Historian Xiang Yannan (向燕南) on Liu Yizheng’s (柳诒徵) monograph “Essentials of the history of our country” (国史要义)

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关于柳诒徵《国史要义》

向燕南

 2014年07月18日

来源:《史学史研究》2011年4期

作者:向燕南

 

【内容提要】作为民国时期以所谓文化保守主义者著称的柳诒徵,其晚年代表作《国史要义》,与近世言史学的其他著作比较,既不似文化守旧者之迂,又不像以西法论史学者与传统史学之隔阂,庶几可视为使我们脱开些西方学科理论影响,一窥传统史学堂奥的密钥。而在理解中国传统史学的同时,面对“传统”与“现代”的二元对立观念的纠缠,或在现代的学科格局中,怎样完成传统史学学术的创造性转换,也是我们阅读《国史要义》时有必要思考的重要问题。

【关 键 词】柳诒徵/《国史要义》

【作者简介】向燕南,北京师范大学历史学院教授,研究方向为史学理论及史学史。
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陈寅恪《王观堂先生挽词并序》称:“自道光之季,迄乎今日,社会经济之制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁;纲纪之说,无所凭依,不待外来学说之掊击,而已销沉沦丧于不知觉之间。”①斗转星移,百余年弹指一挥之间,中华民族已于“极销沉沦丧”之境,再度崛起于世界民族之林,当初迫于西方殖民主义之威,被迫取文化守势而打出的“国学”旗号,随着国势的增强,开始呈现“出击”之势,一时世界纷纷建起“孔子学院”,讲国学成了大时髦。然而“此情可待成追忆,只是当时已惘然”。当初陈寅恪氏所挽王国维之词,竟然成了谶语。历经百余年“西潮”的冲涤,千年一脉传承下来的文化,“虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局”②。以至于今日,原固有学术文化的核心知识体系及观念,除了“封建糟粕”的负面意义外,已鲜有人能不误读地洞悉其“义”,晓畅其“谊”了。传统学术文化的语言“能指”(signifiant),因失去其原文化的语境依托,与其“所指”(signifie)早已渐行疏离,失去了原有的意义关联,而不得不依赖于“文化的翻译”③。文化传承面临的尴尬,使得近代那些“并识西学西理西俗西政,能为融合古今,折衷中外之精言名论”的学人著述④,很自然地成为我们进入传统经史之学的津梁。其中以史学言,柳诒徵先生的《国史要义》,与近世言史学的其他著作比较,既不似张尔田《史微》的迂旧,又不像何炳松、李大钊、杨鸿烈等专以西法论者与传统史学的隔膜,庶几可以视我们走向传统史学之“澄明”的津梁。

 

  一、柳诒徵之行实

《孟子·万章下》说:“颂其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也。是尚友也。”陈寅恪谈史学研究,亦每言“同情之理解”,云:“盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论。”所以理解《国史要义》,惟先了解柳氏其人其世,方可构成对其旨趣的“了解之同情”⑤,包括其中的故典与“今典”⑥。

柳诒徵,字翼谋,亦字希兆,号知非,晚号劬堂,江苏省丹徒县(今属镇江市)人氏。生于清光绪五年十二月廿五日(公元1880年2月5日),卒之日是1956年2月3日,一生历清、民国和新中国三个时代。年7岁,慈父见背,以家贫,随母鲍氏至外家,就鲍氏书塾读。柳母督教甚严,先生学习亦极刻苦。光绪二十一年(1895),先生17岁,中秀才。后辗转就读于三江师范学堂、江阴南菁书院、南京钟山书院,从缪荃孙、黄以周、李瑞清等名儒学,卒业后任教江南高等商业学堂、江南高等实业学堂、宁属师范学堂、两江师范学堂、北京明德大学等,并一度主持镇江府中学堂校政。光绪二十八年(1902),先生随缪荃孙往日本考察近代教育,回国后在南京与茅谦、陶逊等创办思益小学堂,是为南京第一所新制小学。后又任江南中等商业学堂、江南高等学堂、江南高等商业学堂、两江优级师范学堂教员等。辛亥革命时,先生曾任丹徒县临时议会副议长、镇江(府)中学监督。1914年2月,先生应聘为南京高等师范学校国文、历史教授。1925年,先生以东南大学学潮故,再度北上,先后执教清华大学、北京女子大学和东北大学;1929年先生重返南京,任教中央大学,同时担任南京图书馆馆长、考试院委员、江苏省参议员等职。抗战爆发后,先生辗转西南,先后讲学于国立浙江大学、国立贵州大学。1938年,先生至重庆,应邀再度出任南迁的中央大学历史系教授。1941年,国民政府教育部颁行《部聘教授办法》,实行“部聘教授”制,先生以学识德望遴选为首批部聘教授。抗日战争胜利后,先生复回南京出任国学图书馆馆长,兼任国史馆纂修。1948年,先生获第一届中央研究院院士殊荣。1949年,先生以年届七旬申请退休,获批,移居上海。是年5月,上海解放,先生受新政府之邀,出任上海文物管理委员会委员,任图书组主任。1951年,上海筹建图书馆,先生受聘担任筹备委员会委员。时值盛世,先生日以读书校书为乐。年七十六,以脑淤血疾卒。

