Discussion between Zhang Shiying (张世英) and Tian Ping (天平) on independent thinking as central to academic progress

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独立思考:学术进步的核心要义

——关于消除中国传统文化弊端的对话

张世英  天平

来源:《南国学术》2014年第1期

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天平:张先生,您好!从您最近出版的《张世英回忆录》一书中,我读到这么一个片断:您念初中二年级时,为了求证一个几何学命题“九点圆”,坐在桌旁,一纸一笔画了一整天,没有吃饭,直至深夜,在睡梦中求证成功,惊醒后欣喜若狂。您后来做老师时常爱在哲学课堂上给学生们讲这个小故事,说明“为学术而学术”的意义。不少有成就的人都有这样的经历:孩提时某个事件的触发,改变了他的人生选择。我想请问您,您证明“九点圆”的事,对您走向学术、领悟学术有何触动?

张世英:那个“九点圆”不是老师布置的作业题,而是我们几个同学从图书馆的书架上偶尔发现的。我们完全是出于个人兴趣而投入的,没有一点实际的功利之想(例如,为了升高中,或为了年终考试获得好成绩等等)。后来我上西南联大哲学系,读了古希腊哲学家柏拉图(Πλάτων,约前427—前347)、亚里士多德(Αριστοτέλης,前384—前322)的书,纔知道这叫做“科学的自由的精神”——一种完全出于“惊异”(“好奇心”),“为学问而学问”,而不为现实功利计较所束缚的自由的精神。柏拉图说:“惊异”是求知的开端,学术的开端,“知识是惊异的女儿”。人在处于“惊异”状态时是不计较功利的,完全自由的。也正如亚里士多德所说,学术工作者在从事学术工作时,一心处于“由无知到有知的惊异状态”之中,无暇顾及外在功利的考虑。

我那时候也谈不上有什么学术上的“感悟”或者说“觉悟”,当时只是出于一片“好奇心”,想求得一个答案;我当时完全没有自觉到我这是什么不计较功利的自由精神。要说有这种学术上的自觉,那是后来的事,与父亲的教育相关。父亲是一个中小学语文和历史教师,一生没有做过官,喜欢陶渊明(约365—427)式的田园生活。从我九岁起,父亲就教我读陶渊明的诗文,要我“不慕荣利”,“不以心为形役”,“官场黑暗,不可进,要做学问中人”。父亲的教育培养了我清高的性格。所以,在西南联大哲学系读书时,一读到古希腊“科学的自由精神”、“为学术而学术”之类的东西,我便有如逢知己、遇故旧之感,觉得精神有了寄托。回头看,在这里,我似乎可以为我的清高思想和学术执着找到理论根据。

天平:您说到您的清高思想和学术执着,使我想起当下中国学术界的一些现象:在个别大学,十几个教授去竞争一个处长职位,不少学者都想谋个一官半职。这种“官本位”现象的泛滥,对学术造成严重侵蚀。而您,我听与您相识的不少人说,您一生都不愿当官,中青年时期几次有当官的机会,您都婉言谢绝了。您的选择是否出于您说的这种纯粹学术上的兴趣?

张世英:是的。我不仅拒绝当官,就连学术界申请什么研究项目、奖金之类,我都不沾边。我主编的《黑格尔辞典》获得过北京市和国家级的奖励,那是北京大学有关负责人要求我申请的。因为这是集体的作品,涉及他人利益,我不能不遵命填写申请表。《北京大学学报》多次给我颁发优秀论文奖,那也是他们主动评选后通知我的,不需要作者申请。

天平:这样看来,您就是那种为学术而生的一类人,对学术的兴趣超过一切,沉醉其中,而学术也给您的人生带来莫大的乐趣!我还注意到您的《回忆录》中关于什么是您“最高兴的时刻”的回忆。您的“最高兴的时刻”与您的学术感悟有关吗?

张世英:有深切的关系。我没有当官的经历,当然就没有当上官的高兴时刻;我也未经商,也就没有赚大钱的高兴时刻。我从幼年时起,就有一人踱步沉思默想、好思考问题的习惯。“众里寻他千百度,那人却在灯火阑珊处。”我平生最高兴的时刻,就是在经过长时间思考之后,认为问题已得到解决的那一时刻。前面说的梦中成功证明“九点圆”的那一兴奋时刻,只是比较突出的一例。在西南联大转读哲学系后,我的思考更提升到哲学的高度。不过,后来国内政治形势的突变,使我逐步转到与一些现实的纠缠之中。新中国成立后不久,“驯服工具论”思潮开始占据主导地位,独立思考的空间越来越窄,我也不可能有什么最高兴的时刻值得回忆了。

20世纪70年代末,国家推行改革开放政策,我的脑海又活跃起来,思如泉涌。三十多年来,我可以说是一个问题接着一个问题在思考,我写的论文、著作,仅就字数看,已大约六七倍于先前的三十年。我每写一篇文章,总会酝酿很长一段时间,阅读当代和前代著述,然后形成以至提出我自己的问题,并初步拟出回答问题的方案。文章动笔之前,往往是问题不断,一个推翻一个,彻夜难眠。等到问题似乎有了定论,能动笔了,却又在写作过程中被另一个新论代替了。这新论代替旧论的时刻,往往是我高兴的时刻。长期的写作经验让我感到,执笔以前的思考大多还停留在表层,问题往往要在执笔过程中纔能深入。所以,我写文章的高兴时刻,往往不是在动笔以前,而是在动笔过程中的一次又一次的自我否定和推进。只有到文章完稿,自我欣赏,认为这篇文章所讲的问题“总算解决了”之时,纔是最高兴的时刻。“人生哲理两茫茫,探索追寻兴味长。”我所谓“最高兴”的时刻,显然只能寓于无穷无尽的追问之中。我的学术兴趣就在这些“最高兴的时刻”。

