”也要发展,当代学者应担负“约六经之旨而随时撰述以究大道”的时代责任,对后世事变予以总结,以推进对社会生活演进法则性之认识。这是《原道下》篇的核心观点,也是章学诚在哲学探讨上远远高于同时代学者之处!章氏强调当时考证学者以训诂章句专攻一经为学问的极致,实则只得一隅,未能认识古人学问的全体:“但既竭其耳目心思之智力,则必于中独见天地之高深,因谓天地之大,人莫我尚,亦人之情也。而不知特为一经之隅曲,未足窥古人之全体也。训诂章句,疏解义理,考求名物,皆不足以言道也。取三者而兼用之,则以萃集之力补遥溯之功,或可庶几耳。”他又认为,孔子所言“予欲无言”,孟子所言“予岂好辩哉?予不得已也”,恰恰证明古代圣贤是由于总结出客观社会生活的规则性而后不得不发之为言,那么,当今学者也应当具有高度的使命感,担负阐明穷变通久,总结六经之后社会生活发生的变化,推进和究明大道的时代责任:

  夫道备于六经,义蕴之匿于前者,章句训诂足以发明之。事变之出于后者,六经不能言,固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。太上立德,其次立功,其次立言,立言与立功相准。盖必有所需而后从而给之,有所郁而后从而宣之,有所弊而后从而救之,而非徒夸声音采色,以为一己之名也[1](《内篇二·原道下》)。

  因此,当今对待六经、对待学术的正确态度是,抛弃六经是孔子因其“天纵之圣”,从头脑中演绎出来的旧观念,抛弃“道”是固定不变、六经已经穷尽的旧观念,改变以为凭训诂章句即能获得古人学术真谛的错误态度,树立“道”与社会生活密切联系、因事物发展“道”也向前发展的正确态度,明确学者的责任是针对现实社会中“有所需”、“有所郁”、“有所弊”的问题,着力探究、总结出哲理性的认识,勇于创造,开出发新的“道”,回答时代的要求。

  上述章学诚对历史哲学的探索,确为可贵的理论创造,论述深刻、精辟、系统,处处发人深省。但在当时,却备受责难,谓其题目袭用前人,内容无甚新意,直至今日,这种看法也影响人们对其价值的认识,故不可不辩。究其实质,当时人对《原道》篇所言“题目太熟”、“蹈宋明语录习气”云云,不过是未认真阅读,或是头脑受到思维定势的限制、无法理解其真谛的托词而已。前人之作,与章学诚撰写的《原道》,篇名相同,旨趣却殊异,论证的问题各不相同。《淮南子·原道训》讲清静、无为、寡欲,一切听其自然。《文心雕龙·原道》讲文章要以儒家的“道”来作指导,要体现“道”。韩愈撰《原道》篇,是要捍卫儒家自尧、舜至孔、孟的道,来抵制佛、老,其文是宣扬维护儒家纲常名教的重要性。而章学诚的《原道》三篇围绕三个重要命题,深刻地论证作为哲学根本和理论核心的“道”,作为人类社会演进法则的“道”,是怎样产生?如何演变?“道”与学术应是什么关系?历代儒者把六经与“道”等同起来,当时许多考证学者以琐屑考证、擘绩补苴的态度对待儒家经典,这些根深蒂固的观念,究竟能不能成立?是应当维护,还是应该革除?立言之士应不应该担负起时代责任,根据时势的新变化,总结和推进大道?——毫无疑义,章学诚所从事的是具有极高价值的真理性探索,他继承发扬了中国思想史的优良成果并摒弃了种种错误的羁绊,因而在当时历史条件下结出了宝贵的硕果,为“道”的探索开辟了新境界。章学诚对《原道》三篇的撰写极其重视并持有充分的自信,在《与陈鉴亭论学》中,他明言并不因“同志诸君”不理解其著述旨意而感到丝毫气馁,他相信自己坚持的方向的正确,强调此篇的撰著实为针对以名物训诂为尽治学的能事,或人为地划分畛域的错误倾向;并且掷地有声地讲出,此篇的价值,“其所发明,实从古未凿之窦”。信中云:“前在湖北见史余村,言及先后所著文字,则怪《原道》诸篇与《通义》他篇不类,其意亦谓宋人习气,不见鲜新,及儿子回家,则云同志诸君皆似不以为可;乃知都门知己俱有此论,足下谕编卷末,尚为姑恕之辞耳。道无不该,治方术者各以所见为至。古人著《原道》者三家:淮南托于空蒙,刘勰专言文指,韩昌黎氏特为佛老塞源,皆足以发明立言之本。鄙著宗旨,则与三家又殊。……篇名为前人叠见之余,其所发明,实从古未凿之窦,诸君似见题袭前人,遂觉文如常习耳。”

