Discussion between Zhao Shiyu (赵世瑜), Yang Nianqun (杨念群) and Wang Mingming (王铭铭) on history and space

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空间与历史

 

作者:东方历史评论编辑部

来源:《东方历史评论》微信公众号2014年12月8日

“新史学沙龙&东方历史周末”第四场空间与历史,时间:2014年9月7日19:00-21:00

地点:单向空间·花家地     主持:方曌     嘉宾:赵世瑜、杨念群、王铭铭

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编者按:9月6-7日,北师大出版社和《东方历史评论》、单向空间共同举办了“新史学沙龙&东方历史周末”。“新史学丛书”由中国人民大学杨念群教授策划。我们陆续刊发沙龙文字整理稿,以飨读者。

主持:大家晚上好,感谢大家今天晚上来到新史学沙龙和东方历史周末的最后一场,今天晚上要谈的是一个让人觉得有点零乱的话题,叫”空间与历史”,这个话题好像没法琢磨,两个词太大,太让我们接触不到了,尤其是”空间”。在现代生活里,空间显得无比稀缺,这样的稀缺,一方面体现在个人购买私人的空间变得非常昂贵;另一方面体现在公共空间,它注定要赋予某一种意义。

我们今天生活在空间非常稀少的时代,但历史上绝大多数时候空间不是稀缺的,是富余的,这种富余的是可以利用的、征服的、开拓的东西,又好像构成一种障碍,历史上的空间带来巨大的不确定性。我相信大家读过《史记》的选段,陈胜吴广要揭竿起义,就是因为道路被大雨给冲断了,所以才会说”公等遇雨,皆已失期,失期当斩”,在今天这样一个运输革命的时代,是无法想象的事情。如果读过狄更斯《双城记》第一节的完整故事,我们会意识到即使在18世纪的英国,空间也是很难逾越的,从伦敦到多佛,现在乘火车短短的20分钟的路程,在那时的人来讲,在天气不好的情况下,可能要走上一个星期的时间。因此在历史上的空间,和今天觉得紧密连接的,已经没有空间的空间是完全不一样的,这是我们选择这个题目的第一个原因。

第二个原因是因为这件事的执行者,历史是由历史学家来写作的,而空间往往是旅行者所行走过的地方,在很多时候我们发现一个旅行者和一个历史学家,他们的身份有一种难以言喻的相似性,这种相似性不仅体现在很多好的历史学家,同时是好的旅行者。我们知道司马迁在《太史公自述》中说他也走遍了当时中国疆域的很多地方,这种相似性更体现在两者都是在向未知,向一个我们看上去很模糊的领域,一种带有勇气的挑战和发现,两种目的都是为了找到未知领域的美和真理。因此我们要把”空间和历史”作为这次沙龙的最后选题。

今天非常有请邀请到北京大学历史系的教授赵世瑜老师。人民大学的杨念群老师。最后是王铭铭老师。先请这次沙龙的组织者之一杨念群老师做这次讲座的开场,然后由赵世瑜老师和王老师。

杨念群:在座的有些下午已经在场了,大家也都认识了,我又重新回到这个位置上来。其实我今晚主要是扮演一个穿针引线的角色,因为后面两位老师已经准备了非常精彩的PPT,会给大家一个生动的展现。刚才方主编激情洋溢的开场白很感染大家。我们设计这场活动时起了《空间与历史》这样大的一个题目,目的是想从更广阔的历史周期和氛围里去把握中国历史学的变迁。中国历史学在近30年的最大变化是,不同学科不同背景的学者纷纷进入历史研究领域,运用不同的方法对历史现象进行解释。比如下午做演讲的赵园老师是搞文学的,她对明清之际历史的解读方式就与历史学出身的学者很不一样。还有上世纪90年代产生巨大影响的人类学,也对中国社会史研究的转型起着非常大的促进作用。历史学和人类学对空间的见解是有相当大的差异的,却又相互影响渗透。“空间”作为一种中介似乎成为大家共享的场所和地盘,不同的学科不同的因素纷纷加入进来,给历史学提供了活力和新鲜的血液,也引起了历史学自身很大的变革。今天的话题我们就围绕着这个变革的方式展开讨论。

刚才方主编说空间很难界定、很难把握,但“空间”对于历史学来说非常重要。研究历史学无外乎要把握以下几个要素:一是时间,二是空间,三是人,历史学主要研究的对象就是在时空中人的活动轨迹。当然历史学的触角也会逐渐延伸到当代,那么就会和人类学迎面相遇了。那么历史学如何准备与人类学相遇呢,或者说历史学从人类学中到底能得到什么样的方法论启发呢?原来历史学家从事研究时全部使用的是文献和文本,这样他们蹲在图书馆里就行了,但当代现实中许多遗留下来的东西却是以活生生的状态存留在人群中,比如满肚子故事的乡间老人,随处可见的庙宇碑刻,群居在一起的宗族和修谱活动,统统都是延续历史的活标本,而不是书本上死的记录。所以历史学要具备当代意识,劈面遭遇的就不仅是如何细致解读文献的挑战,还有如何从田野调查和访谈中摄取活的动态历史,以及如何参与到历史进程中去的问题,新的历史空间由此打开,新的方法和观察历史的视角不断涌入,滋养出我们对历史更加复杂有趣的新认识。所谓“新史学”,其新就新在这里。这算是我的一个简单解题吧。