天平:热爱学术的人,都追求并享受学术的自由——不受任何外在束缚的独立思考,完全凭兴趣、凭“好奇心”追索问题,在一个问题接连一个问题的思想追逐和游戏中获得一种学术上的愉悦。可否这样说,您已自觉把“学术”与“自由精神”、“独立思考”紧密联系在一起了?但是,您对学术的这种看法,似乎还没有成为学术界的共识。因为,我们的学术传统,首先强调的是“学以致用”、“学术要为现实服务”,甚至认为学术不能完全自由,而应服从于治国安邦的大局。这样的观点,似乎很难说它不对。您如何看待您的观点和学术界其他观点的分歧?

张世英:这个问题很重要,因为它涉及“学术”的更核心的内涵和界定。而对这个问题的认识和共识,在很大程度上决定了学者以及社会对学术的功能、精神、气质的看法,从而决定了人们会营造一个怎样的学术生态和环境,进而在很大程度上左右学术的发展。

学术,或者说“学问”,是对客观真理的探寻与追问,其客观性的特点使它容不得外来因素如功用、政治之类的干扰。学术上的自由来自其要求客观性的特点。自然科学上的真理——定理、规律之类的东西,不夹杂任何功用因素,更不用说政治因素,这一点太明显了,不用多说。人文学科不可能完全不涉及功用、政治之类的因素,但我以为,这类东西只能作为人文学科的学术研究的对象,虽然会对人文学科的研究有一定程度的影响,但不能对人文学科的学术研究和追问起支配、主导作用,更不用说压制。学术被政治牵着鼻子走,这种无自由之可言的所谓学术,必然无客观性,它算不上学术,只能是“政治的婢女”。

“学以致用”的口号没有错,但要看如何去理解。学术研究的成果可以为人所用,这并不妨碍学术活动本身是不计较功用的活动。我之所以赞赏古希腊人“为知识而知识”的自由精神,绝非是要排斥我们可以出于实用目的,为了获得可供人们满足实际需要的成果而进行学术研究。古希腊人就是既有“为知识而知识”的自由精神的人,又同时是很讲实效的人。但是,第一,即便学术是为了实用或功利目的,也要把目的的功利性(如为社会提供某种服务)与过程的功利性区分开来,学术研究活动本身必须遵循学术的规律,其过程不应该受功利的干扰,尤其是不应该受权力的干扰。第二,还应该区分“技术”与“科学”。把自然科学研究成果应用于实际,那只是“技术”而非“科学”。“科学”与“技术”是两个不同的概念,“科学”是“技术”的基础。第三,许多伟大的科学理论和创造性成果往往是在根本不计较功用、不考虑现实目的的情况下获得的;把“学以致用”理解为只为实用目的或主要为实用目的纔从事学术研究的观点,必然使学术研究的广度和深度受到极大限制,从而陷入狭隘的功利主义。

我们在日常谈话中经常会听到一种声音:“这有什么用呀?”似乎有用、无用是衡量人生价值的最高标准。柏拉图非常赞赏学术活动中自由精神的境界和愉悦之情,而轻视那种只求有用、只关心现实利益的人的灵魂。他认为,前者纔是高尚的,后者是卑下的。当然,我这里并没有反对实用的意思,而是主张不应拘泥于实用。并且,即便追求实用,也要区分短期和长期的实用,而我们的一些学者在学术研究中过于追求短平快,沦为急功近利,长此以往,对学术是有害的。

天平:人生活在世界上,不可能没有功利要求,或者为自己,或者为他人,学者也是如此。因此,这里有两个问题。第一,学者为大众谋福利而从事学术,这其实也是功利的,只不过是利他的。但是,学者本身要生活,需要利益,也应该有利益。当代学者与古代学者的生存处境大不相同。古代的学者,多是贵族或富人。亚里士多德所崇尚的悠闲,朱熹所推崇的“半日读书,半日静坐”,都只有富人或贵族纔能做到;今天的学者,多为平民学者,学术不可避免地是他们的谋生手段。现代的平民学者可以甚至必须通过他的学术谋取利益,养活自己,纔能过上一种体面的生活。学者的学术独立、自由,恐怕很难完全依靠个人品格,而必须依靠良好的制度支持。一个无法养家餬口的学者,很难做到独立、自由。完全不顾自己和家人的生存而独立、自由地搞学术,只有极少数的人纔能做到,历史上像斯宾诺莎(B.d.Spinoza,1632—1677)那样的人,屈指可数。但学术的可持续发展不能依靠这样的极少数,而必须依靠一种可持续的利益激励机制,吸引有才能的人参与。因此,您觉得,学者的功利要求、学术目的的功利性(指解决一个实用问题)与功利的学术之间该如何理解和区分?学者以及社会又应该如何看待和处理几者的关系?