以上是柳诒徵先生行实梗概。

 

  二、柳诒徵其世与其所持之文化理念

柳诒徵先生所生之世,恰值中国千年未有的钜劫奇变,其危不独国家将亡,其绵延承续几千年的文化,亦不无泯灭之虞。当其时,“为此文化所化之人”其痛苦之巨,已非今人所能想象。文化的自卑、沮丧与焦虑,交织着对国家政治前途的焦虑,在当时渐渐形成一种集体无意识情结在全社会漫漶,随之而来的则是新文化运动一些激进者自遣式的文化批判。“盖晚清以来,积腐爆著,综他人所诟病,与吾国人自省其阙失,几若无文化可言。”⑦柳诒徵先生的这些论述,要亦反映清季民初之时,内外事势压迫之下,中国文化所面临的存续进退的曲折艰难,与吾国人的心态。

无疑问,柳诒徵先生是中国现代新史学的开创者和建设者,不仅著述等身,而且多是筚路蓝缕、堪传于世的巨作。但是柳诒徵先生在新史学、新文化的发展史中,扮演的却不是一般所认同的“革命”角色,而是当时文化保守主义的重镇。

柳诒徵先生之被一般目为“文化保守主义”,主要缘于他与“学衡派”的密切关系。1922年1月,由留美教授梅光迪等发起,集聚了一批东南大学同道,共同创办了《学衡》杂志。其时《学衡》诸君,高擎“论究学术,阐求真理,昌名国粹,融化新知”的旗帜,“以继承中国学统,发扬中国文化为己任”,对中国未来文化发展方向的认知,独取它径,而与北京大学中一些新文化人士形成对垒论战,时人称之“学衡派”。《学衡》初创之时,主将吴宓曾以“现时东南大学之教授人才,亦以柳先生博雅宏通为第一人”故⑧,属柳诒徵先生草拟《发刊词》申述办刊旨趣。在此后的日子,先生力襄《学衡》,除连载《中国文化史》外,亦有《论中国近世之病源》、《中国文化西被之商榷》、《中国乡治之尚德主义》等有影响的宏文刊发,是该刊发表论文最多的学者。其“领袖群伦”,俨然“学衡派”“中流砥柱的力量”⑨。

“学衡派”与“北大派”的南、北对垒,对有关中西文化的问题展开争辩,是新文化运动后期的重要景观。当时钱穆尚在中学执教,然其讲授《国学概论》时,已将二者的论辩以专章作过介绍⑩。晚年钱穆仍有回忆说:“民国初年以来,陈独秀、胡适之诸人,先后任教于北平北京大学,创办《新青年》杂志,提倡新文化运动,轰传全国。而北京大学则为新文化运动之大本营所在。”“民国十年间,南京中央大学诸教授起与抗衡,宿学名儒如柳诒徵翼谋,留美英俊如吴宓雨僧等,相与结合,创办《学衡》杂志,与陈、胡对垒。”(11)而民国文史大家钱基博,在述及此景时亦称:“丹徒柳诒徵,不徇众好,以为古人古书,不可轻疑;又得美国留学生胡先骕、梅光迪、吴宓辈以自辅,刊《学衡》杂志,盛言人文教育,以排难胡适过重知识论之弊。一时之反北大派者归望焉。”(12)此为柳诒徵先生与“学衡派”瓜葛的大概。