第二,时间、空间和人这几个历史学的要素,在不同历史时期,并不是均衡地同样受到重视。哪个要素会凸显出来,往往受政治或意识形态的影响和支配。比如在80年代以前,历史学有一个非常重要的特点,大家也都很清楚,我们看历史都会习惯性地把它描述成一个因果关系序列,是一个前后相续,有起点有终点的过程。这个过程受近代以来的进化论影响非常大,古代历史观是循环的,越古老越高明。进化论被引进后大家都习惯认为历史是直线向前运动的。但由时间序列控制历史进程,会出现一个问题,那就是空间中所发生的历史的丰富性就会被有意忽略,在空间中活动的人也会由此消失不见,因为空间和人都成为时间进化序列中所决定的次要因素而已。由时间进化论支配的历史往往都是意识形态的历史,普通人的历史也被置换成了农民战争史、阶级斗争史,或者是生产力生产关系相互争斗的历史,这些历史的基本特征都是以时间作为主轴来串联起的。但上个世纪90年代出现了一个非常大的变化,大家意识到在时间的维度外,空间的丰富性应亟待展开,在空间中活动的人也应该重新纳入我们的视野。一会儿王铭铭教授会给大家展示空间中的历史是如何被认知的。

刚才跟王老师聊天,他说他谈的好象不是空间问题。我说你谈的人类学的所有问题都是广义的空间问题,包括王老师自己的长相,有点像波斯人,长的就很人类学。王铭铭老师出生在泉州,那边非常美,有关帝庙也有教堂,是各种文化杂糅的地方,所以他这个人长得很有特点。人类学的特点就是参与观察,王老师做田野调查实际上是一种身体介入,现在时髦的话叫身体史,人类学的介入方式对历史学研究是个启发。我们刚才还聊过,泉州在唐代还不是汉人统治的天下,所以唐朝有各种不同人、不同文化的交流,各种人在同一空间中流动,相互进行文化渗透。东西和南北的走向也有非常大的变化,南方文化的崛起在很晚才完成,与南方文化中心论相对应,美国新清史强调东西走向的重要性,把满洲要素和东北、西北的横向历史因素对清朝形成的意义重新解读,也可以看作是一种对“空间”的新解释。这些对“空间”的理解需要运用不同的手段和不同的方法。所以我对“空间”历史解释的开放性、包容性充满了期待,也不断地把王铭铭教授这种人弄进来搅局,水搅混之后,新局面才能由此打开。我就不多说了,下面请两位分别展开论述。

赵世瑜:各位朋友晚上好!非常抱歉在这么晚的时候,而且是中秋节的前夕来和大家谈学术。刚才说,主办单位应该给我们的听众发月饼,一边吃一边听,这样比较有气氛。方主编和杨老师对这个主题做了一些介绍,我要讲的题目听起来有点矫情(《在空间中理解时间:无关新旧的历史学》),但不是有意针对新史学沙龙,唱对台戏。要说起来,在历史学发展过程中,空间问题和新史学的确有直接关系,从20世纪开始来说,法国年鉴学派就特别重视跟地理学家的合作,研究的区域性很强,在特定的空间里讨论他们的话题。但我们所说的传统史学也从来没有放弃过空间的维度,包括司马迁的《史记》,提到四大经济区;《汉书》开始有了地理志,从此把地理的内容纳入到史学的框架里来讨论;还有所谓地方史志的传统,这里就不多说了。

这是谭其骧《历史地图集》里的明代图,我在这里划了一条红线。什么意思?南边的一条线是南岭,最西边到了湖南和广东、广西交界的地方,向上是往湘西的方向,从四川的南部一直向北,沿着青藏高原的东缘,向北到甘南,最后到青海的西宁。对这条线可以叫它”内边”,就是比较靠“里面”的边陲。

为什么用明代的图?因为明代地方设置采用卫所和土司的体制,二者合一,形成双重的或者二元的对于边陲的管控。在这条线上,就分布着许多卫所和土司。这条线上是有一个海拔的落差的,南边横向这一段是南岭,西边纵向的一段是青藏高原的东缘,中间连接的就是湘、川、黔、桂交界的那些山区,所以大体上是沿着山脉的走向。这条线以内,即往东往北,除去东北的地方,中间的地方就剩得很小了,跟南北宋分裂的时代比大不了多少,所以真正的核心地区,也就是明代的内地,是没有多少空间的。“内边”以内,基本上由朝廷控制,在这条线以外才是多族群杂居的边疆,可称之为“外边”。这样一个“内边”的存在,是因为各省交界的地区长期没有得到朝廷的有效控制,一直到清代,甚至清朝中叶湘西苗族还起来造反。当然,所谓内外之分是相对而言的,后代的“内边”就是前代的“外边”;另外,所谓的“边”,无论内外,都是从统治者的角度来说的,或者是从“中心”来看的,对于生活在这些大山地区的族群来讲,意义可能完全不同,对于他们来讲大山不仅仅是阻隔,也是通道。

所以,这张图为我下面的讲述提供了一个空间的背景。

下午讲座的主题是明清之际的史事,所以我们可以用明清之际的例子,放到这样一个空间的背景中。当我们具体观察王朝更迭的重大历史事件时,当我们去考虑王朝更迭的问题时,是不是能摆脱空间上的差异来理解这个事件?过去往往采取同质化的做法,不管是讨论哪里,反正是经过了一个王朝的变化,清朝打过来了,明朝完蛋。事实上,我们具体跑到这些地方去看,会发现有非常复杂的因素:

初,赤心等入广西,龙虎关守将曹志建恶其淫掠,并恶允锡,允锡不知也。或说志建,允锡将召忠贞营图志建。志建夜发兵围允锡,杀从卒千余。允锡及子逃入富川猺峒。志建索之急,猺潜送允锡于监军佥事何图复,间关达梧州(《明史》卷279)。 镇峡关四面皆瑶,志建始至,稍以恩结之,颇相倚以安。及志建兵益众,遂陵轹诸瑶。永历四年秋,清孔有德来攻,舍永明县,由间道径趋关下。志建方督众力拒之,群瑶导有德自砦后绝壁下,众遂惊溃,士卒死者万人,志建仅以身免。有德收其精金百万计(《永历实录》卷10)。