张世英:人生不可能没有功利要求,饥寒交迫,怎能做学问?所以,学术工作是需要有谋生之外的闲暇。梁启超(1873—1929)在1921年出版的《清代学术概论》一书中说:“欲一国文化进展,必也社会对于学者有相当之敬礼,学者恃其学足以自养,无忧饥寒,然后能有余裕以从事于更深的研究,而学乃日新焉。”在今天,这就是你所说的,要“有良好的制度”,“可持续的利益激励机制”,以便学者“能有余裕以从事于更深的研究”。“有余裕”而“从事研究”,就是说,在研究过程中可以如孟子所说,“专心致志”,不需要分心于衣食而“一心以为有鸿鹄将至”。这样的研究过程是“自由的” ——不受衣食功利之干扰的。“专心致志”,就是一心为学术而不为衣食功利的追求所束缚,这是学术的自由精神。那种“一心”为衣食烦恼、“有鸿鹄将至”之干扰的心境,是一种不自由的精神状态,不可能做到“学乃日新”的成就。然而,一个学者特别是平民学者要得到自由的“余裕”以从事学术,需要你所说的“良好的制度”和“利益激励机制”来保证。这样看来,学者在衣食功利方面的要求和他在学术研究过程本身中的自由精神状态是不矛盾的呀。

天平:第二个问题,按照您的说法,学术研究只是“为学术而学术”的完全自由的活动,那么,这是否意味着,科学家可以不问其科研成果可能导致的应用后果的道德性呢?科学无禁区与科学的自由、独立、价值中立相结合,是否会导致科学家(及学者)自身本来是“为学术而学术”,但利用者却将科学成果作为工具。这种利用虽然可能为善,但也可能作恶,而作恶可能导致灾难性的、不可逆的后果,造成“科学灾难”。同时,还有一点,一项科学研究的应用后果,只有科学家最能预知。因此,科学家是否可以以科学的价值中立、科学研究的独立自由为根据或借口,而有权利不过问科学的应用后果的道德性问题?例如,对克隆人的研究,对科学家可以说是“为知识而知识”的自由活动而得到认可;可是,大多数人都反对克隆人。因此,当克隆技术可以付诸应用后,我们当如何对待它呢?再如,如果科学家研究某种可以制造出毁灭人类的武器的理论,他是否可以毫无限制地自由研究呢?爱因斯坦(A.Einstein,1879-1955)后悔给罗斯福(F. D. Roosevelt,1882-1945)总统写信,建议制造原子弹;美国原子弹之父奥本海默(J.R.Oppenheimer,1904-1967)也为研制原子弹而后悔。这是否说明,单纯为求知而求知的古希腊科学自由精神在今天已经不适用了?

张世英:这个问题很复杂,理论性很强,我在《境界与文化——成人之道》一书中专门探讨过这个问题。这里只想说一个要点:在人与世界交融为一的生活世界里,事实上的真理——“是如何”,与道德价值上的“应该如何”是有内在联系的。一个科学家就其生活在生动具体的现实世界而言,他在从事追求真理、追求“是如何”的科学活动中,必然同时也深悉该项活动中事物和科研成果对人的道德意义,深悉道德上“应该如何”或“不应该如何”。伟大的科学家的自由思考,最终是追求一个宇宙之和谐有序的整体,此整体是“真、善、美”的统一。这也就是为什么最伟大的科学家最终也都走向伦理学、走向哲学而成为道德家和哲学家。

天平:我们上面谈的主要是关于学术与社会的问题,现在我们换一个话题,谈谈中国学术发展的问题。您长期从事西方哲学研究,近二十年来又持续关注中西文化的比较问题,同时,20世纪80年代以来,中国全面、深入地卷入了世界体系,中国不可能再仅以自身的视角来看待和处理问题。中国的经济、政治的改革与发展,都离不开对世界尤其是对西方的参照和借鉴,文化也不例外,所以,全球视野是我们看待中国文化发展问题的必要视角。在这个意义上,您认为,文化领域存在哪些问题或发展瓶颈?

张世英:我所研究的文化是广义的而不是狭义的,我只能立足于哲学以至科学领域谈这一问题。

科学源于西方,源于古希腊。科学所固有的自由精神是古希腊人所特有的,是古希腊哲学家们首先提出的。希腊位于欧洲东南部,地处欧、亚、非三大洲的交接处,三面临海,小岛星罗棋布,交通发达,很容易吸收埃及、巴比伦等当时先进的东方文化,再加上古希腊社会发展到当时,生活上的富裕给他们带来的闲暇也容许他们有时间、有兴趣来从事这种不涉及实际用途的纯理性活动。还有,古希腊的城邦制多富民主精神,人们爱在广场中进行无拘束的自由的讨论,这无疑也是促进古希腊学术自由的一个重要因素。比较而言,东方人重实用,缺乏纯粹理性的思辨,古希腊早期的学者从东方学到的只是些“由很古老的经验积累起来的许多材料”,它们为爱作纯理性思考的早期希腊学者提供了一些思考问题的空间,这对古希腊科学的建立不能说没有贡献。然而,从事独立的纯理性思考,却是早期希腊学者的特性。希腊科学所特有的自由精神源于希腊本身。柏拉图在一段经常为人们所引用的话中把东方人重实用和希腊人重为知识而求知的科学精神作过对比。他认为,希腊人具有“爱智的质量”;而腓尼基人和埃及人“爱钱”,把知识和追求利润结合在一起,“他们缺乏自由追求的精神”,他们是“不自由的精神”。

古希腊的科学的自由精神、纯学术的精神和理性思维方式,一直在西方传统哲学、传统文化中占主导地位,是西方科学以至整个西方文化进步的重要思想根源之一。

天平:今天,我们谈论科学精神、民主精神,都把其源头追溯到古希腊。但是,古希腊之后,欧洲却经历了漫长的中世纪,基督教一统天下,希腊文化遭到巨大破坏和摧残。甚至,基督教对欧洲社会的控制,远比宗教对中国的控制严重得多。西方也有不少人对基督教进行过猛烈的批判,英国哲学家罗素(B. Russell,1872—1970)还专门讨论了基督教贬抑知识和科学。由此,让人感兴趣的是,为什么经历了漫长的中世纪以后,西方人又焕发出了生机,在基督教内部萌发了文艺复兴和近代科学革命?您觉得基督教与现代科学诞生是一种什么关系?