三、章学诚“道”的探索的时代意义

  从对上述《原道》篇提出的三个重要命题的分析可以证明:章学诚对“道”的探索,达到了当时历史哲学探求的最高境界,章学诚不仅是出色的史学评论家,而且是传统社会后期杰出的思想家,他当之无愧应当占有这样的历史地位。章学诚在其时代尽管受到冷落,但时代环境和学术风尚又刺激和造就了他。他经过苦苦探求,而总结出:“道”是人类社会客观演进之趋势、法则;应当从对“六经”、“圣人”顶礼膜拜的思想禁锢中解放出来,正确认识和把握“道”的客观性、实践性、发展性;“立言之士”应当树立高度的责任感,开发出推动社会和学术前进的新的“道”。——这些都堪称具有时代光彩的科学发现。哲学是普照的光。章学诚因为在哲学上达到了时代的高度,因而眼光极其犀利,在所著《文史通义》许多篇章中,对于学术风尚、提高学者自身修养、推进史学发展等重要问题,都提出了一系列卓识。尤其应注意到,章学诚“六经皆史”说的价值,正是在“儒家经典是如何生成的”这一具有根本意义的问题上,向传统观念提出了挑战。世代儒生将儒家经典神圣化,根深蒂固地认为“六经”是孔子“天纵之圣”头脑中固有的,具有万古不变的纲纪天下的作用,成为不可移易的定理。章学诚则明确提出,“六经”是古代治理国家的制度和智慧的记载,“六经皆先王之政典”。儒家经典虽然地位很高,但不是古代圣贤周公、孔子有意专门写出一部包含极其高深的“道”的书,古人没有离开具体活动、闭门写书的事情。六经中的“道”和“理”,都是与古代社会生活、人伦日用密相联系的,六经乃先王治理国家的历史记载,所以,“六经皆史也”,六经是历史的产物。章学诚将“六经皆史”作为《文史通义》全书开篇首先提出的命题,意义是很深刻的。以往研究者曾论述“六经皆史”的论点是扩大了史学的范围,提高了史学的地位,将儒家经典也作为史料看待,还有的论述章氏的论点有抹去儒家经典神圣光环的意义,将经书降至与史学平起平坐的地位。这些看法无疑都有道理,对于理解章氏观点有积极的意义。但若仅只限于这种认识则显然是很不够的。“六经皆史”这一理论创造的深刻意义在于,首次提出和辨析古代经典不是圣人头脑演绎、构建出来的,而是古代国家治理、社会生活的产物这一哲学根本性范畴的命题。因此,“六经皆史”说成为章学诚历史哲学探索的理论基石之一。而且,“六经皆史”说影响极为深远,最明显的证据是,至19世纪末、20世纪初,中国历史上儒家经典居于独尊地位,在政治上和学术上具有不可替代的绝对指导地位的“经学时代”已告终结,从20世纪初年开始,学术界明显地开启了将研究经学置于历史的考察范围之内,经典与诸子百家平起平坐、同样接受客观的历史评判的“以史研经”的时代,章学诚在乾嘉末年提出并论证“六经皆史”,即为这种学术新时代的到来开倡了先声。诚如梁启超所言:“实为乾嘉以后思想解放之源泉”,“为晚清学者开拓心胸,非直史学之杰而已”[4](P50)。