无论是南明的势力、农民军余部,还是清军,无论是南明势力的内斗还是明清之争,都与南岭傜人的势力发生了关系。湖南和广西交界的地方,周围都是傜人,他们在这里究竟扮演着什么角色?他们为什么会介入进来?这与他们在明代的生存状况有怎样的联系?他们的介入对明清之际的局势产生了怎样的影响?这里就不细讲了。

我们可以在更小的空间里去理解所谓“在空间中理解时间”的问题。这个地方属于湖南郴州地区,南部的山里全是傜人,在中部的地区,明代时设立了非常重要的据点。我说民国修《宜章县志》的编者具有“历史人类学”的眼光,是因为他把人群按照空间的来划分。怎么划的呢?他是按流域划的:

县中大姓,约略言之,黄岑水流域著姓什数,以李、吴、彭、曾为大;章水流域著姓什数,以杨、萧、欧阳、邓、邝、刘、蒋为大;武水流域著姓什数,以黄、李、欧、邓为大。黄沙则黄、李、彭、刘、程、蔡、杜、萧为之魁,笆篱则刘、谭、周、张、陈、曹、范、邓为之雄,栗源则陈、李、胡、姚、王、周为之杰。……城厢著姓,明时盛称卢、廖二氏,有“卢半学,廖半都”之谚。

看地图我们就知道,这三条河基本上在北部,即靠近内地、在县城周围的地区,所以这些地区是较早开发的,那里的人群也来得较早;而中部就是黄沙、栗源、笆篱这三个堡,呈倒三角形,栗源堡突出向南,非常明显地是个控制地方的布局。明代前期这个地方都是傜人住,有许多峒,到明代中叶成为卫所军户驻扎的聚落。这段话提到的都是移民,最南边的莽山和西山有很多傜人,即这里的土著,没有在这里提到。所以宜章县从北到南三个区域,分别是三个不同时代的人群和历史,在这个空间里,构成了时间的序列;如果要想了解地方的历史是怎么发生的,要从空间里看人群的构成过程。

通过刚才的例子,我们可以看到如何可以在空间中理解时间或者历史的,可以在某种意义上理解我们这个“空间与历史”的主题。前面说过,在中国传统史学中,虽然在主流上不太强调空间,但还是有对空间的强调的。不过真正对空间与历史的关系的讨论,还是在西方比较深入。我刚才提到过法国年鉴学派体现出来的对地理学的重视,其实还有对许多复杂的问题的讨论,比如空间本身是一种自然存在,在我们研究的过程中,通常被作为尺度不同、大小不同的工具。但是学者们也会将空间作为人的创造物,从马克思到大卫·哈维,很多人都讨论过空间的生产和再生产,讨论空间的建构等,与历史具有类似的特点,这些问题我们在这里就不多说了。后面主要讲讲在一个具体的区域空间中,社会文化是如何被建构起来的;或者说,一个历史的区域空间是如何被建构起来的。

我们这一行当的学者做研究的出发点,往往是一个具体的区域,而不是一个具体的问题。举个例子,二三十年来,华南的朋友以珠江三角洲的历史为他们的出发点。他们学习人类学学者观察问题的角度和方法,从眼前的景观出发,发现从广州出发,一直向南走,有三条路线,辨别出三个景观非常不同的区域。这些空间上的不同体现在以下这些要素上:

1,地理空间:里面/外面;2,村落形态:块状的村落/条状的村落;3,生计模式:桑基鱼塘/稻田;4,市场:城市乡镇/稻米市场;5,土地经营:地主/耕夫;6,宗族:大族/水流柴;7,信仰:正统化神明/无庙;8,社会等级:士绅/编户齐民/无籍之徒;9,族群:民/蜑。这些景观上的区别是在历史时间过程中逐渐形成的,明初通过军事征服,对当地豪强的控制,把很多不同族群包括佃户变成军户,土地变成屯田;到明代中叶,在黄萧养乱后经历了秩序重建,以及重建之后国家对于户籍的整顿;再到嘉靖年间,礼仪改革、宗族产生,还有商业化;进入清代,由于清初的迁海与复界造成新一轮变化,粮户归宗、户籍制度改变、土地分类登记。这一系列历史过程,最终形成今天看到的珠江三角洲的景观上的差别。

所以,通过今天观察地方景观的差别,倒推回去,找到形成这些差别的起点,然后再从这个起点梳理下来,就可以得到一个和我们过去的历史描述有联系、但却不同的历史解释。过去描述的那些历史事件和重要事情,也不再是一个脱离当时历史的情境来描述的,而是和所有我们在当地看到的历史上人的生活发生直接联系的。

对这样的过程,这些学者称之为“结构过程”(structuring)。这样一个区域的结构是一个时间的过程,是一个历史的、社会的变迁过程,我们所做的,就是通过观察一个具体的空间,看那些结构要素怎么样在时间中一步一步加进去的。我们做区域历史研究是一点一点地做的,一个一个区域非常细致地收集文献,然后去发现新的问题。但区域之间究竟有什么样的关系,怎么样从更宏观的、跨区域的或者超区域的视角提出更大的问题、对中国历史进行重新的解释呢?必须要有一个可以共用的核心概念。我个人认为,“结构过程”大概可以看成是这样一个概念,可以在各自不同的区域内发现其结构过程究竟是怎么实现的,就是寻找结构要素是什么,在珠三角地区是这个要素,在其他区域和空间可能是其他要素,但都是构成本地历史社会结构的具体结构过程中的要素。然后再看这些结构要素在历史过程中是怎么一步一步变成今天这样一个社会结构的。这是可以通用、可以共用的。

