Historian Chen Tong (陈同) on Wang Guowei (王国维) as situated between scholarship and politics

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在学术与政治之间—王国维学术取向论略

陈同

来源:《学术月刊》(沪)2014年3期第159~168页, 中国人民大学清史研究所2014年9月6日

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【英文标题】Between Academics and Politics: A Brief Comment on Wang Guowei’s Academic Orientation

【作者简介】陈同,上海社会科学院历史研究所副研究员(上海 200235)。

【内容提要】 在前期的学术生涯中,王国维沉浸于西方哲学,专心于学术思辨,用西方的哲学思想来阐释中国文化,强调学术独立,并能比较理性地看待中西学之间的差异和各自的不足,进而提出“学无中西”的观点。辛亥革命后,由于时局的变化,王国维的学术取向发生了重要的变化,主要表现为:学术领域由哲学和文学转向古史研究;与西学基本绝缘,对西学的认识有了重要的改变;不再把学术与政治截然分开,而是将两者结合起来考虑问题。特别是他还在学术研究中寄托着自己的政治意向,希望用传统的德治来解决当时的现实问题。这种政治倾向在同时代的学人中是一种带有群体性的现象。

In early years of academic life, Wang Guowei immersed himself into Western philosophy and its academic thinking, expounding Chinese culture by Western philosophical ideas. He emphasized that academics is indipendent, and put up a viewpoint of “there is no division between eastern and western learning” through reasonably looking at the diferences and deficiencies between eastern and Western learnings. After the National Revolution, as the situation changed, Wang Guowei’s academic orientation changed significantly. He turns to ancient history studies, and changed his attitude towards Western studies. He also combines academics and politics in his thinking. He reposes his own political orientation in his academic studies, hopes to solve contemporary problems with traditional moral government. Such a political orientation is a mass phenomenon among contemporary scholars.

【关 键 词】学术取向/中西学比较/经世致用/德治academic orientation/comparison of Chinese and Western studies/practical applicatrion/moral government

中图分类号 K09 文献标识码 A 文章编号 0439-8041(2014)3-0159-10

 

王国维是一个在学术上多有建树的大学者,与清末民国初年那些学者兼活动家有所不同,他一直居于政治风云的边缘,即使在后期他入直溥仪小朝廷的南书房行走也还是如此。然而身处近代中国这一社会急剧转型的年代,即使像王国维这样一个曾试图远离政治风云的学者也无法脱身于世变的涡流。①本文想就王国维在前后期的政治立场及其学术取向之间的关系作一个概要的论说。应该指出的是,这里所指的前期和后期是以1911年辛亥革命推翻清王朝为界标的,前期从王国维1902年开始有了比较多的著译工作,并“决计从事于哲学的研究”至1911年;后期则是从1912年民国建立至王国维去世。这种划分并非纯粹学术意义上的,而是为了说明时局变化促使王国维政治立场的改变,并由此导致他在学术上的一些变化。

 