  “任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”[5](P121)无论从乾嘉时期的学术格局,还是从整部中古时代认识史看,哲学领域所获得的成就都应当更受重视。自东汉以降,古文经学派一直在思想学术领域居于统治地位。其长处,是重视史实,讲实事求是的治学风格,不讲或少讲灾异迷信,讲究文字、制度、名物训诂等。而这一学派又以重“述而不作”为信条,酷爱注释经典,一代一代不知疲倦地作注解疏证。这样,历代不少学者中就自觉不自觉地形成一种价值标准,喜爱重史实、重考证之学,而对义理发挥、哲学探索关注不够。至清乾嘉时期,更是经史考证之学独霸天下的局面。考证学有无征不信、史料搜集详备、方法严密、具有科学性等优点,但理论探讨非其所长,尤其是在清统治者屡兴文字狱的压力下,学者们更视关心现实、敢于在理论上创立新说为畏途。诸如探讨人类社会的起源、国家治理的规律性、破除对经典的盲从意识、探求对有利于社会进步的新的法则等,更不是考证学家们所能想象的。正因如此,章学诚哲学探索的价值更应该得到充分肯定!以往有过的以单纯考证尺度为衡量标准,而随意贬低章学诚学术的做法,是极不恰当的。

  章学诚“道”的探索的时代价值,还可联系到清代著名学者顾炎武、戴震的有关论述来进行评价。戴震既擅长考证学,他又著有《原善》、《孟子字义疏证》,尖锐地批评宋明理学家的性理空谈,严斥“存天理,灭人欲”的有害说教。由此出发,他主张回归儒家经典上对“道”的理解。诚如钱穆在《中国近三百年学术史》一书中的分析,章实斋论“道”,与戴东原的见解所同之处是,二人都主张“道”不能离开人伦日用;不同之处则为,戴东原认为“道在六经”,而章实斋认为六经合乎道而并非等同于道,自然变则圣人之不得不然者亦将随而变。故其论云:

  实斋谓道不外人伦日用,此在东原《绪言》、《疏证》两书中,主之甚力,即《原善》亦本此旨,惟发之未畅耳。实斋所谓“道之自然”与“不得不然”者,亦即《原善》“自然”与“必然”之辨。故主求道于人伦日用,乃两氏之所同。惟东原谓归于必然,适全其自然,必然乃自然之极致,而尽此必然者为圣人,圣人之遗言存于经,故六经乃道之所寄。实斋则谓圣人之不得不然乃所以合乎道,而非可即为道。自然变,则圣人之不得不然者亦将随而变,故时会不同,则所以为圣人者亦不同。故曰圣人学于众人,又曰“六经皆史”,则六经固不足以尽夫道也[6](P423)。

  叶瑛则将章氏提出的深刻命题与顾炎武、戴震的观点联系起来分析。他在《文史通义校注》书中强调《原道》上中下三篇是《文史通义》全书总纲,指出:

  盖清儒自顾亭林以来,以为道在六经,通经即所以明道。实斋则谓道在事物,初不出乎人伦日用之间。学者明道,应即事物而求其所以然,六经固不足以尽之。《文史通义》本为救当时经学之流弊而作,此三篇实为全书总汇[7](P124)。

  叶瑛又谓:“清儒以为由训诂章句以通经,即经以求道,此自顾炎武以至戴震皆然。章学诚以道在穷变通久,非六经所能尽。”[7](P143)此外,他又对《原道上》“不得不然者,圣人所以合乎道,非可即以为道也”一句加了精彩的评论:“此语甚吃紧。实斋论学之旨,与戴东原迥异,而论道之意,则有采东原而略变者。”[7](P127)钱穆、叶瑛二位先生于《文史通义》,真可谓“好学深思,心知其意”者,他们关于章氏“道”的探索之精义所在的评价,也堪称现代学术史上的精到见解,值得我们仔细玩味。

注释:

  ①参见叶瑛《文史通义校注》(中华书局1985年版)注25,第127页;仓修良《文史通义新编》(上海古籍出版社1993年版)注1,第45页。

  ②“非如”系采用《章氏遗书》中的说法,语气明晰,乃章氏批评世儒不明白六经皆先王之政典,圣人并无别出著述之道;而把“道”与社会生活相割裂,视六经为专门载道之书。大梁本改作“不如”,则贬低三代治教合一、官师合一,肯定世儒守六经以言道的不正确态度。故而,大梁本所作的改动,与章氏之原意正好相反。

  【参考文献】

  [1]章学诚.文史通义[M].上海:上海古籍出版社,1993.

  [2]章学诚遗书[M].吴兴刘氏嘉业堂刻本.

  [3]侯外庐.中国思想通史:第5卷[M].北京:人民出版社,1956.

  [4]梁启超.饮冰室合集·专集之三十四[M].北京:中华书局,1989.

  [5]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956.

  [6]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京:商务印书馆,1997.

  [7]叶瑛.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985.