由于时间关系,我刚才介绍得非常快,非常粗,没有加以细致解释,但是我们刚才描述珠三角这样的结构过程,能够说得清楚,恰好经历了整个明清时代。明清之前,历史文献也记录了珠三角地区的一些零零星星的事件,比如黄巢打到广州,陆秀夫背着南宋的小皇帝在崖门一带跳海,但基本上对于我们了解地方社会没有太大帮助。但其他很多地方不是这样的。在其他很多地方,不管是通过文献还是考古,我们可以看到很多不同的面向和历史的层累。如果我们可以把珠三角经历的过程作为一个参照系,那么他们经历的这个过程在其他地方可能是在更早的时期就经历过了。比如在华北的某些地区,类似的结构过程可能在春秋战国;在江南地区,这个开发过程可能在“永嘉南渡”到唐末五代;在长江中游的湖南和江西,宋元时期对这一地区的开发非常重要,“两湖熟天下足”的民谚不是完全瞎编的;而岭南与西南则要看明清。对于这些地区来说,后面还经历了一个或更多的“再结构过程”。

我虽然是从一个非常具体的、很小的区域入手说明在空间中理解历史是如何重要的,但最终还是希望考虑一些重大的、关于整个中国历史的问题。我们需要做许多细致的工作去验证这样的假说,在华南研究的基础上,进一步探讨所谓“先发地区”——不管是江南还是华北——的再结构过程。同样是明清,岭南或者珠江三角洲的明清和华北、西南的明清是不一样的,这可以理解为时空的一种错位。至于这种说法是否很准确我不知道,都是设想,没有经过非常认真的论证。

因此,我们所做的还是不同区域的研究,这个工作量非常大,需要花费非常大的精力,一代人两代人做成什么样也不知道,能得出什么宏观结论就更不知道了。时间过了,就简单讲这些,谢谢大家。

主持:赵世瑜老师一番话,让我有一个茅塞顿开的感觉,为什么这么说?最开始提到一个名词叫“年鉴学派”,年鉴学派大师之一布鲁戴尔曾对历史和今天的关系有一个非常美的比喻,他说历史是什么?历史就像隐藏很多地层下的基础,虽然我们才平常看不见它,但它依然塑造着今日的风景。当我看到这句话只是当做一个比喻来看的,今天听到赵世瑜老师的话,才觉得这样一句话原来不仅仅是一个比喻,它在历史学研究中可以通过实物、地方看到历史是怎么塑造今日的风景,今日和过去有什么关联。我想王老师坐不住了。王老师最近得了一个美称,被称为“历史人类学界的神经病”,我相信这是一个赞誉,因为痴狂是做任何一件事的最终状态,下面请“神经病”的王老师给我们继续下面的讲座。

王铭铭:感谢念群和徐锋邀请,刚才几位做了精彩的发言,方主编的语言非常流畅、标准,内涵又很丰富,我这个从岭南来的南蛮子听了之后开始自卑,什么时候才能够学会这样的演讲本事。对实际上很宏大又很具体的对中国的重新理解,从区域史、区域空间和发展时间上的再结构化等,时空一体化,压力很大,但幸亏念群比较善良,他比小一点,但经常给我很不规矩的发言,找一些借口,他说我所有的一切都是空间,而且欢迎我来搅局,其实我是很乖的孩子,在泉州长大的人都知道我很乖。

我的题目从长远来看是空间的,我写过一些空间的文章和著作,但今天的发言看起来是不一样的,可能牵涉到历史学、人类学的一些认识方法的文化,这些认识方法经常与地方和普遍理论之间有关系。如果这点说清楚了,可能也是一个空间上的,念群说的那种超规模的空间定义,实际我不大喜欢空间这个概念,尽管我写过。因为空间概念,设想所有空间像这间房子,以前是没有人的,等待我们这些人进来似乎才被认识,我喜欢一个词汇——地方,以“地方”替“空间”。人文社会科学研究者,进入某一个空间时,那个地方一定是先有人了,就向我进到这个房间感到非常震撼一样,一个一个村民坐在这里,长得比我像知识分子,我想去诠释他们、认识他们,但他们已经有他们的意义世界,我有我从外面来的意义世界,我从外面来的意义世界跟内在于地方的已经有的意义世界的空间,空间是自然科学的概念,引到社会科学里,我有点不大喜欢它。

我的讲座从民族志学术区概念引发于相关于中国人类学的思考。我要讲的事非常小,但跟新史学和今天的人类学有关系。这个事情是这样的:1990年不知名的苏格兰学术出版社和很著名的研究院史密松尼研究院出版社联合出版《地方化策略:民族志书写的区域传统》,收入1987年1月在圣安德鲁斯大学召开的一次学术会议上提交的论文,主编提出民族志学术区的概念,回应1986年出现于美国的《写文化》、《作为文化批评的人类学》等后现代主义人类学的代表之作。他们认为后现代主义有些不大对劲的,而后现代主义经常被我们认为跟新史学是不能分开的,有人说我是神经病,我神经病还好一点,念群老师被认为是“史学的后现代小生”,他长得比我帅,所以得了这个名。

这个书的出版有一系列历史动因前提,我们这一行的基本方法是民族志在19世纪中叶由摩尔根在印第安人之中开始实践,通过成为他们的养自,允许进入他们的部落进行调查。从此以后经过英国泰勒写的一本基本手册,德国的波雅世(音)做了一些初期实践。到1920年代形成了一套现代派的方法,这个现代派方法我认为有三个基本内涵,什么叫现代主义和后现代主义,主要是围绕这三个观点产生差异的,无论是历史学还是人类学,都是这样的。

第一点主要有材料,要有经验研究。第二点结构和整理地去理解我们所看到的事实。第三点要尊重被我们研究的那个人群。在1920年代也就是第一次世界大战之后很快成为规范。此后,这样一种方法在英国的人类学家如大洋洲向非洲、中国、印度拓展。美国的人类学家是由美洲印第安人、中南美洲及南亚、太平洋到民社会拓展。法国人类学界是比较民族学,还偶然出现了以列维·斯特劳斯为代表的巴西研究者。战后出现了中和:资本主义国家学习苏联理论,苏联学者学习资本主义社会人类学理论,让第三世界的国家也开始在培育自己的这门学科。