张世英:基督教(不是指教会)包含有一种对知识、真理的崇敬之情(对真理之爱的宗教感情),认为自然万物都有值得去认识、去理解的价值意义,这一点本来与古希腊精神一脉相承,也对西方现代科学的兴起和发展起到了促进作用。基督教的这种宗教感情,来自对超出时间之上的、超验的、超感性的上帝的无限性的崇尚,而对这种无限性概念的崇尚的思想根源,在基督教创立以前的公元前5世纪古希腊柏拉图的超验的“理念”说中,就已明确形成了。柏拉图的“理念”说是古希腊科学自由精神和理性思维的哲学概括。

柏拉图的哲学思想,在文艺复兴推翻了中世纪神权统治之后一直到19世纪中叶的几百年的近代思想中,也占主导地位。文艺复兴之后,或者说得更近一点,自近代哲学创始人笛卡儿(R. Descartes,1596—1650)以后,西方近代哲学的主要问题是作为主体的人如何认识客体、征服客体,以达到主客的对立统一的认识论问题。这种主客二分的思维方式已由柏拉图哲学开其先河,是西方重理性、重自然科学研究的哲学根源。

西方近代科学有重实用、重力量的特点,但它并非抛弃了古希腊的科学自由精神。古希腊人的这种自由精神不但对西方近代科学来说一点也不陌生,并且,现代的法治、民主制度反而为学术自由的生长和发挥提供了良好的制度条件,使学术自由成为可持续的学术生态,而不只是依靠个人品格的人格现象。

与西方思想文化不同,中国传统思想重人伦而不重自然,重直观、领悟而不重理性思维,重现实而不重纯学术。这与它崇奉不分主客的、原始的、混沌的“天人合一”、“万物一体”密切相关。这种“天人合一”、“万物一体”作为一种思维方式,是与西方的“主客二分”正好对立的。它把独立自主的、以精神自由为其本质的自我湮没在不分主客的“天人合一”、“万物一体”的整体之中而安然自得,自满自足于一种玄秘境界的领悟与享受而少有自我欠缺之感,从而也少有认识外界、征服外界之心。中国传统熏陶下的人,就这样因湮没于与自然“合一”的“一体”之中而阻碍了认识自然的自然科学的发展,也因湮没于与封建等级制的社会群体合一的“一体”之中而缺乏民主。

天平:说到“科学”这个话题,难免有些沉重。虽然中华文明对世界文明做出过重大贡献,但令人遗憾的是,近代科学却没有产生于中国。对此,曾有不少人讨论过其原因。其中,有人认为中国人重现实而不重学理,是中国没有产生科学的重要原因之一;也有人说,中国人并非只求短期实用与功利,中国人也强调永恒,尤其是古人有“三不朽”之说。您认为,“三不朽”算不算中国人讲理想、讲实现自我的高超精神的体现?“三不朽”对科学精神的培育和科学的发展有无促进作用呢?

张世英:中国人当然也讲理想、讲自我实现。如何实现自我呢?如何把有限的我扩而充之呢?最典型的一个说法就是所谓“三不朽”:“太上有立德,其次有立功,其次有立言。” “不朽”就是追求无限,我这个七尺之躯总是有限的,要朽要灭的,人要想实现自我,就要超越自我有朽有灭的有限性,以达到无限,达到不朽。达到不朽、无限有三种方式:第一是立德、做圣人;第二是立功、成大事业;第三是立言、做学问。这三种方式都能名垂后世,历久不废,但讲的都是时间上的无限绵延,所谓“永垂不朽”也是指时间上的无限绵延,都不是西方传统思想所爱讲的超时间的超验的世界——既不是柏拉图的“理念世界”,也不是基督教的“天国”,也不是西方近代哲学的形而上的“本体世界”。那些玩意儿对生活在中国传统下的人来讲,太玄远了,太不现实了。“三不朽”中最次的是“立言”,著书立说,做学问,以传后世。为什么“立言”被放在“三不朽”中最次等的地位?我想,这还是与中国传统哲学有关。因为,相对而言,学术、理论活动不符合中国人重现实、重人伦的文化心理。“学而优则仕”,学好的目的在于将来做大官,成大业,立大功,这句话最能说明把“立言”放在“三不朽”中最末一等的道理。儒家传统所讲的“立德”,其主要内涵是三纲五常、君君臣臣这一套封建道德观念,它与“立功”、做官、成大业是紧密结合在一起的,所谓“内圣外王”就是传统思想中实现自我的最高、最佳的方式。所以,在中国传统思想中,人实现自我的空间是比较狭小的:超验的“理念世界”,基督教的“天国”,形而上的“本体世界”,都不是中国传统思想中实现自我的空间,只有“三不朽”。而“三不朽”中,“立言”、从事理性活动、认识活动、学术活动,是最次等的;“立德”、“立功”这两个一二等的“不朽”,又束缚在封建伦理道德的桎梏之下,束缚在封建等级制度的桎梏之下,最终是封建帝王一个人说了算,除帝王之外的臣民要想实现自我,都在不同程度上受着极大的限制。在传统的伦理道德观的束缚之下,有几个人敢于表现自己的个性,表现自己的“真性情”?!