柳诒徵先生虽被目为“文化保守主义”,但是他与先时“国粹派”的文化理念,还是相去径庭,不能作同日语。柳诒徵先生之所以能为游学欧美、通晓新学的“学衡派”诸君所重,咸推之属草《学衡》创刊弁言,而且他在《学衡》发刊词所倡“论究学术,阐求真理,昌名国粹,融化新知”的宗旨,亦能成为“学衡派”认同的核心理念,实与其一贯学术主张以及其融通中西学术的素养不无关系。此足说明柳诒徵先生秉持的文化理念,决不在反对新文化运动,而是对那些否定中国历史文化的民族虚无主义不满。柳诒徵先生认为:“欲知中国历史之真相及其文化之得失,首宜虚心探索”,决不可妄自菲薄;凡“中国所尚,欧美所无者,一概抹杀,不敢提倡”的民族虚无主义者,“在今日亟宜觉悟”。先生决绝地指出:“洋奴之习不蠲,中夏之道不明!”(13)

在所著《中国文化史·绪论》中,柳诒徵先生曾经指出,历史研究,应以比较之视野,“求人类演进之通则”,“明吾民独造之真际”(14),并以“吾文化独异于他国者”揭出令人深思的三题:一中国幅员广袤,世罕其匹,前人之所以开拓抟结为此者,其原因何在?一中国种族复杂,至可惊异,即以汉族言,其吸收同化无虑百数,至今泯然相忘,其容纳沟通的原因何在?一中国所历年祀久远,相承勿替,成为迄今独存的古文明,其原因何在?(15)柳诒徵先生认为,幅员如此广袤,融合民族如此众多,历史如此悠久之并世无俦的中华民族,其文化绝不可能虚无价值,而必有一伟大的文化力量蕴寓其中!因此,尽管当时中国仍处在前所未有的危难之中,先生仍充满自信地提出“中国文化西被”问题,要以伟大的中华人伦文化,拯西方“物欲”社会的宿弊(16)。柳诒徵先生曾于其《中国文化史》,特引陈嘉异《东方文化与吾人之大任篇》的观点说:“东方文化一语,其内涵之意义,决非仅如国故之陈腐干枯。精密言之,实含有中国民族之精神,或中国民族再兴之新生命之义蕴。”(17)因此,只有理解柳诒徵先生对中国文化的坚定信念、续统意识,以及护持、复兴民族文化的担当精神,才能理解《国史要义》背后支撑的文化深意。

  三、柳诒徵《国史要义》之要旨

《国史要义》的写作,据柳诒徵先生长孙柳曾符先生讲,乃缘于抗战内迁时期中央大学研究院“教授进修课程”的讲授。那时是抗倭最艰苦的相持阶段1942年。这时的柳诒徵先生,不仅学术臻备成熟,而且值民族存亡之际,对于民族文化前途的忧患与思虑,较之先时也越愈地深沉。被誉为“命世奇作”的《国史要义》,正是因为集合了柳诒徵先生的学术之醇与思想之厚,而获得“先生文史学之晚年定论”的肯定(18)。

《国史要义》,顾名思义,就是对中国史学根本思想的阐述。但柳诒徵先生这里所谓的“国史”,是指中国传统意义的史或史学,而不是现代意义的、按照西方学科模式建立起来的史学。那是“新史学”。中国的新史学,是以针对传统史学的批判揭开的帷幕。清光绪二十八年,即公历1902年,号称“学界陈涉”的梁启超,继上一年《清议报》发表《中国史叙论》后,于《新民丛报》再发长文《新史学》,高高竖起“史界革命”大纛,截然划开与所谓旧史学的界限。犹伐旧史学的檄文,《新史学》痛批旧史“四弊”、“二病”等种种沉疴顽疾。以梁启超的影响,《新史学》发表后,一时趋新者无不目之旧史学如敝屣,欲抛弃而后快。客观说,梁启超掀起的“史界革命”,对于中国现代史学的兴起自有其积极意义,但是受当时政局下急于变革的急迫心情影响,不免有泼“澡水”连带“孩子”泼出之嫌。晚年的梁启超,也每流露出悔其少作之意。就史学批评讲,柳诒徵先生对梁启超的《新史学》最不满。至抗倭战中讲授《国史要义》,先生既著意表彰中国文化,提振民族信念,也就对于梁启超《新史学》的偏激观点,每每措意相驳。所以读《国史要义》,不妨取《新史学》所论相互参照。此外,柳诒徵先生对民初轰动一时的疑古思潮也颇不以为然,故而批驳之辞,在《国史要义》中亦不时流露。这些要皆可视为《国史要义》中的“今典”。