1970年代之后,出现了对现代主义人类学包括那个时候的现代主义史学的一些怀疑和批判,导致新民族志。有些怀疑值得我们去想,第一是说民族志的方法是在殖民主义高度发达的阶段出现的,但现代派的民族志并不写殖民主义这件事,而是写被研究的土著人的生活。第二点,在民族志和所有社会科学诞生的150年里,资本主义世界已经成熟了,我们研究并不管这些事,老是描述远方这个民族那个民族这个地方那个地方的生活方式,新史学有这个危机,我们再说古代史的事情可能忘了东南沿海和西部早就被纳入这样一个世界体系,也就是所谓年鉴学派部落景观里去了。第三点是,现代派的民族志并不具有念群老师长期以来特别使用的福柯等人谈的问题,如权利,这里摆了一本《再造“病人”》,我看到“病人”两个字想到了我自己,这些人都是现代性的病人,福柯也这样,自己神经兮兮的,特别想研究,带着批判的眼光。这些东西在人类学的研究里没有被使用。

这个阶段出现了一个非常有意思的人物,即巴赫金,这是赵世瑜教授时常引用的人物,是俄罗斯伟大的学者,中文版有他的文集,从语言学和文学史甚至民族学,提出了“对话”、“狂欢”、“复调小说”的概念。战后,美国学者很喜欢跟对立派学习,虽然政体跟对立派是分裂的,但学者往往是喜欢对立派的,学习了巴赫金的很多东西,特别是对话和复调小说的概念。这样导致了后现代主义,也就是《地方化策略》这本著作,在批判的后现代主义基于前面的这段历史研究被孕育出来了。

后现代主义的人类学在西方世界被认为有三个人物有比较大的贡献:第一是Clifford,他提出人类学的描述,民族志像中国的地方志一样,是一种描述性的作品,但跟地方志不一样的是它是跨文化的,民族志的来源是学者和被研究者之间的对话,文本并不经常描述这样的对话是有问题的,就像历史学家只不过是在跟死人对话,但历史学家从来不说他已经死了,说做梦跟他对话了一番,我们研究活人,他们研究死人,Clifford在这上面有一些提法。第二个是Marcus,他经常写一些短文进行讥讽,利用年鉴派的史学因素说人类学研究的地方,在人类学家进去之前,已经成为西方资本主义的中心边缘和过渡地带的一个组成部分,所有世界都被归纳到中心半边缘、边缘的商圈,描述是另外一个世界是有问题的,所以他用人类学的方法反观世界体系的不合理,这些人都是左派的,美国学者比较左倾,所以他们会喜欢我们国内的新左派一类人。第三个是Steven Tylor,描述不应该看成是对事实的描述,而是唤醒和表达事实,而且表达的应该是研究的人,不同于把一种人的理性主义的生活态度,甚至不用representation,而用”evocation”。《地方化策略》是说后现代主义对现代派的批评是不恰当的,并不是彻底不恰当,因为这本书的主编后来是我们系的老师之一,大学东方非洲学院的,他现在已经是老教授,当时40来岁,非常帅,他编过很多书,最早是利用福柯的权利和知识的理论进行研究,比美国这一帮后现代主义要早一些。前面说的三点批评,有一些不对,这些批评是在说作者和被写作的人之间的关系,事实上做研究没那么简单,不是单方面自我与他者这样一个二元的关系,在座所有学者都一样,我们研究的对象不管是死人还是活人,而且之间形成交流,杨念群研究什么、赵世瑜研究什么、我研究什么,我们有学者之间的交流,而且被我们研究的人也不简单,虽然那样一个简单的“他者”,被研究的“他者”,但这些人在世界上的不同空间领域,这些空间有各自传统,每个学者都有不同的地方人在打交道。

民族志的解释,永远是参照着很多方面,有的时候是很明显的参照,有时候是隐讳地参照,而且是在研究的区域里。我们研究人类学历史,不能简单地把古典的和现代的说成是一个什么样的东西,然后说我这个后现代什么样。

《地方化策略》绘出了世界主要人类学学术成就的地图,这些地区主要受到西方人类学家的研究,对西方人类学理论思想的推进有极重要的贡献,提出的方法是:首先是澳大利亚土著和爱斯基摩人,这两种人虽然是不同的种族,爱斯基摩人住在北极圈附近,所以他们的脸皮相对要比澳大利亚土著白很多,澳大利亚土著红一些,但两种人代表同一个时代、同一个守业采集的阶段。另外一个圈子是非洲和美拉尼西亚,那时候的经典和现在的人类学派中很重要。第三是亚洲。

爱斯基摩人、澳大利亚、非洲是人类学研究最强大的地方,就像国内的社会史研究可能都在珠三角,珠三角赵世瑜老师一直在讲,虽然我喜欢珠江三角洲,但老讲也不是一回事。南洋、中东在人类学的论述里很有地位。这些地位是怎么回事?充分表现了地方性和人类学普遍理论的诞生的之间密切关系,没有一个人类学不是来自于对特定地方的研究,不像美国后现代主义者那么抽象地批判。

区分有一些各自的特点,这些特点滋养人类学,培养了人类学家进行深入观察的人类学家,因此有优秀作品出现,所以不同人类学家来这个国家,久而久之形成了话语共同体、概念的共同地,地方在学术界的地位很高。比如爱斯基摩学和澳大利亚土著研究,这在人类学里直接受到了社会科学奠基人的高度关注,因为这两个群体被认为是代表人类最早的生活状态,有过一批一批的人类学家加以研究。非洲以英国为中心的很多人类学家提出理论,美拉尼西亚、非洲的社会组织、美拉尼西亚的交换、自助、人的观念、性别。第三是亚洲与人类学的缘分,包括中东、伊朗、阿富汗、巴基斯坦、印度、斯里兰卡、印尼和日本。这些地方跟前面讲的两个地方不一样,这本书里说,亚洲是文字世界宗教大传统哲学和宫廷的发源地,人类学家到这边调查时碰到的问题是,文献、材料很丰富,宗教覆盖的地域空间规模非常巨大,因此长期在亚洲做研究的人类学家,都要面对文本传统在人类学中到底有什么地位,村落的研究是不是合适于这个地区的研究,其他学科怎么样跟人类学研究配合。