天平:您在前面谈到,古希腊的思维方式和价值取向,与它的地理环境有关。那么,您认为,中国人的思维方式、价值取向,是否也与自己的地理环境及社会历史背景有关呢?

张世英:中国原始的“天人合一”的思想传统,忽视人与自然之分,忽视人对自然的认识与征服,这是与长期的小农经济、生产落后的状况相适应的,与中国历史社会背景和地理环境有很大关系。中国自西周起,就学在官府,官学结合,只有士族贵族文化,学术、文化为士族贵族统治者所垄断,有权者即是有知识、有才能者,然有权者既须执政任事,必难于著书,只能倚仗其权势,发为“政教典章”,号令时人。这是中华文化史上“求知境界”之所以晚出,学术之所以长期不得自由,学术之所以难于发展的最早的社会根源。中国的西北边陲是一片荒漠大山,少与外人交往,历史上通西域就是一件极其困难的大事。东南虽然海岸线很长,但中国之外就是一片大洋,几千年来也少有与外人的往来,与南洋的交往也是较晚的事,1492年哥伦布(Ch. Colombo,1451—1506)发现美洲大陆以前,美洲对于中国根本就不存在。历史上的中国在地理环境方面基本上是一个封闭的大帝国,与古希腊的地理环境形成鲜明的对比。秦朝统一中国是中国历史上的一大功绩,但统一之后的中国却长期缺乏或比较缺乏外来的交往,这就容易让一种不分你我、不分人与自然的大一统的思想,即“天人合一”、“万物一体”的思想长期传承不息。印度佛教的输入给中国传统哲学增添了新的血液,但佛教的哲学思想属于东方的思想文化类型,不少内容是对“天人合一”、“万物一体”思想的一种补充、充实并使之得到新的发展。一直到鸦片战争,由于帝国主义的侵略,中国人纔醒悟到传统的“万物一体”、“天人合一”思想之弊。从此以后,19世纪末的一批先进思想家们纔大力介绍宣传西方近代的“主—客”关系的思维方式和“主体性哲学”。鸦片战争以后中国哲学的大转向,也从一个相反的角度说明,中国的“天人合一”、“万物一体”的传统思想是与长期的封闭性相联系的。没有西方的冲击,传统的“天人合一”、“万物一体”的思想可能还会延续更长的时间。明末清初虽然已有比较明显的反传统思想的萌芽,但影响小,进展缓慢。

天平:文化,尤其是学术,是极具创造性的事业,而创造要求有独立思考、自由宽松的环境。但中国自古代以来就强调思想一元化,最为突出的事件是汉武帝时代将“罢黜百家,独尊儒术”作为了国策。这一国策深刻影响了中国两千多年,使得自由思想和相应的社会建构都较为缺乏,相当多的中国人在很大程度上丧失了独立思考的渴望、意识和能力。您能就这个问题谈谈您的见解吗?

张世英;自汉武帝(前156—前87)用董仲舒(前179—前104)之策“罢黜百家,独尊儒术”以来,思想一元化的封闭局面在中国一直占主导地位,导致科学、学术难以大步前进。19世纪中叶开始的第二次西学输入,中华传统文化纔第一次吸收了西方关于人的自由本质的“主体性”思想的新鲜血液,开始了打破思想一元化的局面。梁启超在《清代学术概论》一书中明确主张:“学问非一派可尽……万不可求思想统一,如两千年来所谓‘表章某某,罢黜某某’者。学问不厌辩难,然一面申自己所学,一面仍尊人所学,庶不至入主出奴,蹈前代学风之弊。”“就纯粹的学者之见地论之,只当问成为学或不成为学,不必问有用与无用,非如此则学问不能独立,不能发达。”身在国民党统治区的一个纯粹的学者闻一多(1899—1946)在一次课堂上公开批评道:“国民党成年累月地讲统一、统一,一切都统一于它,还有什么学术自由可言!哪有党干涉学术的道理?”因为,学术研究是一种高级的创造性思维活动,它要求“百家争鸣”,在相互批评中进步;而学术思想上的一元化与学术上的百家争鸣是矛盾的,学术创新由此只能匍匐潜行、若隐若现,于是,必然如明代袁宏道(1568—1610)所言,“有才者诎于法,而不敢自伸其才”。

天平:问题提出来了,也有不少有识之士意识到了,并提出了不少建议。那么,在您看来,这一发展瓶颈该如何解决呢?