论《国史要义》亦不可不明了柳诒徵先生的史观。《国史要义》所论之“史”,虽说仍是基于传统经史子集知识框架下的“史”,但又与传统以经为纲的知识构成观不同。在柳诒徵先生的史观中,史学是取替经学占居统摄整个知识世界的位置。柳诒徵先生后来曾在其《中国文化史》再版《弁言》概括说:“史非文学,非科学,自有其封域。”(19)这种“古之学者治六艺,皆治史耳”的观点,虽与清代章学诚的“六经皆史”说似,但所归旨趣却仍有不同。章氏称“六经皆史”,是从道不离器的角度,来倡导经世致用之学。而柳诒徵先生所言,其要则归旨于“儒学即史学”(20)。即史学与儒学二而一,一而二,互为表里,其义一也。即其踌皆关乎政治,其旨俱关乎人伦教化,而其要则皆归于经世致用。又因儒学的核心是礼,所以《国史要义》所“言史一本于礼”(21)。

以礼释史是《国史要义》最重要的特点。柳诒徵先生既以儒学为史学,那么作为儒学核心的礼也就自然地成了他所谓“史”的核心。于是,理解儒家的礼,便成了理解《国史要义》的钥匙。

柳诒徵先生之所以如此重视礼,既与他的学术渊源有关,亦与礼在中国文化中的地位有关。就学术渊源讲,从注重内圣的心性之学,转向具有外王品格的礼学,以求从中开发出有价值的政治思想,是清嘉道以后兴起的、与经世之学有着内在联系的学术取向。受士大夫问题关怀的驱使,这种崇礼之风一直延至清季民初,柳诒徵先生曾受业的艺风老人缪荃荪,所践履的就是“以经学为礼学,以礼学为理学”的学术理路。在当时大学术环境及直接师承的影响下,柳诒徵先生接受崇礼的学术理路,也就是再自然不过的事了。而就中国文化来讲,对于礼在中国历史文化中的核心地位,今人多已不能理解。但是《左传》则这样说:“礼,经国家,定社稷,序人民,利后嗣者也。”(22)这就足以说明礼在古代中国政治生活与社会生活中的重要。

关于礼与中国文化,陈寅恪曾这样说:“吾中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说,其定义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓idea者。”(23)《白虎通》正是儒家之礼观念的集中体现。作为整合整个经验世界秩序的礼,按照儒家的观念,是介于外在之法与内在之德之间的规定,其特点是“别”或“分”,其作用是在承认社会差别客观存在的前提下实现有差等的爱,即仁的实现,以保证社会和谐有序地运转。其中在价值层面,礼所重视的是以“德”为基础的“教化”,“纳上下于道德,而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”(24);在政治层面,礼在强调社会阶级等差存在的同时,强调权利与义务的对等性,强调君臣在道义下的平等关系,强调“大公”优先前提下的君权有限性,或对君权的制约。因此,“为抽象理想最高之境”的礼,以及礼观念指导下的礼治社会的实现,在几千年的中国文化语境中,一直是道德、秩序、和谐、(相对的非民粹主义泛爱式的)平等、(权利与义务相称的有限君权条件下的)“民主”等社会理想的追求,是整合社会,使人心向一的核心理念。尽管礼的应有之义在后世不断为专制君主所歪曲,但是其作为“抽象理想最高之境”,仍一直是士大夫们明知不可为而为的理想追求,是中国文化之所以为中国文化的体现。当然也是柳诒徵先生毕生的文化追求。

  《国史要义》凡十论,其中所论问题依序为:

 

——《史原第一》

“原”者,按《说文》为“水泉本也。”因此所谓“史原”,即史的本源。

将中国史学的发生追溯到上古时期的史官制度,是由来已久的传统解释,但是柳诒徵先生所论证的,不仅仅是作为一门学术的史学的起源,而是将上古史官的文化形态,以及文化形态的制度体现,与中国史学的学术品格或精神构成结合起来讨论,指出上古史官与中国史学与国家政治间的天然联系、中国史学的道德属性,以及中国史学的经世致用取向等等文化品格或精神生成的密切关系。同时,又由于上古史官体系与礼(包括礼仪与礼义)所具有的天然联系,于是中国文化中形成礼赖史而存续,史因礼而获义——价值标准的学术特点。

与西方直接从口述传诵发展起来的史学不同,在中国史学的发展历程中,史官及其制度扮演了一个极其重要的角色,其特有的文化形态和制度形态,对于中国史学日后的发展,印下了极其深刻的烙印。除上面提到的与政治的密切联系、道德属性及经世致用取向外,将史学纳入于国家的管理职能之中、以官修为主的历史编纂、关注制度史的传统以及历史叙事中的国家主义立场,等等,都是与史官的文化形态与制度形态的影响有关,而特异于西方史学的学术文化现象。《史原》的论述,体现了柳诒徵先生对于中国史学之所以具有如此特点的敏锐把握。