前面说的世界人类学成就的三大学术区,各有各的风采,是这些风采滋养了人类学家,人类学家的交流同样提升了这个地方在人类学界的名望。遗憾的是,这本书是1980年代以来世界人类学最重要的作品,但这本书现在还没有被印为软皮本,软皮本的书才是高尚的,非硬皮的才是高尚的。十几年前我跟人合写的英文书,今年才出软皮版本。这本书我认为很高尚,但没有被学界所承认,最近一段时间我研究了西部的民族志,所以拿起来再看看,就说了,一直感到很郁闷的是,这本书没有任何一章谈到中国研究,中国研究是人类学中最不重要的地方,因为这个地方并没有积累出对其他地区有启发的概念,反倒是在别的地方,比如“宗族”的概念来自于非洲,“交换”来自美拉尼西亚,“等级”的概念来自于印度,这是别的地区先培养出来的概念。前面说的这些话,对我们从事无论是社会学、人类学还是历史学都有一些帮助,无论是新史学还是传统史学出现的问题,没有意识到很多创新跟特定的具体地方的研究,和围绕这个地方形成的学术共同体有关系,我们是一盘散沙,现在唯一似乎有点苗头的是两个地方,一个是广东,一个是山西,人类学家可能是云南和福建,四川渐渐在做,这些地方怎么样形成学术空间而不是经验空间,因为经验空间是滋养一批学者使他们能够讨论对话。我讲到这里,谢谢。

主持:王老师谈了一本书,他的谈话让我想起了另外一本书,二次世界大战以后的五、六十年代的作品《两种文化》,什么叫两种文化?他认为世界被分裂为两种不同的文化:一种是科学代表的文化,还有一种是人文代表的文化。科学应该研究某些事,人文学者应该关心某些事,正在严重地威胁着我们的现代生活。王老师谈话提醒我的是另外一本书,这本书是受两种文化启发写的,叫《三种文化》,多了一种什么样的文化?今天世界不仅仅是科学和人文的对立、斗争,我们有三种文化:一种是人文学科,历史在传统上看来还是人文学科;一种是社会科学,人类学就属于社会科学的范畴;最后一种是科学。这三种文化的抗争困扰着我们的生活。本来我们今天这场对话是要融合三种文化中的两种:社会科学和人文科学,科学我不太会玩,因为搞科学的是宅男,在家搞游戏。我自问自己还读过一点书,结果里面提到的名字我一个不认识,但我想无知正是学习的起点,我今天有这样的感受。

杨念群:刚才王老师提到对空间的质疑,我是爱用“空间”这个词的,所以有点委屈,有点被人歧视的感觉。当然,“空间”的使用当年也有文化霸权的意味,在西人看来,空间在某个意义上恰恰是“高大上”的东西,比如康德当年就认为,人类进化文明到一定程度才有资格说生活在某个“空间”里,西方人生活的文明地界叫“空间”,非西方人生活的地带只能叫“地方”,显然有“高大上”和“矮穷矬”的差别。我的意思是,民族志是对传统西方定义“空间”的一个巨大挑战,所谓西方文明才有资格拥有空间的概念和拥有空间的所有权,这是不对的,因为文化的形成是一个多元的、复杂的过程,其他文化存在也有它的意义。民族志在某种意义上是对空间本身含义的挑战,但这里面还是没有解决我们自身的困惑,也就是说人类学跟历史学结合这么多年,大家也都在积极探索,但以村或者社区为单位呈现出的民族志研究,仍然无法解决如何划定研究对象的规模以及用什么样的尺度赋予研究单位意义的问题。赵世瑜老师的解决方式让我很受启发,他把结构和过程两者结合在一起,表面上看研究田野是个逐渐结构化的过程,但这个结构化的过程又是开放性的,是在历史发生的过程中所形成的一套系统。这样的解释应该是对传统的民族志方法的一个挑战。但现在我们面临的还是如下的问题,我们在定义一个空间、定义一个地方也好,在掌握了无数的资料之后,在什么样的意义上,能使各个地方联系起来,构成我们对中国历史的总体性认识,这个大家还在探索,有的用区域比较的方法,有的用跨区域的研究方法,只是什么样的方法最有效,还在探索研究中。

主持:下面把时间交给各位。我先提一个问题,我们刚刚谈了很多东西,今天看到这么多地方、区域,在多大程度上我们把中国作为一个整体性来看待?我们经常说中国历史或者王朝的历史,对中国这么一个政体或者文化,在多大程度上进行研究或者挑战,又在多大程度对这个东西是一个补充。

赵世瑜:第一个解答是,刚才王兄提到民族志和地方志的差别,在一定程度上能够回应你刚才的问题。他刚才说中国的地方志基本上讲的是中国范围内的东西,不像民族志是跨文化的。这事实上是要不要把历史上的某一个时期的中国看成是近代民族国家的问题。如果看成是民族国家的概念,那当然可以这样说。如果说某一个历史时期的中国并不相当于欧洲近代以后的民族国家,即使是以朝廷为中心,但依然会涉及到跨文化的问题,地方志也是这样。但如果学习人类学后,到地方上还是会看到另外一套不同于地方志的另外一个方式,这样的方式也包括在文字体系中。这是一个。