张世英:学术要“自由”,关键在于发挥人的“主体性”,也就是发挥自我的自由本质。每个人都有“自我”,“自我”的本质特点是自由:独立自主,克服外在的束缚。前面已经说到,中国传统的原始的“天人合一”思想,把个人湮没于所属社会群体之中,而在封建等级制的历史条件下,就是把个人湮没于封建等级的社会群体之中,每个人所看重于其自身的,是其所处等级社会群体中的地位;个人之所思、所言、所行,就其主导方面来说,是其所属群体的“我们”之所思、所言、所行。于是,在中华传统文化中,“我”(“自我”)的观念被湮没无闻。仅以中国古代社会中代替“我”字的称谓为例,就足以说明这一点。平民百姓在官员面前只能自称“小民”、“贱民” 或“民女”;下官对上官只能自称“卑职”、“下臣”、“小人”、“奴才”、“奴婢”;下辈对长辈只能自称“不肖”、“不材”。而上级对下级则自称“本官”、“乃公”;至于皇帝、君王,更自称曰“朕”、曰“孤”、曰“寡人”,以示其“身份”之至尊至上。总之,在等级森严的社会里,尊卑上下,各有所属,人皆按“身份”自称:在下者不敢言“我”,在上者不屑言“我”。此乃中华传统之所以缺乏自我主体性、缺乏自我觉醒的思想根源。大家都在谈论的“钱学森之问”:为什么中国难于出现杰出人才?其实,答案很简单,就在于缺乏“为学术而学术”的“自由精神”。其深层的思想根源在于,传统思想文化缺乏以至压抑自我的主体性和人的自由本质。而中华文化之光辉未来,还有待于个体性自我的大解放,有待于启蒙。西方文字,“我”字大写,中国人自古以来爱自称“鄙人”。在世界文化发展的洪流中,我们中国人也该改变一下老传统,在世界文化史上堂堂正正地写上一个大写的“我”字,做一个大写的人。

当然,讨论学术、文化的发展问题,讨论学者的人格问题,都不应该就事论事。如果就文化谈文化,很可能在文化中打圈子;而就人格谈人格,则很可能又陷入儒家的劝世文中,把独立人格、自由思想视作学者个人的心性修养问题,如果做不到,则完全归咎于学者修身不够,而不探究个人品格形成的社会因素。儒家把社会现象的一切原因都归因于人心,并以心论心,一切坏事皆源于人心不古;在解决思路上,则走向以心治心的循环道路,而在制度建设上乏善可陈。相较而言,西方自近代以来建立了规范的法治社会,保障了公民的权利,保障了学者的权利,保障了学术的空间,限制了政治权力和资本的滥用,再加上道德的规劝,纔有了当今西方学术的良性生态,学者个人要坚守自己的学术信念不必支付大量的非学术成本。所以,制度建设也十分重要。而制度建设的核心,就是法治和民主。只有大力推进法治与民主建设,完成传统人治社会的现代转型,纔能使国家真正走上思想自由与长治久安相得益彰的健康、永续发展道路。

天平:自鸦片战争以来,中国逐渐地被卷入了世界体系,如今已经从被动转为主动。如果从清同治元年(1862)设立京师同文馆算起,这一百五十多年来,在日益频繁的中西文化交流中,中国主要是在进行文化输入工作。您作为一位长期关注中西文化问题的学者,对中西文化未来的发展前景有什么样的预测?尤其是在思维方式、思想理念上,中西文化可能会有哪些碰撞?

张世英:在19世纪中叶,中西方传统文化、传统哲学都有一个大的转向。传统思想受到了批判,但其中有的方面仍继续保留,产生较大的影响。

西方重超验的无限性概念的哲学发展到19世纪中叶(大体上以黑格尔逝世或者以马克思主义的产生为标志),其弊端日益暴露。这些弊端中最根本的是超验概念的抽象性,还有与超验相联系的主客关系式。这种超验的概念哲学本来是与“主体—客体”关系的思维模式或“主体性”哲学原则紧密联系在一起的,也可以说是一件事的两个方面。“主—客”关系就是人作为主体站在事物或客体之外,通过认识,把握事物的普遍性概念。这种普遍性概念在柏拉图主义那里就是一种外在的、超验的东西,是一种彼岸世界里的东西。西方近代哲学把“主体—客体”关系更明确地建立起来了。19世纪中叶以后,西方现当代哲学不满意传统哲学的抽象性和外在性,主张超越主客关系式,强调主体和客体融合为一,有点类似中国的“天人合一”、“万物一体”,不过这是一种 “后主客关系式”的,它是经过欧洲几千年的“主—客”关系式的超验概念哲学的洗礼之后的东西,与中国传统的那种“前主客关系”的“天人合一”、“万物一体”是不同的。这样,西方现当代哲学就把哲学从超验的天国拉回到了现实的人间来了。本来在黑格尔(G. W. F. Hegel,1770-1831)的时代,已有把人与自然、主体与客体融合为一和反对超验的思想倾向,但在当时没有像在现当代这样占优势。

与此相应的是,这种哲学上的转向在伦理道德观上,在科学观和审美观上也都有影响。例如,西方传统的伦理道德观强调“以人为中心”的人类中心主义,它发展到极端,就是过分夸大人的主体性,以致造成环境污染等等自然对人的报复现象。在对待科学的态度上,西方现当代的思想是强调交叉科学的研究,以弥补传统的科学研究分化太细的弊端;但西方现当代仍然保存了那种“纯粹科研的兴趣”,保存了“为学术而学术”的传统。在审美观上,西方现当代美学思想大多基于主客融为一体的现当代哲学而主张显隐说,主张解释学的美学,强调审美价值与不同时代、不同人的“接受”融合为一;至于后现代的“反艺术”、“反美学”的美学观点,那就更远离了传统的以超验的概念哲学为基础的典型说了(尽管“后现代”是从“现代”中孕育而来的)。