其实,王国维前期的学术生涯与西学的关系密切,而这种特征关键在于此时正处于戊戌维新与清末新政之际,西学大行其道,随着传统的科举制度瓦解,旧知识的实际社会功用受到了极大的冲击。与此同时,新学校如雨后春笋般地出现,新学制也在积极的酝酿之中,因此,西学知识是这时每个青年学子都要面对的新问题。更进一步说,在19世纪末至20世纪后,新职业随着新知识的不断涌现,以个人的发展来说,不掌握新学知识将会在走上社会时遇到困难。
如果说从政治角度去看待这些问题,我们可以看到,这时的社会舆论更多把西学或者说新学看作是救国的重要途径。在越来越多人的眼里,掌握西学可以促使王朝的延续,或者说可以使国家在倍受屈辱的情形下获得复兴的机会。因此西学的传播与王朝的利益,甚至与国家的命运完全联系了起来。于是有康有为、梁启超、谭嗣同等维新人士,以及此后邹容、陈天华、章太炎、孙中山等革命党人的前赴后继,他们借鉴外来经验或试图为传统体制注入新的活力,或主张改弦更张建立新的政治制度,甚至作为统治者的清政府自身也把眼光投射到域外,以寻求转危为安的良药。即使这时的统治者内部在相关的问题上仍然有着十分激烈的争论,但是这种趋势在当时却是无法逆转的。
面对近代以来国家和民族的危局,王国维也曾表现出过强烈的担忧及愤懑的情绪,但稍后,他却在西方哲学的影响下,开始与政治有所隔膜。尽管在那种大背景下,他也认为西学是有益之学,这与当时的整个社会语境基本一致,可与众人不同,他所关注的重点却在学术的本体。他曾在检讨中学自身的不足时指出:“吾国人之所长宁在实践之方面,而于理论之方面则以具体的知识为满足。至分类之事则除迫于实际之需要外,殆不欲穷究之也夫……”②并认为这是我国学术尚未达到自觉的重要表征。在他看来学术需要理论的追求,需要去思辨,这与他当时正埋头钻研西方哲学有着密切的关系。他认为,世上最神圣、最尊贵的学科就是哲学与美术,但它们不一定能满足当世的一时所需,它们的作用显现在长时期对人类的知识与情感的提升与慰藉中,他就此发表评论说:
世人喜言功用,吾姑以其功用言之。夫人之所以异于禽兽者,岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉?至于生活之欲,人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给;前者之慰藉满足,非求诸哲学及美术不可。就其所贡献于人之事业言之,其性质之贵贱,固以殊矣。至就其功效之所及言之,则哲学家与美术家之事业,虽千载以下,四海以外,苟其所发明之真理与其所表之之记号之尚存,则人类之知识感情由此而得其满足慰藉者,曾无以异于昔;而政治家及实业家之事业,其及于五世十世者稀矣。此又久暂之别也。然则人而无所贡献于哲学、美术,斯亦已耳;苟为真正之哲学家、美术家,又何慊乎政治家!③
在这里,王国维把哲学家、美术家对人类的贡献看得更高于政治家、实业家,因为人类之所以区别于动物,在于他们有纯粹的知识,有情感,而这些东西是哲学家与美术家提供的,政治家与实业家只满足了人们的生活之欲。我们姑且不论这样的比较是否正确,但这确实表明,当时王国维在经受西方哲学影响之后的一个基本学术立场,这与中国“文以载道”以及“经世致用”的传统思想明显有所不同。
基于这样的理念,他更为强调学术的自身发展,倡导学术独立。在王国维看来,中国历来没有纯粹的学术家。他说,翻开中国哲学史,“凡哲学家无不欲兼为政治家者”,历代诗人也大都从属于政治,而小说、戏曲、图书、音乐诸家,更以“侏儒、倡优自处”,历来定位低下,于是他感叹说:“呜呼,美术之无独立之价值也久矣!此无怪历代诗人,多托于忠君爱国、劝善惩恶之意以自解免,而纯粹美术上著述,往往受世之迫害,而无人为之昭雪者也。”④他认为这是我国哲学、美术不发达的一个重要原因。在王国维看来,“政治上之势力”是有形的,是可以带来切身利益的:而“哲学、美术上之势力”是无形的,是“身后的”,它的作用会是在很久以后才显现出来。通过长时间的研究,一旦豁然领悟宇宙人生的真理,这将是极为快乐的,其价值也是崇高的,“决非南面王之所能易也”。他最终归结到这样一点:哲学、美术家应该牢记自己的神圣职责,保持其独立的位置。联系到当时中国学术界的现状,王国维掩饰不住自己的强烈不满,他在《论近年之学术界》一文中特别以康有为、谭嗣同为例,认为他们受西洋学说之影响,而改造中国古代学说,并特别指出:康有为“之于学术非有固有之兴味,不过以之为政治上之手段”:谭嗣同的书,人们读它,也并不是为了书中的学术,而是“其在政治上之意见”。因此他们“学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者”。王国维认为,这决不是学术的正途,而是学术的异己。他在联系哲学、文学的实际状况后指出:把学术视为政治的手段,“如此者,其亵渎哲学与文学之神圣之罪固不可逭,欲求其学说之有价值,安可得也!故欲学术之发达,必视学术为目的,而不视为手段而后可”。与此相对,当时载于《浙江潮》的《续无鬼论》一文在学术上也显得“浅薄”和“疏略”,但王国维认为作者是以学术为目的的,因此他赞许道:“固有可褒者。”文中王国维还特别引用康德的一段话而感叹地说:“‘当视人人为一目的,不可视为手段。’岂特人之对人当如是而已乎?对学术亦何独不然!然则彼等言政治则言政治已耳,而必欲渎哲学、文学之神圣,此则大不可解者也。”⑤此时的王国维正沉浸于康德、叔本华的学说学理中,他发表的这些议论显然是以西方的学术理念为参照的,在当时的中国学术界确实可以称得上是空谷足音了。