——《史权第二》

因史官而及于礼,柳诒徵先生顺其逻辑拈出史权的问题。史权的观念作为中国特有的史学观,不仅推动了史学学术的不断发展,也体现了中国一般思想世界中,对于逝与不朽这一对矛盾的时间观中所具有的人文主义取向。

与一般单纯从称颂直书的视角表彰董狐、南史不同,柳诒徵先生敏锐地从这些史官秉笔直书的行为背后看到了制度与文化的支持。柳诒徵先生针对唐代刘知幾等只知从个人品质的角度表彰直书的观点诘问道:“使晋、齐诸国史官,无法可据,纵一二人冒死为之,不能必四五人同执一辞,必书之而不顾一切?”认为刘知幾等人的观点,是“止知重个人之气节,不知究古史之职权也”。柳诒徵先生认为,之所以上古“史权高于一切”,其实际是当时的史官制度使然。由此柳诒徵先生指出:“是则政宗史体,各有渊源,必知吾国政治之纲维,始能明吾史之系统也。”那么“吾国政治之纲维”是什么呢?柳诒徵先生认为,是当时的史官不仅掌官书典则,而且还具有分理庶政,襄赞王治,负有约束、诤谏王的责任。君主虽有势位之崇,但在终极意义上却仍是屈于代表“大公”的天道。道与势之间,史犹法,犹道义,故史权在终极意义上高于君权。柳诒徵先生由申史权之尊而揭出道尊于势的儒家政治学说。

——《史统第三》

由史权而论及历史的道德判断和政权合法性的判断,遂有史统之论。柳诒徵先生此章所论,其旨在明正史之义而判别正统论的公案,终而归之于阐发民族大义。

正统论既是中国史学中是最具民族特色的史学理论问题,也是最富争议的问题。从《国史要义》理论逻辑的推进讲,史权运用的一个重要方面就是对历史的价值评判,彰善瘅恶,以彰显史权的道义力量。然而历史评价又是十分复杂的问题,因为历史事实呈现的结果往往与人的道德诉求构成背反,“成王败寇”是历史评论中常有的事。这在评价多政权并存时哪一个政权更具有合法性时,尤其困难。梁启超《新史学》曾力陈正统论之非,“谓中国史家之谬,未有过于言正统者”。与梁启超相反,《史学要义》所竭力张大的,是正统论对中国政治的统一与民族文化的绵延所具有的积极意义,认为吾“国统之屡绝屡续者恃此也”。值得注意的是,柳诒徵先生所强调的,是正统或政治合法性的归属,必须是站在“天下为公,不私一姓”的全民族的立场考量,追求“疆域之正,民族之正,道义之正”。柳诒徵先生指出,“疆域不正则耻,民族不正则耻。推此二耻之所由来,则自柄政者以至中流士大夫全体民众,无不与有责焉。吾史之不甘为偏隅,不甘为奴虏,不甘为附庸,非追往也,以诏后也。蒙文通氏谓持正闰论者固政治民族主义,盖见于此……”联想柳诒徵先生抒发此论之时,正是抗倭战争最艰难的时刻。其时国民政府已被迫退居西南之隅,而在日寇扶持下,中国国土之东北有伪满政府,南京则是汪精卫伪政权。此情此境,柳诒徵先生所论史统便别有了一番伸张民族大义的深意。

——《史联第四》

此章所论是中国史学的编纂要义,表彰的是中国史学表述的独创性。

任何历史事件的发生都不是孤立的,而是处于各种或必然或偶然的关系之中。但是,由于三维的历史存在与二维的文字表述之间天然存在的张力,如历史事实的丰富性与表述的有限性间的张力,事件展开的历时性与共时性的张力,等等,使得如何展现不同历史事件之间的有机联系,呈现给读者一个完整历史画面,成为历史编纂首先要面临的难题。然而对于这一问题的解决,相比于西方史家,中国历史上的史学家,表现出了极大的创造性。不仅创制了纪传体这种综合叙事体裁,以多重叙事的形式,展现历史事件之间的关系,还亟力注意通过不同的叙事手法安排,展现出历史事件间的关系,以此揭橥历史的关联及其演进的原委。柳诒徵先生不无民族自豪感地说:“今人论史,尤宜比勘外史,始有以见吾史之创制为不可及矣。”而至于中国史家缘何对表述历史间的联系有如此高的自觉,柳诒徵先生所论,则再次归宗到他的基本观点,即早期的史官制度使然:史之有联,出于官之有联。进而指出:“是故知政而后知史,亦必知史而后知政……班孟坚之自述曰:穷人理,该万方。治史而能着眼于此,始不致徒以史求史,而经世之用无穷矣。”由史事之联,论及史与政之联,揭出中国史学经世致用的宗旨。