中国自19世纪中叶因鸦片战争受到帝国主义坚船利炮的欺凌以后,思想家们深感中国传统哲学所谓的“万物一体”、“天人合一”不讲我与非我的区分,不讲人能征服自然的“主体性”,不讲科学,以致处处挨打。魏源(1794—1857)公开挑战这种传统哲学,他批评 “万物一体”“上不足制国用,外不足靖疆圉,下不足苏民困”。此后,谭嗣同(1865—1898)、梁启超等19世纪末一批先进的思想家便大力介绍西方近代的古典哲学,介绍康德(I. Kant ,1724-1804)、笛卡儿的主体性哲学,想通过这种哲学的影响发展科学,走富国强兵之路。例如,孙中山(1866—1925)的精神战胜物质的二元论,是与中国传统的“万物一体”的哲学相对立的,也是西方主体性哲学在中国的体现;五四运动中“民主”与“科学”两个口号的提出,可以说是19世纪末以来先进思想家们反中国传统哲学、向西方近代哲学寻找真理的一次总结。

前面说过,西方传统哲学有两个互相紧密联系的方面,一是主客关系,一是崇尚超验的世界,其中包括崇奉超验的上帝。但我认为,基督教的超验精神不能拯救中国。我不赞成用基督教的崇奉超验神性来拯救中国的文化危机。鸦片战争以后,中国人向西方传统哲学特别是向西方近代哲学所学习的是它的主体性精神的方面,是它的“主—客”关系式的方面,而不是对超验的世界的崇奉,包括对超验的神性的崇奉。而且,西方现当代哲学已深感传统形而上学所讲的超验的世界是抽象的。对传统哲学的这个方面的批判,是西方现当代哲学的主要思想内容之一。我们应当保持中国人不在超验的世界中寻求“彼岸”的安慰的传统。

问题倒是在于19世纪中叶当中国开始向西方传统文化学习之际,西方传统文化发生了向现当代文化的时代性转向。具体地说,就是当中国为了发展科学而学习西方近代的主体性哲学之际,西方近代哲学的这个方面也已成为西方现当代哲学所批判的重点——传统主体性哲学的种种弊端如人类中心主义、自我中心主义等等都遭到批判。西方现当代哲学在经过了长期的主客关系式哲学、超验的概念哲学之后,现在大多都主张主客融合的哲学,特别是欧洲大陆人文主义的思想家们似乎不自觉地有倾向于中国传统的“万物一体”、“天人合一”之势。但西方现当代是“后主客关系”式的,而中国的传统哲学是“前主客关系”式的,对于这一点,我们必须有清醒的认识。

在这种形势下,中国哲学、中国文化的发展的前景和任务是双重的,它面临两方面的问题。首先是面临落后于西方的问题。例如,科学不甚发达,需要大力发展科学,需要提倡西方传统的纯粹理论研究的兴趣(尽管我们又不要那种对超验世界的追求);人的独立自主精神比较缺乏,需要提倡西方的平等精神,因而我们应当继续批判传统的“天人合一”、“万物一体”思想的不分我与非我的素朴性,应当继续批判封建的“天理”观。其次,中国思想文化的发展在当前国际形势下又面临西方人所面对的所谓“科学太发达”、“主体性被过分夸大”等所造成的问题。例如,极端的人类中心主义、自我中心主义、环境污染等等。在这方面,我们传统的“天人合一”、“万物一体”的高远境界仍有“魅力”,值得批判性地继承和发扬。

总起来说,中西文化的未来从长期来看应该是通过互补而逐渐走向融合,但融合不是无差别的统一,那是不可能的。融合必然各自保存各民族文化原有传统文化的优点和特点,但先进的、有生命力的东西总是会占优势。中华文化比起西方文化来,从总体方面、主导方面看,相对滞后一些,特别是在自然科学方面,它多少会对伦理道德、审美意识等方面有着一定程度的影响。所以,我们在强调中西文化互补的同时,要多一点忧患意识,多想想中华文化自身的不足。一味沉溺于自己传统文化的优胜处而自我陶醉,并不利于中华文化的振兴和发展。

天平:您谈到忧患意识,根据我的理解,它除了“居安思危”的意义外,也是基于对现状的不满而忧心忡忡。虽然早在《周易·系辞》中就有:“作《易》者,其有忧患乎!”《孟子·告子下》也提醒人们:“生于忧患,死于安乐。”但实际上,两千多年来,忧患意识往往容易被现实生活中的“报喜不报忧”积习所冲淡。因为在人治社会里,统治者都希望通过表现自己的聪明睿智、丰功伟绩来加强其统治合法性,而忧患者的言辞在不少时候会被误认为是对当政者的抹黑和否定。在文化问题上,一方面,我们面对几千年的传统文化,它深刻地甚至以潜意识的方式影响着我们;另一方面,我们又面对着处于强势的西方文化,它在持续不断地冲击并改变中国传统文化的构成。因此,在不少“国学家”看来,当前值得忧患的是如何守护本土固有的传统文化;而您所强调的忧患却是如何扬弃,这会不会被人们认为是在否定传统文化?