这种追求纯学术研究的认识,归结起来,至少体现出了这样几个基本观点:其一,学术本身的价值是崇高的,也是长久的,它可以让人“领悟宇宙人生的真理”。在他看来,为王者或者说政治强人,他们尽管具有一时的尊贵,但也无法改变这种影响深远的价值。其二,中国传统学术之所以没能充分发挥抽象思维,并且在美学、逻辑学、知识论等方面严重缺失,正在于人们把自己的眼界仅仅局限于道德与政治等领域,而忽视了对学术本身的追求。其三,近代以来,随着西学的传入,传统的思维方式仍然影响着国人,因此,人们在学习西学的过程中仍然没能越出过往的做法,将新知识当作达到政治目的的手段,因此其结果必然是与愿所违。在上述的这些文字中,王国维所表达的是将学术与政治截然分开的学术立场,并对注重功利的倾向也表现出批判的态度。这是他对学术依循自身规律发展的一种积极追求。尽管在这一论述过程中他并未提到传统学术中的经世之学,但显然他并不会把它归入学术的正常途径。
在王国维学术生涯的前期,他正是本着追求学术自身价值的目的来开展自己的学术工作,并且将其重点放在了哲学与文学的相关领域。所以在这一时期的著述里我们基本上看不到他对现实政治的论说。在其译著中除了有一本与政法学科关系较近的《法学通论》之外,也看不到对西方政治制度及其政治思想的介绍。但是他在追求学术价值的过程中,积极探索,并多有创获。他一方面向国内读者介绍西学知识,先后翻译或编译过一系列西学书籍,如《哲学概论》、《伦理学》、《西洋伦理学史要》、《教育学》、《教育心理学》、《欧洲大学小史》、《农学会要》、《辩学》、《动物学教科书》、《世界图书馆小史》、《算学条目及教授法》等。另一方面,他更是采用西方的哲学观点和学术方法来阐释中国文化,由此在不同文化的交融中产生出了耀眼的学术火花。无论是《论性》、《释理》、《孔子之美育主义》、《周秦诸子之名学》、《红楼梦评论》等论说性文字,还是词学名篇《人间词话》,都是这种探索的产物。他曾在提倡研究哲学的申言里这样指出:
哲学既为中国所固有,则研究中国之哲学足矣,奚以西洋哲学为?此又不然。余非谓西洋哲学之必胜中国,然吾国古书大率繁散而无纪,残缺而不完,虽有真理,不易寻绎,以视西洋哲学之系统灿然,步伐严整者,其形式上之孰优孰劣,固自不可掩也……近世中国哲学之不振,其原因虽繁,然古书之难解,未始非其一端也。苟通西洋之哲学,以治吾中国之哲学,则其所得当不止此。异日昌大吾国故有之哲学者,必在深通西洋哲学之人无疑也。⑥
显然,他在前期的那些学术探索可以说是这番话的一种实践。不过,尽管王国维在其前期的学术探索中与现实政治有所隔膜,但当时新学之所以能有如此广泛的传播,却是与清末现实政治的发展密切相关的。因此在这一意义上说,他前期的学术业绩之所以能够呈现出那样的状态也多少与现实政治有关。
此外,在对中西学比较的认识上,王国维的确要比同时代的人理性得多。他一方面在这种比较中看到了自身的不足,并给予较为尖锐的批评。他曾认为当时中国面对西方不仅在物质上处于弱势的一方,就是在精神上也明显不足。他指出:
试问我国之大文学家,有足以代表全国民之精神,如希腊之鄂谟尔、英之狭斯丕尔、德之格代者乎?吾人所不能答也。其所以不能答者,殆无其人欤?抑有之而吾人不能举其人以实之欤?二者必居其一焉。由前之说,则我国之文学不如泰西;由后之说,则我国之重文学不如泰西。前说我所不知,至后说,则事实较然,无可讳也。⑦
他还说:
我中国有辩论而无名学、有文学而无文法,足以见抽象与分类二者,皆我国人之所不长,而我国学术尚未达自觉之地位。⑧
这些评论比之同时代那些中西学比较的言论来并无大的区别,稍有不同的只是他所关注的领域别人较少论及。另一方面,与时人有很大不同的则在于,他在这种中西学比较中既看到了中学的不足,同时也看到了西学的弊端。他曾肯定西学擅长抽象思维,但又看到其反面,他说:
夫抽象之过,往往泥于名而远于实,此欧洲中世学术之一大弊,而今世之学者犹或不免焉。⑨
这种对中西学相对客观的评述显然要高出那些盲目的崇拜者。正是在这样的认识基础上,他才会在稍后提出“学无中西”的观点⑩。他的这种观点试图突破中西冲突论的狭隘局限,以一种平等的眼光从更大范围来看待人类所共有的精神财富。这种学术倾向显然与他后来的研究态度有所不同。