——《史德第五》

此章主要是继承章学诚论史德、文德之旨而作的进一步阐述。

柳诒徵先生对史德的理解,较之专就史学论者不同,认为“学者之先务,不当专求执德以驭史,而惟宜治史以蓄德”。即治史学的第一要务是成人立德,培植心术。其中包括习史培德与以德修史两个方面。柳诒徵先生认为,“言德不专为治史,而治史之必本于德”的史德精神,在中国文化中源远流长,是源自上古史官、上古史学以来的优良传统。史官既持典治世,就不能不援引前人经验,亦不能不尚德而临文主敬,不能不重史事的考实征信,而这些因文化制度形态养成的品质,遂成为后世传疑传信,重考信而不轻诋古人的史德传统。于挽近史学,柳诒徵先生最不满的,一为梁启超的《新史学》,一为胡适、顾颉刚等的古史辨,所以其借申史德之义而批评说:“挟考据怀疑之术以治史,将史实因之而愈淆,而其为害国族也亟矣。”此外,此章对于民族虚无主义,或狭隘民族主义支配下的妄意附会自夸之习的针砭,则是柳诒徵先生在当时形势下对传统史德说的发挥。

——《史识第六》

何为史识,翼谋先生以为近世刘咸炘“观史迹之风势”之论最允当。按照刘咸炘的观点,史家首先要有对历史的见识,才能有相应的编纂史法;读者也是因史著的编纂史法,而体会到史家对于历史的见识。或者说,历史如何编纂表述是由史识所决定的问题,反过来,由于史识是内在的,所以必须通过具体的编纂表述史法才能为读者所认识和理解。即史识因史法而显,史法因史识而活。由于大部分的历史编纂是源于对史料理解下的二次“创作”,所以当历史的编纂者,作为后人,以一个“他者”的立场,以果推因,对过去的事件进行追溯“复原”时,其事件的“安排”与组织,事件与事件之间空白的想象性的填补连缀等等具体操作,都与编纂者的史识分不开。因此论史识必不能脱开史法孤立地讨论。

那么中国优秀的史家是通过怎样的史法显现其史识的呢?柳诒徵先生以为,在对史实的采择,如“书与不书”等;在史事的安排去取,如体例的设计、史实的穿插,等等。为揭示中国史学史识的深刻,柳诒徵先生以《春秋》“三传”解《春秋》的义法等为例,进行了详细地剖析,除叮咛“不第不可遽谓前人不逮吾侪,且不得谓吾人于前人所撰著悉已了解”外,亦进一步指出:“治史之识,非第欲明撰著之义法,尤须积之以求人群之原则。”即其最终目的仍在建立对历史的通识,或现代人所说之历史哲学。

——《史义第七》

“史义”是中国史学中最受重视的,柳诒徵先生也不例外,认为中国史学中无处不蕴藉史义,称前此六章皆关乎史义,而此章则是专门的论述。

中国史学追求的史义其核心内容是什么?柳诒徵先生认为是“生民之本”。称:“不知生民之本,德义之府,治史果何为乎?”因为源于史官的中国史学,与出于史官的“六艺”,在关乎政治方面,其精神是统一的,即善善恶恶,抑君权,申民意,使天下为公,而“一本于礼”。孔子《春秋》所揭之义唯此,司马迁《史记·滑稽列传》所示之义亦唯此,后世司马光、黄宗羲、顾炎武的史学亦无不唯之此。柳诒徵先生所继承发挥的史义,也正是晚清以来礼学研究的思路,即揭示原始儒学礼观念中抑君权、申民意的思想。柳诒徵先生以所揭中国史学之义,驳斥梁启超所谓“旧史学皆帝王将相家谱”说之余,复申其“中国文化西被”的理念。

——《史例第八》

史例者,史书编纂的体例。包括史著的编写格式、遣词造句规定等等。统一的体例,也是史著表述前后统一的保证。中国有极发达的史学,也有重视史例的优良传统,柳诒徵先生认为这是世界其他国家的史学都无法相比的。因史例一如史联,虽为史法,但其本仍在史识,故而《国史要义》此章,以经例诠解史例,基本未出其“论史一本于礼”的观点,认为“史例权舆《礼经》”,“由动作事为,皆有规律,至于记言记事,亦必有共守之规律。自王朝之史,至诸国之史,一皆据以为书,此非异事也。”指出史例的缘起、本质和史学中的地位。