张世英:黑格尔把“否定性”视为激励一个个人的自我实现和推动一个民族思想前进的“动力”和“灵魂”。我看我们今天讲弘扬中华传统文化,很用得着黑格尔的“否定性”概念。他所谓的“否定性”,不是简单摒弃旧有的东西,而是既保存又超出旧有的东西之意,也就是在旧有东西的基础上改造、提高旧的,从而达到创新。

我决不否认中华传统文化中的优点,如大家谈论最多的孔子之“仁”以及“己所不欲,勿施于人”之说,孟子之“民为贵、君为轻”的思想等等,都值得我们继承和弘扬,但那也要把这些东西与孔孟的整个思想及当时的历史背景联系起来加以分析和评价,要结合历史的长河和今天的形势来加以提高。

我这个人对中国传统文化是很有感情的。在我少年时代,父亲就教我熟读《论语》、《孟子》、《老子》、《史记》、《古文观止》等;我也欣赏屈原(前340—前278)、司马迁(约前145—前87)、陶渊明、李贽(1527—1602)等人的高尚气节,喜欢古代诗词文学,喜欢文言文的简练、典雅。但我仍然要强调,欲发展中华文化,必须更多一点忧患意识。因为,在中华传统文化中,是缺乏民主和科学的自由精神的;而这种精神的多少,正是检验一个民族文化先进与落后的主要标志。虽然20世纪初的五四新文化运动对批判旧的传统有过激之处,但其“民主”与“科学”两大口号所标志的方向是正确的。五四新文化运动在后来发展中的遗憾,主要不在于批判旧东西的过激,而在于民主与科学的自由精神的发展方向一再受阻。如果出于反对五四新文化运动批旧之过激,甚至出于反对“文化大革命”、“评法批儒”之极端错误而走另一极端,片面吹捧“国学热”,把“国学热”意识形态化,只许说传统文化(广义的“国学”)之优点,不许对传统文化有半点“否定性”的意思,否则就以“不爱国”论罪,以致传统文化中的封建专制意识死灰复燃,那实在是中华民族文化的悲哀。

天平:的确如您所言,唯忧患者而日新;只有日日新,纔能修成盛德,建成大业。可以说,20世纪70年代末的改革开放,就是基于忧患而对现状作出的巨大改变。尽管这种改变触动了一部分人的利益,但是,如果不改变,将会毁灭大多数人的利益,甚至毁灭中华民族和中华文明自身。正是改革开放,使得国家的经济、政治、文化面貌发生了巨变,尽管还有诸多不尽如人意之处。近年来,随着经济实力的不断增强,中国在继续扩大文化输入的同时,也强调进行文化输出;并且,这一轮的文化输出与以往的文化输出有着很大的不同。历史上中华文化对其他文化的输出,是其他文化主动向中华文化学习,大量派人到中国来取经,但这次输出,有两点迥异于历史。第一,虽然其他文化也派人到中国来学习,但规模、程度远不如以前;更重要的是,“取经”与中立研究相比,后者是主要的。第二,此轮输出,有很大一部分是中国为了扩大自己的影响、提升自己的“软实力”而采取的政府行为。例如,在海外开办了众多的孔子学院,举办多种文化活动等等。这种输出,带有一种主动出击的特性。这种方式,已成为当前中外文化交流的一个重要现象。您对当前中华文化“走出去”怎么看?

张世英:一提起文化要“走出去”,大家一般谈到的就是把中国传统的东西介绍到国际舞台上去,其所要介绍的内容大多是文学艺术方面的东西。首先谈到的是京剧、昆曲之类,更深一层次的,就是把中国传统的思维方式和价值观念如“天人合一”、“厚德载物”、“仁者爱人”、“民胞物与”等介绍出去,仿佛只要把中国的文化古董、国宝搬到国际展览会上,由讲解员做些讲解,就算是文化“走出去”了。

由于目前西方文化在国际上处于强势地位,所以西方人对中国文化的了解远不及中国人对西方文化的了解。在这种形势下,我们强调把中国传统文化介绍出去,让西方人更多地了解我们,这是很有必要的,也是文化“走出去”的应有之义。但我以为,这只是“走出去”的一个方面。如果中华文化只停留在传统的水平上而不注重创新,那是无法在国际上争取到领先地位的,尽管中国传统文化不乏可供西方人欣赏和吸取之处。

当前,我们的自然科学特别是理论方面比西方落后,这是大家都不否认的事实。但即使是狭义的文化,或者说人文社会科学方面的东西,包括伦理道德覌念和审美意识方面的东西(人们一般对文化作狭义的理解,把“科学”排斥在外,我倾向于文化应包括“科学”以至更深层次的思维方式在内),因受科学水平和思维方式以及意识形态方面的影响,在许多方面也有先进与落后之分。与中国不发达的科学水平、较原始的思维方式以及长期封建的意识形态相联系,狭义的中国文化在不少方面还处于落后状态。例如,在哲学、伦理学、美学、经济学、社会学等方面,中国还拿不出堪称有独创性和系统性的重大理论、学说展示给国际学术界(我倒并不以获得诺贝尔经济学奖之类为唯一标准),以之与国际上某些著名的经济学理论、社会学理论、美学理论、伦理学理论、哲学学说相抗衡或者对话。这是我们在人文学科的文化方面落后的明显例证。

如果把文化“走出去”片面地理解为对外展示、介绍、讲解传统的东西,仍然是“述而不作”、“以述为作”的传统思想在作祟。这种“走出去”,是没有多少吸引力和生命力的。我们今天提倡“文化走出去”,就应该突破这种老传统,除了提倡对外展示、介绍、解说传统的文化之外,更应该改造和提高我们的传统文化,着重创造出能在当今国际舞台上处于前列以至领先地位的新的文化成果,让世人瞩目。说得更具体一点,就是要让我们的民族和国家,以一种既和谐而又平等、自由,既有高科技而又富诗情画意的崭新的姿态,展现在世人面前。