 

辛亥以后,王国维的政治敏感性大为增强,一改前期对现实政治有所间离的状态,似乎成为一个“政治评论家”。因为清王朝的覆亡,原有秩序的被打破触动了他内心的政治、文化底线。他的政治立场在此后留存下来的相当数量的诗文、书信中清晰地凸显出来。1912年他为日本友人、著名汉学家狩野直喜赴欧洲写了一首饯行诗,其中写道:“谈深相与话兴衰,回首神州剧可哀。汉土由来贵忠节,至今文谢安在哉。”(11)诗中所提到的“文谢”指的是文天祥和谢翱,他感叹为什么没有像文天祥、谢翱这样的人来为清王朝尽忠尽节呢!王国维用他的诗句表达了他对传统体制的怀念,同时也显现出他鲜明的政治倾向。这种思想表达一直影响着他后来的言行。此后,王国维始终密切地关注着国内重大的政治事变,无论是袁世凯称帝、张勋复辟,还是军阀、政客间的明争暗斗,他都密切关注,并予以评论。这时他对政治与时局的关注和评说并非只是一个旁观者的议论,这其中还寄托着恢复原有体制的政治愿望,这可以从他对张勋复辟寄予厚望这一点清楚地看到。后来他入紫禁城任职,更成了溥仪小朝廷的官员。此时的他更是把小朝廷看作是恢复原有体制的希望。当1924年冯玉祥发动北京政变,将溥仪逐出故宫,这对王国维来说是一个极其沉重的打击,这也成了他后来自沉的重要原因之一。然而不管对现实政治有怎样的关注和期望,他对自己作为一名学者的本分却始终坚守着,并有着卓越的建树。
就在王国维政治立场日益明朗化的同时,他的学术取向随之发生了重要的改变。这种改变既有其自身学术追求的需要,同时也与当时政治局势以及他的政治立场有着千丝万缕的联系。概而言之,这种变化主要体现在三个方面:
第一,与他后期的怀旧心态相一致,他的学术领域从哲学和文学转向古史研究,与前期热衷于思辨不同,此时的王国维更注重实证。其研究包括古代器物、古代制度、古代文字、古代地理等诸多方面,举凡青铜器、封泥、甲骨文、金文、石刻、竹简、古史典籍、古代尺度、古代服饰等均有涉猎。在这一领域里,他经过十数年的辛勤耕耘,获得了一系列丰硕成果,成绩斐然,并为其学术地位奠定了坚实的基础,成为中国近现代史上最著名的学者之一。在这一时期,他最令人注目的学术功绩在于开创性地将甲骨文作为史料来研究,并做出了突出的贡献。他所写的《殷卜辞中所见先公先王考》及《续考》,考证甲骨文中出现的先公先王和父兄的名字,并将其与《史记•殷本纪》中的相关记载进行比照,证明甲骨文就是殷商时代的文字,而且也证明《史记》中的上古记载并非传说,而是有史实依据的。这不仅提高了甲骨文的学术地位,也证明安阳小屯就是被埋没了三千多年的殷墟。他的另一篇重要论文《殷周制度论》,同样通过对甲骨文与留存的古代典籍相印证,用以说明殷周时期的制度变化。正是他的这些论文,大大提高了甲骨文的学术地位,开辟了研究古代中国的新途径。然而,与前期的研究相比,他这时的实证性研究体现出一种求真的科学精神,这明显来自王国维在前期所受西学的影响,以及他追求学术自身价值的执著精神。因此,尽管他的研究领域完全转入传统之学,但是其研究方法之新,引来同行的高度赞许。梁启超说他的研究方法极新极密;郭沫若认为:王国维用科学方法来治旧学获得了辉煌的成就;顾颉刚则说:我对于他的学问,不承认他是旧学,承认他是新创的中国古史学。(12)这表明,王国维尽管转治传统之学,但其研究方法却并未简单地回归传统。诚如他在1911年2月所写《国学丛刊序》中说过的那样,“治史学者,亦不可无科学上之知识。”(13)而此时的王国维,正是以一种科学的眼光,以及一种科学的方法来研究史学的。
第二,经历过这次转变之后,王国维与西学基本绝缘。他过去业已形成的那种用西方学术观点来阐述中国传统文化的学术方法一去不回。而且在后期,由于治学领域的转换,王国维对西学的评论大大减少。与此同时随着局势的转变,有更多负面的因素影响着他对西学的认识。当王国维在1924年年初以一名臣子的身份向逊帝溥仪建言时,他对西学的看法已有了一种很不同的角度和立场,相比前期,其中多了对现实的关照,而少了过往的平和。王国维认为,自辛亥以来,中国的政治学术几乎全被西方的学说所占据,其原因关键在于西方国家的富强。正因为他们的富强,以一种现身说法的效应,才给他们的学说增添了很大的影响力。而在此时,正处于第一次世界大战结束后,国际形势发生了很大的变化,整个欧洲处于衰退期,社会矛盾尖锐。在国内,政治和社会局势又乱而不堪。由此,王国维把这一切归之于西说带来的祸患。他认为“西说之害”有两端:一是心术,二是方法。就心术来说,西方人“以权利为天赋,以富强为国是,以竞争为当然,以进取为能事”,并无休止地强取豪夺,最终导致国与国相争,上与下相争,贫与富相争的混乱局面。就方法而言,西方人处事皆以科学的方法来解决,而科学所能驾驭的只是时间、空间、物质,而人的心灵乃至由人类构成的社会与国家,是万万不能以科学之法来治理的。而他们往往见其一而忘其他,无法很好地处理现实问题。基于这样的认识,王国维说了这样一段话:
至西洋近百年中,自然科学与历史科学之进步,诚为深邃精密,然不过少数学问家用以研究物理、考究事实、琢磨心思,消遣岁月斯可矣。而自然科学之应用又不胜其弊。西人兼并之烈与工资之争,皆由科学为之羽翼。其无流弊如史地诸学者,亦犹富人之华服,大家之古玩,可以饰观瞻而不足以养口体。(14)
在以上的论说里,王国维着眼和关注的已不仅仅是西学的学术本身,而是还有其学术的社会效用。从他说的“用以研究物理、考究事实、琢磨心思、消遣岁月斯可矣”,“可以饰观瞻而不足以养口体”来看,他对学术价值所遵循的评判标准与他的前期相比已大相径庭。
第三,在政治与学术的关系问题上,此时的王国维与前期相比,同样也有很大的不同。他不再把两者截然地分离开来,而是将学术与政治结合起来思考问题。1924年8月,北京大学考古学会在报上刊登《保存大宫山古迹宣言》,指责清朝皇室“将历代文物占据己有”。对此,王国维感到非常不满,他认为皇室的财产全是私产,它应该受到法律和社会道德的保护,更何况民国还有优待皇室条例在,而北大考古学会作为一个最高学府的学术机构居然如此违背法律的相关规定和道德准则。他说:
“学术固为人类最高事业之一,然非与道德、法律互为维持,则万无独存之理,而保存古物,不过学术中之一条目,若为是故而侵犯道德、法律所公认为社会国家根本之所有权,则社会国家行且解体,学术将何所附丽?诸君所欲保存之古物,欲求其不为劫灰,岂可得乎?(15)
这番话表达出他当时对政治和学术之间存在着密切联系的一种强烈的认同感,而这种认识在他的前期生涯中未曾有过。
与以上的思想倾向相一致,他也在一定程度上回归到“文以载道”及“经世致用”的学术传统中来,这较之他前期崇尚纯学术,倡导学术独立的思想理念有着明显的差异。所谓“文以载道”,就是文章要说明道理,传导精神。在传统中国,文人笔下的“道”,主要指的正是支撑和维系这一社会存在的传统礼教及礼制。以韩愈的概括说法就是:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义;由是而之焉之谓道,足乎己,无待于外之谓德。”(16)简言之,即所谓的仁义道德。而“经世致用”,则是指学问必须有益于国事,要付诸实用。尽管前者语出唐宋时期,后者作为一种社会思潮形成于明末清初,但这样的思想理念早已深藏于中国文化的内在。其所体现出的基本精神即强调学问与现实政治及社会事务的密切联系。用顾炎武的两句话最能说明其确实内涵,他说:“凡文不关于六经之旨,当世之务,一切不为。”“君子之为学以明道也,以救世也;徒以诗文而已,所谓雕虫篆刻,亦何益哉?”(17)如果说,在前期王国维无法接受这样的观点的话,那么在后期,他对此不仅有了更多的宽容,而且自己还有所涉及。1917年,他所写的史学名篇《殷周制度论》尽管是一篇学术力作,但其政治用意却很明显。作者在文中着力于说明殷代至周代的制度衍变,并十分推崇周代的礼制。他在文中指出:
欲观周之所以定天下,必自其制度始矣。周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子、臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。(18)
在他看来,周代的国家既是政治机构,也是道德机构,它使天子、诸侯、大夫、士奉行其制度及典礼,以亲亲、尊尊、贤贤、明男女之别等道德理念规范于上,并由此去影响整个社会,形成良好的民风。因此他认为,周人为政的精髓就在于:以天子、诸侯、卿、大夫、士这些人作为百姓的表率,以礼制作为规范道德的方法,这样做就可以达到社会的安定。而如果与此相违背,社会就会出现混乱。这些思想的表达已经不仅仅局限于历史研究的学术层面,而是寄托着作者自己的政治意向。王国维是想通过对这段古代历史的阐释,来关照当时正处于社会转型时期的现实政治,他希望能用传统的礼制来拯救动荡的社会局势。所以,他在给罗振玉的信中才会说:“政治上之理想,殆未有尚于此者。”“此文于考据之中,寓经世之意,可几亭林先生。”(19)这时的王国维对于经世之学已有了较为客观的解读,他曾在《沈乙庵先生七十寿序》一文中,对清代的经世之学做过重点的分析,他说:
我朝三百年间,学术三变:国初一变也,乾嘉一变也,道咸以降一变也。顺康之世,天造草昧,学者多胜国遗老,离丧乱之后,志在经世,故多为致用之学,求之经、史,得其本原,一扫明代苟且破碎之习,而实学以兴……故国初之学大,乾嘉之学精,道咸以降之学新。窃于其间得开创者三人焉:曰昆山顾先生,曰休宁戴先生,曰嘉定钱先生。国初之学,创于亭林;乾嘉之学,创于东原、竹汀;道咸以降之学,乃二派之合而稍偏至者,其开创者仍当于二派中求之焉。盖尝论之,亭林之学,经世之学也,以经世为体,以经、史为用;东原、竹汀之学,经、史之学也,以经、史为体,而其所得往往裨于经世。盖一为开国时之学,一为全盛时之学,其涂术不同,亦时势使之然也。道咸以降,学者尚承乾嘉之风,然其时政治风俗已渐变于昔,国势亦稍稍不振,士大夫有忧之而不知所出,乃或托于先秦西汉之学,以图变革一切,然颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法。其所陈夫古者,不必尽如古人之真;而其所以切今者,亦未必适中当世之弊。其言可以情感,而不能尽以理究。如龚璱人、魏默深之俦,其学在道咸后,虽不逮国初、乾嘉二派之盛,然为此二派之所不能摄。其逸而出此者,亦时势使之然也。(20)
以上的阐释,最值得关注的有两点:首先,王国维扼要地点出了清初经世之学的历史背景,文中所说的“学者多胜国遗老,离合丧乱之后,志气在经世,故多为致用之学,求之经、史,得其本原”多少也可以道出王国维自己在写《殷周制度论》乃至以后一段时期里的确实心境。尽管王国维如此希冀恢复传统的礼制在很大程度上有其出于遗老情怀的重要因素,但是,清朝灭亡所面临的局势要远比纯粹的朝代更替来得复杂,而且王国维的恢复旧制还带有文化自救的强烈心愿。他就曾提倡在故宫中办皇室博物馆,以此来保护皇室的影响及存在。他于1924年给溥仪所上的一份奏折中说:“臣愚以为莫若开放禁城离宫之一部为皇室博物馆,而以内府所藏之古器书画陈列其中,使中外人民皆得观览。如此则禁城之内民国所辖地面既有文渊阁之四库全书,文华、武英诸殿之古器书画,皆我皇室之重器,而皇室所辖地面复有皇室博物馆陈列内府之重器。是禁城一隅实为全国古今文化之所萃,即与世界文化有至大之关系,一旦京城有事,万国皆有保卫之责。”(21)在面对内忧外患的局势下,他的文化危机感要更甚于明清两代交替之际的那些文人们。其次,作者对清代经世之学的内涵与演变做出明了的分析。他认为:即使道咸时期的经世之学无法及得上清朝开国时期及乾嘉时期之学那么繁盛,而且其自身又直接受益于此两者,但它自身的特点却是清朝开国时期及乾嘉时期之学两者所无法替代的。以王国维上述的阐释而论,他至少认为在其学之“新”这方面是有其独特性的。在肯定之余,王国维也不乏微词,因为他还指出:这时期的经世之学从学理上来说并不够严谨,“其言可以情感,而不能尽以理究”。也就是说,王国维在情感上能接受龚自珍、魏源在民族与国家遇到危机时所做出的努力和探索,但在他看来,龚、魏之所言却经不起推敲。因为“其所陈夫古者,不必尽如古人之真,而其所以切今者,亦未必适中当世之弊”。言下之意,龚、魏论史与古人的真实有距离,而他们谈今又未必能切中时局要害。那么,王国维在这里所说“不能尽以理究”具体指的是什么呢?尽管他对此并未明确言及,仅是概括言之,但我们只要认真阅读一下龚自珍与魏源的相关著述,分析一下他们的主要思想,仍然是可以看出一些端倪来的。
其实,作为近代中国的改革派先驱,龚自珍与魏源的改革思想才是王国维难以完全接受的关键。龚、魏二人都追求改革,反对墨守成规,反对泥古。龚自珍就指出:“一祖之法无不敝,千夫之议无不靡,与其赠来者以劲改革,孰若自改革?”(22)魏源也认为:“天下无数百年不弊之法,无穷极不变之法,无不除弊而能兴利之法,无不易简而能变通之法。”(23)与龚自珍相比,生在其后的魏源不仅面对社会内部矛盾的激化,还经历了鸦片战争后来自外敌的剧烈创痛,相对而言,他不仅提出“师夷长技以制夷”的著名论断,而且他的改革思想也更为直接,其改革的心情也更为迫切,他批驳崇尚夏、商、周三代的传统思想,明确指出:“古乃有古,执古以绳今,是为诬今;执今以律古,是为诬古;诬今不可以为治,诬古不可以语学。”(24)并认为,有三方面的事实表明后世胜于三代,一是“文帝废肉刑,三代酷而后世仁”;二是“柳子非封建,三代私而后代公”;三是“世族变为贡举,与封建之变为郡县何异?三代用人,世族之弊,贵以袭贵,贱以袭贱,与封建并起于上古,皆不公之大者”。(25)如果说,总体上王国维对于龚、魏在危难之际提倡改革的思想还并无异议的话,那么对于魏源指责三代不“仁”不“公”却显然是无法接受的,因为魏源抨击的矛头所指,如世族的存在,以及分封制度,恰恰是王国维提倡的周代礼制所不可或缺的。不过应该指出的是,他们的各自意见出现于不同的历史时期,依据的是不太相同的现实问题,尽管互有冲突,但他们的本意却都是为了化解民族和国家的危机。总之,从以上的论说里,我们也可以清楚地看到,后期王国维对于政治问题的一个基本态度,以及他的政治立场对其学术取向所带来的相当影响。