——《史术第九》

此章之旨,全在阐发中国史学的经世致用精神。按术者道也,一般为后世儒者所讳言。但是柳诒徵先生承清季倡经世致用之风,欲振儒学外王之学,以史术为中国经史之学的根本精神或目的,径称:“史术即史学。”极“言史术通贯经术,为儒术之正宗”。认为:“史术之正,在以道济天下……治史者必求其类例,以资鉴戒。则原始察终,见盛观衰,又为史术所最重者。”此章所论亦有“今典”。即按近代以来,有感于国势的衰颓,一些人认为中国学术之落后,乃根于传统政、学不分之弊,所以自严复始称“学术必与治事分开”,蔡元培掌北京大学时,力倡“学术脱离政治”的理念,而胡适、傅斯年师生等则追随其后,提出“为学术而学术”的口号,其意在将“学”与“术”分别开来。但是柳诒徵先生对“为学术而学术”的提法不以为然,认为“学未必无术”,学虽不一定为官,但学终不能脱离政治和社会,学者也不能不关心政治,尤其“就史学而言通,则必就史学与心身家国天下之关系而言”。这亦柳诒徵言史术的一个语境或“今典”。

——《史化第十》

《国史要义》始于对中国史学史原的追溯,而终于对史学在中国文化生成中的价值,揭橥中国文化的要义。按《说文》:“化,教行也。”本义变化,引申为感化、教化之义。柳诒徵先生认为,中国文化之成为世界一伟大而有特色的文化,端赖史学的涵泳教化。中国史学既渊于礼,又是礼的渊薮,故礼的精神尽在于史学之中。循此,柳诒徵先生由史学要义而揭中国文化的要义。中国文化要义何?曰礼的精神,即纳上下于道德,明亲亲尊尊贤贤明男女之别,导化民风,文明四夷,而合天下以成一道德之团体的人文主义。此是翼谋先生对中国文化要义的解读,也是对中国史学要义的解读。“过去之化若斯,未来之望无既。通万方之略,弘尽性之功,所愿与吾明理之民族共勉之。”这是在民族生死存亡的关键时刻对当时听课诸君的属望,也是对全中华民族的属望。

  四、余论

以今天的观点看,尽管《国史要义》一些观点可能不无商榷之处,但是其对中国文化温情的敬意,对中国传统史学的肯定,以及坚持依循中国文化、中国史学自身的内在理路,而非以“他者”立场,揭橥中国史学价值的努力,仍值得我们十二分地肯定。20世纪后期兴起的后殖民主义,其理论所阐述的一个核心问题,就是如何解构建构在西方殖民霸权之上的、对于殖民地与半殖民地的话语暴力,解构其所建构的不平等话语上的权力—知识体系,发掘为西方文化霸权遮蔽的民族自身文化的价值。事实上,若仅就史学而言,经过分析哲学的转向、语言学的转向,以及所谓后现代主义思潮的洗礼,人们已经在质疑西方近代启蒙运动以来,一路凯歌发展下来的,标榜“客观”性和“科学”性的现代史学的局限。

法国哲学家福柯(Michel Foucault)《词与物:人文科学考古学》曾指出,任何文化都存在着譬如语言、价值和知觉框架等基本代码。这些基本代码不仅确定该文化经验的秩序,还建构了该秩序所存在的阐释,构成了该文化“对所有知识的可能性条件加以限定的认识型(une épistémè)”(25)。正是这所谓的“知识型”,划出了不同文化的思想界限,决定了该文化所属之知识和思想世界的特殊性。

“这鸭头不是那丫头,头上哪讨桂花油!”(26)中国史学本中国文化所自出,从史学的观念、史学的思维方式,到史学的方法和表述形式,皆表现出不同于实质主义影响下的西方古典史学,也不同于学科体系下的西方现代史学。因此,如果以近代西方所谓“科学”的史学观来观照中国的史学,必然凿枘,从而显现出二者不同“认识型”所构成的各自的思想界限。《国史要义》竭力揭示中国史学特异性的努力,其价值也恰恰在这里得以显现。