另外一个,当你看中国的时候,很多是强调地区的差异,人类学者给我们提供了很多案例。但同时又有一个事实,毕竟在某种程度上、在某种意义上,最后中国还是形成了一个整体,不一定是一个政体的意义,可能是在文化的意义,文化中国。因此作为历史学者来讲,必须得回答这样的问题:当我们已经承认各个不同地方有文化差异性,而且是在历史过程中形成这样的事实为前提,在这样的情况下必须要探讨非常不同的传统文化区域的历史、区域文化,究竟有哪些内在的机制起作用,使他们变成一个整体。这样一个问题必须要在历史当中回答,究竟哪些东西是最重要的要素。研究了几个不同区域,然后还是讨论我们这个地方跟其他地方有多少不同,没有太大意义了,问题是在于这个地方怎么进入到这个整体中来的,是通过哪些办法进来的,是什么在起作用,这个问题我认为并没有找到很好的解决办法。

王铭铭:我说的话非常长,这个问题很复杂,而且很迷感。第一,中国是不是一个整体,如果是的话,一定是分合轮替的整体,葛剑雄写的《统一与分裂:中国历史的启示》,中国分裂的时间比统一的时间还长,当然葛教授比较聪明,在分裂的时候,中国人很盼望统一。一定程度上可能是对的,比如魏晋南北朝的情况下感觉到动乱,怎么样有一个和平。我们的统一经常跟和平昌盛联系在一起。我觉得无论是分还是合都是作为整体的组成部分,这是第一点。

第二是否可以说我们的夷夏之辩,夷夏在上古时期已经完成了还是在不断地完成过程中,顾颉刚这样的人,夷夏已经慢慢合并在一起。最近我通过宇宙的思考,战国秦汉阶段,我感觉这种统一在宇宙上已经被实现,特别是周代的宇宙观从横向关系实现了夷夏的统一。但是后来也有不少的很伟大的历史学著作,证明夷夏的紧张、矛盾、相互建构、相互补充持续到清末。如果说是一个整体的中国,应该相信这个整体的中国是由夷夏之辩的不断重演来构成的。

假如我前面说的这两点大家能够接受,我认为整体中国在世界科学理论上有极高的价值,因为不是简单欧洲式的单一整合替代横向的关系,也不是讲究永远的王权神话,这个神话打破重建是很多现代概念无法充分描绘的,值得我们在座再去做。这是一个很有异议的问题,但回应整体这个不一定很妥当,因为显然不是我们所看到的中国,我认为是封建的、单统的宇宙观。封建这两个字很重要,费孝通划分成为多元一体格局,在西方世界“一体”和“多元”永远是矛盾的,但中国人没有觉得这里面有毛病,我是一个汉族,长得有点像波斯或者菲律宾人。如果我们去新疆的话,最近我去了几次,他们的问题是什么?他们的问题是:新疆是谁的。维吾尔族认为他们的,汉族认为从清代开始属于汉族的。这个问题怎么解释,新疆汉族对于我们整体中国是怎么看的,维吾尔族怎么看,我们要有更多的研究,不要轻易地下结论。很多文史学家把中国描述成只有儒家的社会,其实不是,从哲学上起码是百家争鸣,黑人、波斯人来过,除了波斯还有犹太人等,这些东西值得我们去把它看成中国文化丰富的内涵而感到自信,不应该用一个很简单的整体性误解给自己打肿脸充胖子。

提问1:非常感谢各位老师精彩的报告,我有一个简单的评论和一个问题。方主编说请理工科人来,但理工科打游戏去了,但我觉得还真是一个很好的思路:空间与历史。三位老师都是做历史学与人类学方面的研究,讲空间已经具体了,跟建筑学家、城市规划的人相比还是抽象的,所以真是应该有一些研究建筑的人、研究城市规划空间布局的人,是非常好的新史学的路数。所以这是值得我们注意的方向。这是我简单的评论。

我的问题,赵世瑜是学历史学出身的,王老师是人类学,杨老师是历史学,今天讨论的主题跟人类学与历史学的关系相关,他们三个学科背景不一样,最近还流行什么范儿,说杨老师有法国范儿,王老师有定英国范儿,赵世瑜老师跟您多次提到的刘志伟老师比较接近,是本土范儿,我特别想用这个机会,三位老师能不能跟我们讲讲您怎么理解人类学跟历史学之间的关系?谢谢。

赵世瑜:首先我非常自豪。说王铭铭是英国范儿是对的,他在英国留学,而且经常抽烟斗,知道英国的烟丝是那种最好。但说念群老师是法国范儿我不知道。

杨念群:具体的表述是“很法国”,大体上说法国有点象中国的“江南”,德国象中国北方,我又写了本江南的书,所以说我写的东西有法国味儿。

赵世瑜:你说空间历史请建筑学人,这可能不怪主持人,但我确实看到很多建筑学人写的文章,包括博士论文、硕士论文做得非常不错,因为他们那个空间很具体、很实在,做的研究很扎实。他们有时候从建筑的景观中推导出很多我们发现不了的历史过程,很受启发,这没错。

回到刚才的问题上。20世纪60年代就有人长篇大论地讨论历史学与人类学的关系,当时历史学家专门写过文章,就叫”历史学与人类学”,还有台湾的学者林开世也讨论过。对于我个人来讲,或者对于我这群做区域史研究的人,从历史学家那儿学到什么东西不是一句话两句话可以说清的。但我想简单概括一下人类学和传统历史学最不同的地方。我们受到的训练是在大学、读研究生期间,但特别不一样的是,一开始问题的提出和我们反思文献前,我们是跑到一个地方。我不知道和王铭铭历史人类学的概念有没有共通的东西,但基本上概括成是一种逆推顺述式的研究,就是一开始就站在今天的立场上。不像过去历史学家一下跳到先秦。我们这些人先去地方看地貌、自然景观,跟当地老百姓聊天,包括收集文献,体验现场的历史感,在今天保存下来的历史现场感。我们去看传承到今天还存在的东西,当然还有历史上有过的、在现在还存在的东西、没有间断的东西,它们究竟是什么时候传下来的,因了什么而传下来的,哪些东西因了什么还没有传下来。从这里开始起步,然后倒推回去,找到这些东西的起点。今天留下来这些历史遗存,活生生的也好,死气沉沉的也好,从它们发生到现在究竟是怎样的过程。我们发现这个东西的源头可能是元代,也可能是明朝、元朝中期甚至是宋朝,在今天出现的东西是从某个历史节点留到今天的,再以那个结点为起点,向后叙述。。