 

正如王国维所做出的评论:龚自珍、魏源之所以在经世之学方面有所开新,其重要原因在于“时势使之然也”。而他自己的政治立场转变以及随之而来的学术变化,同样也与这一原因有着密切的联系。事实上这在同时期的学人身上还带有某些共性的东西。我们可以举出一系列的学人,譬如在严复、康有为、梁启超、章太炎等人身上都可以找到相类似的现象。而造成他们在这一时期思想有所变化的重要因素就是辛亥革命后的社会动荡,以及第一次世界大战给欧洲带来的严重危机。前者使他们对共和是否能救中国产生了严重的疑虑;后者则让他们看到战争造成的欧洲社会矛盾激化,经济衰退,以及战争借助于科学技术给欧洲人民造成的深重灾难,这些使得他们对先前曾奉若神明的科学感到了极大的失望,对是否向西方学习打上了大大的问号,并且直接促使他们把眼光由外向内地寻找解决中国问题的方法。这些人都曾对学习西方经验抱有很大的热情,而现实使这时的他们再也无法像以往那样热心地去向西方学习。
严复曾感慨地说:“今所云西人之学说,其广者,曰平等,曰自由;其狭者,曰权利,曰爱国。之四者,岂必无幸福之可言?顾使由之趋于极端,其祸过于为我兼爱与一切古所辟者,殆可决也。欧罗巴之战,仅三年矣,种民肝脑涂地、身葬海鱼以亿兆计,而犹未已。横暴残酷,于古未闻。兹非孟子所谓率土地以食人肉者欤!则尚武爱国,各奋其私,不本忠恕之效也。”(26)其言辞对西方观念及现实的评判均以“兼爱”、“忠恕”等中国传统观念为依归,这与他早先的中西比较论有着很大的区别。严复还说:“不佞垂老,亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战,觉彼族三百年之进化,只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道,真量同天地,泽被寰区。”(27)国内的形势及欧战的恶果对他的刺激显而易见。这使得他更趋向于回归传统。
就在与此稍前的时候,章太炎也同样将寻求的目光由外部转向内里,不过他着眼的不仅仅是我们中国,而是亚洲。他当时忙于筹组“亚洲古学会”,想通过“彼此联络情谊”,使亚洲“古学可兴,而国家亦可得其裨益”。他认为:亚洲学派虽多,尚无宗教之争,没有像欧洲的宗教之争,动致流血。“诚以欧人以物为主体,以心为客体;亚人则以心为主体,以物为客体。”(28)实际上,这也就是在说,“以物为主体”的欧人在物欲的驱使下争胜好斗,而“以心为主体”的亚人则要平和得多。在当时章太炎的眼里,欧亚之间的高下之分是显而易见的。他的这一认识,似乎还从当时在欧洲正酣战不休的第一次世界大战找到印证,近似于王国维的相关评说。
与他们相比,梁启超的言论在社会上造成的影响更大一些,并且也更为乐观、自信。他于1920年访欧归来,写了《欧游心影录》,文中表达了他对中国本土文化所抱有的信心。在他看来,第一次世界大战后的欧洲文明遇到了大问题,需要东方文明去拯救他们,所以他说:“大海对岸那边有好几万万人,愁着物质文明破产,哀哀欲绝的喊救命,等着你来超拔他哩。我们在天的祖宗三大圣和许多前辈,眼巴巴盼望你完成他的事业,正在拿他的精神来加佑你哩。”(29)由此,他对中国的青年人寄予厚望,希望他们用“西洋人研究学问的方法”去研究本国文化,并汲取他人之长,造成一个新的文化系统,最终将其推向世界,“叫人类全体都得着他好处”。尽管梁启超的这番言论过于乐观,但他要求青年人以开放的心态来振兴中国文化却无可厚非。较之梁启超,说得更为直接的是王国维,在第一次世界大战结束后不久的1919年3月,他给友人去信写道:“时局如此,乃西人数百年讲求富强之结果,恐我辈之言将验。若世界人民将来尚有孑遗,则非采用东方之道德及政治不可也。”(30)
总之,在当时的历史条件下,这些人之所以都不约而同地向传统文化寻求出路,是有其主客观因素决定的。客观因素在于时局的影响。而从主观因素来说,这与他们的文化教育背景也密不可分。他们都是一些饱学之士,对中国传统文化均深有研究,并感情系之。即使像严复那样后来接受了较多的新式教育,但他从小仍是在“之乎者也”的文化环境中成长起来的。在赴英国学习海军之前,受教于福建船政学堂,在那里学习五年,除了数学、几何、天文、地理、航海理论等专业课及外语之外,传统的中文经史仍是必修课,因此他同样深通于此。在王国维那里,除了他与章太炎、梁启超一样都是国学大师,对传统文化深有研究之外,他后期还是小朝廷的臣子,他对传统的理解及情感形同于自己的身家性命,因此他崇尚礼制,并在他后期的文字里有较为情绪化的表达也就不足为怪。他的这种立场既是对现实政治的反应,同时也是对本民族文化的坚守。更何况就德治而言,无论在什么样的历史条件下,对它的追求都是合理的,更不用说在社会动荡的乱世之际了。当然在不同时代,道德的含义会有不同,德治与法治之间的构成形式也会不同,这需要有所变通。