柳诒徵先生所生也早,其知识直接生成于连续的、还未发生断裂的传统文化,西方文化在他的知识和思想世界中,尚未构成对传统文化真实的遮蔽,这就使他能够相对准确地传递传统知识与思想的信息。但是另一方面,此时西方文化挟着坚船利炮已开始涌入,即使是出于民族前途的忧患,也使他不得不正视这些来自异域的思想文化。于是,这样一个文化的“他者”,便很自然地,甚至可能是不自觉地被叠加到柳诒徵先生对中国史学要义的思考和论述当中,构成一个文化的比较视域。而这种文化格局,恰恰是我们今天所不具备的。也许我们对西方文化具有较之柳诒徵先生更多的了解,但是不可否认,现代化过程中形成的民族文化断裂与西方知识、思想体系的遮蔽,已经使我们难于触摸到按其自身规律运转了数千年的传统文化的“真实”。《国史要义》在此情况下,或许可以成为我们揭开“现代化”(或西化)的遮蔽,走进传统史学,走向思想理解之澄明的津梁或密钥。当然,在理解中国传统史学的过程中,“传统”与“现代”二元对立的纠缠,或在现代的学科格局中,怎样完成传统史学学术的创造性转换,想来也会伴着我们的思考出现于我们的面前,因为毕竟两千多年来的“纲纪之说”早已失去了“所依凭”的“社会经济之制度”。这可能也是我们在阅读《国史要义》时有必要思考的重要问题。

  注释:

  ①陈寅恪:《王观堂先生挽词并序》,《寒柳堂集》所附《诗存》,上海古籍出版社1980年版,第7页。

  ②同上。

  ③如《周易》中的一些诸如“元亨利贞”类词语,对于今天大多数人来说,已不能形成某些道德意义的联想。

  ④吴宓:《雨僧诗文集》,台北:地平线出版社1971年版,第444—445页。

  ⑤陈寅恪:《冯友兰中国哲学史上册审查报告》,《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社1981年版,第247页。

  ⑥所谓“今典”,即当时之事实。陈寅恪言史学研究每言之,如《柳如是别传》第一章《缘起》曰:“自来诂释诗章,可别为二。一为考证本事,一为解释辞句。质言之,前者乃考今典,即当时之事。后者乃释古典,即旧籍之出处。”又陈寅恪《读哀江南赋》云:“解释词句,征引故实,必有时代限断。然时代划分,于古典甚易,于‘今典’则难。盖所谓‘今典’者,即作者当日之时事也。”

  ⑦柳诒徵:《中国文化史》1947年再版《弁言》。

  ⑧吴宓:《吴宓自编年谱》,三联书店1995年版,第228页。

  ⑨张其昀:《吾师柳翼谋先生》,台北《传记文学》,1968年2月,总69号。

  ⑩详见钱穆《国学概论》下篇第十章《最近期之学术思想》,商务印书馆1997年,第347—349页。

  (11)钱穆:《纪念张晓峰吾友》,《张其昀先生纪念文集》,台湾私立“中国”文化大学《张其昀先生纪念文集》编纂委员会,1986年,第7页。

  (12)钱基博:《国学文选类纂总叙》,《钱基博学术论著选》,华中师范大学出版社1997年版,第18页。

  (13)详见柳诒徵《柳诒徵说文化》,上海古籍出版社1999年版,第344—345页。

  (14)柳诒徵:《中国文化史》1947年再版《弁言》,上海古籍出版社2001年版,卷首第1页。

  (15)详见柳诒徵《中国文化史》,上海古籍出版社2001年版,卷首第2—7页。

  (16)详见柳诒徵《中国文化西被之商榷》,《学衡》1924年3月第27期。

  (17)柳诒徵:《中国文化史》,上海古籍出版社2001年版,第969页。

  (18)苏渊雷:《柳诒徵史学论文集序》,《柳诒徵史学论文集》,上海古籍出版社1991年版。

  (19)柳诒徵:《中国文化史》1947年再版《弁言》,上海古籍出版社2001年版,卷首第1页。

  (20)柳诒徵:《中国文化史》1947年再版《弁言》,上海古籍出版社2001年版,卷首第1页。

  (21)熊十力:《国史要义题辞》。

  (22)阮元校刻本《十三经注疏》,中华书局1980年版,第1736页。

  (23)陈寅恪:《王观堂先生挽词并序》,《寒柳堂集》所附《诗存》,上海古籍出版社1980年版,第7页。

  (24)柳诒徵《国史要义》引王国维《殷周制度论》语。

  (25)[法]米歇尔·福柯著,莫伟民译:《词与物:人文科学考古学》,上海三联书店2001年版,第222页。

  (26)《红楼梦》第六十二回史湘云语。