其实,从传统中寻求治国之道,坚守本土文化,在承平年代是理所当然,无可争辩之事。但是到了近代,由于外在因素的强势介入,中国面临着前所未有的大变局,使得原有的经验已难以应付新的局面,因此,改革、开新乃至借鉴外来经验便成了近代以来治国之道的重要一环。与此同时本土文化与外来文化也经历着一个不断碰撞、不断融合的过程。正是在这样的过程里,究竟是借鉴外来经验,还是坚守本土传统经常成为矛盾冲突的两端而无法调和。从整个中国近现代历史的发展进程来看,问题的关键正在于,不能一味地强调一方面,而忽视了另一方面。当然,在不同的历史时段,会有不同的侧重,这是可以理解的。所以说改革、借鉴外来经验与继承本民族传统其实是一个问题的两面,只有把两者平衡地处理好,才可以使中国既能跟上世界的脚步,同时又能立足于自身,保持自己的文化特质与特色。就王国维而言,即使他的学术卓有建树,即使他在那样艰难的形势下坚守文化传统功不可没,同时他的政治主张也有其合理性存在,但是用一种不变的形式来解决变化万端的时局问题当然只能是无济于事。时至暮年的严复曾在其遗嘱中有过这样一句话:“须知中国不灭,旧法可损益,必不可叛。”(31)如果说这是专就王国维主张的德治而言的话,其中的深意尽显。
注释:
①有学者把王国维看作是“公共知识人”。而这一西方式概念的重要含义在于,这些人以社会公众可以亲近的方式表述自我,并且专注于政治或意识形态中会引起一般大众关注的议题。而王国维在后期关注政治问题并谈论之均限于比较私人的范围,并不具有公共性,相比较而言,梁启超、章太炎这样的人才更适合“公共知识人”这一概念。
②《论新学语之输入》,《王国维全集》第1卷,杭州:浙江教育出版社,2009年,第126页。
③④《论哲学家与美术家之天职》,《王国维全集》第1卷,第131-132,132页。
⑤《论近年之学术界》,《王国维全集》,第1卷,第123页。
⑥《哲学辩惑》,《王国维全集》第14卷,第8-9页。
⑦《教育偶感四则》,《王国维全集》第1卷,第139页。
⑧⑨《论新学语之输入》,《王国维全集》第1卷,第127页。
⑩《国学丛刊序》,《王国维全集》第14卷,第129页。在此文中王国维明确指出:“余正告天下曰:学无新旧也,无中西也,无有用无用也。凡立此名者,均不学之徒,即学焉而未尝知学者也。”“余谓中、西二学,盛则俱盛,衰则俱衰,风气既开,互相推助。且居今日之世,讲今日之学,未有西学不兴而中学能兴者,亦未有中学不兴而西学能兴者。”
(11)《送日本狩野博士游欧洲》,《王国维全集》第8卷,第639页。
(12)梁启超:《给梁令娴等的信》(节录),郭沫若:《鲁迅与王国维》,顾颉刚:《悼王静安先生》,引自陈平原等编:《追忆王国维》,北京:中国广播电视出版社,1997年,第101、171、123页。
(13)《国学丛刊序》,《王国维全集》第14卷,第131页。
(14)《论政学疏稿》,《王国维全集》第14卷,第214页。
(15)《致沈兼士、马衡》(1924年8月10日),《王国维全集》第15卷,第861页。
(16)《原道》,《韩昌黎文集校注》(马其昶校注),上海:上海古籍出版社,1986年,第13页。
(17)《与人书二十五》,《顾亭林诗文集•亭林文集》,北京:中华书局,1959年,第95、103页。
(18)《殷周制度论》,《王国维全集》第8卷,第303页。
(19)《致罗振玉》,《王国维全集》第15卷,第336页。
(20)《沈乙庵先生七十寿序》,《王国维全集》第8卷,第618页。
(21)《筹建皇室博物馆折》,《王国维全集》第14卷,第218页。
(22)《乙丙之际箸议第九》,《龚自珍全集》第一辑,上海:上海古籍出版社,1975年,第5-6页。
(23)《筹鹾篇》,《魏源集》下册,北京:中华书局,1983年,第432页。
(24)《默觚下•治篇五》,《魏源集》,上册,北京:中华书局,1983年,第48页。
(25)《默觚下•治篇九》,《魏源集》,上册,第60页。
(26)《太保陈公七十寿序》,《严复集》,第2册,北京:中华书局,1986年,第351页。
(27)《与熊纯如书(75)》,《严复集》,第3册,第692页。
(28)《章太炎年谱长编》,北京:中华书局,1979年,第555页。
(29)《欧游心影录》,《饮冰室专集之二十三》,上海:中华书局,1936年,第38页。
(30)《致罗振玉》,《王国维全集》,第15卷,第486页。
(31)《严复遗嘱》,《严复集》,第360页。