杨念群:我非常同意赵老师的有关逆推法的概括,因为历史学一般都是追到什么时间段终止,比如说面对当代问题历史学家就不便发言了。逆推法把现当代活着的现象倒推回去观察其历史源流,会有助于历史研究者校正自己研究的偏差。我想补充的一点是,历史学长期以来受社会学影响比较大,基本上是一个社会结构分析法。我们一般认为马克思主义的历史研究方法是唯物史观,其实马克思在西方被认为是社会学家,马克思是三大社会学创始人之一,后来的马克思主义者分析历史用的是结构分析法,比如生产方式和生产关系以及五种社会形态的框架分析历史,说封建社会长期延续达两千多年,对这个论断大家后来都不承认,那为什么这个错误的分析会成为一种常识没有被反驳?除了政治高压的原因之外,是因为社会学往往把封建社会作为历史结构演变的一个阶段进行分析。这背后有最重要的马克思主义基本原理在起作用,这个基本原理就是经济基础决定上层建筑,经济决定了文化变化。正是因为过于迷信这个联动公式,80年代的历史学解释在面临现实困境时遭遇了巨大挑战。如果按照经济决定文化的公式顺推下来,随着经济的发展,文化水准肯定会大幅度地有所提高,我们传统意义上的那种所谓的封建迷信的东西,随着经济的开放、商业的发展会统统烟消云散。可是这个公式推到80年代末到90年代初,就推不下去了。因为南方地区出现了相反的情况,即经济发达的地区恰恰出现了宗族复兴和求神拜庙现象的大规模复苏。这就解释了为什么人类学首先是在华南地区和福建地区出现?是因为福建地区和华南地区出现了大量宗族复兴和修复神庙的现象,好象越有钱迷信得越厉害,常常几百万投在拜神修庙上,修宗祠搞宗谱的活动也是遍地开花。原来估计的情况是,教育生活水平越提高,文化自然会越来越现代化,被认定为封建糟粕的拜神修庙活动自然会消失,但华南、福建地区的情况却恰恰相反。所以那个时候历史学家面临着非常大的困惑,整个经济和文化的联动认知习惯受到致命打击,人类学者这时就站出来了。他们提示说,经济发达与文化运作之间不一定呈现出正比例的关系,文化本身在一个地方有自足的生命力,通过自己的影响反过来制约着现有的经济和社会的变化,这种变化制约不是当代问题,而是历史传承的问题,不是突然从地底下冒出来的,是通过长期历史积淀才得以形成的。这种情况为什么没有被认识到?是因为当代的现实因素压抑住了传统的复苏要求,经济改革反而把这种压抑唤醒了,经过改造变成了合理的生活资源。这给历史学提供非常大的震撼性启发,意识到了如果不加改变将面临更大的危机,如果连当代民众的宗教复苏和家庭复兴的问题都回答不了,历史学就没有什么说服力,历史学者就会完全变成书呆子,关起门来象宅南宅女做学问。

赵世瑜老师关于技术的问题更加复杂,比如田野调查,通过文本,还有一些其他的亲身体验参与式的观察,那个更加复杂,因为是所谓的田野跟民族志的技术问题,在此不多谈了。

王铭铭:我偶然写过两篇跟这个相关的文章,一篇是《人类学是什么样的历史学?》,一篇是《我所知道的历史人类学》。传统上来,历史学和人类学有分工,历史学研究历史,人类学研究文化或者认定社会。历史人类学是什么?是研究两种相互补充的东西,第一是作为文化的历史,第二是作为历史的文化,这个有点玩词藻,但内涵很深。什么叫文化的历史?不仅关注历史作为过程的历史,还关注今天在我们社会中起观念上作用的历史,因此我的那个叫做历史学,是什么样的历史学,事实上是想说历史和文化之间不分,也就是历史和文化是相通的,传统史学家往往不能承认他们看到的历史是他思想的一个部分。所有的文化都有一个历史过程,所以作为历史的文化很值得研究。

很多人类学家以为自己看到的风俗习惯、实践的方法、生活方式、很多器具、制度、传说,有的是代代相传,有的中间有一些变化,就说那就是代表一些文化,背后有历流变的考证,我认为这是西方人类学最大的没有办法。我看到泉州的风俗习惯,但记载风俗习惯的人不是我,而是历史上很早的一个人写的,跟作者之间什么样的关系需要考证。西方人类学家根本不看这个,所以作为过程的文化,西方人类学做得不好。我很好的一位朋友试图把这两个东西合在一起,整个形成过程不受重视,不重视起源问题,19世纪有人写起源,今天人类学研究反对这个。

我想我说这个东西,跟两位老师是相通的,总的来说历史学或者人类学,应该同时研究客观历史和主观历史,有些历史比较客观,通过我们的研究,知道过程是什么样的,结构化是什么样的。主观历史是我们不能否定所有的历史都有偏见,因为是人写的历史。我还要补充的一点是,念群讲的福建,现在福建最值得研究的是兴族谱,写族谱的人必须有特殊的穿戴,被人照顾得很皇上似的,穿衣服的颜色不一样,点香,只有通灵的时候,你说的才有效,古代的历史传有道德的担当。现在的历史就讲客观过程,这个东西贻害无穷,因为所有自以为是客观的历史有最大的欺骗性,说自己是知道知识真理的人,那个人必然是邪教,知识和迷信是两种,知识永远是相对的,只有邪教才说历史一定怎么样,这种人不要相信,我们要看透历史的两个方面。

杨念群:我补充两句,我们后来对人类学感到特别亲切是因为它的研究方法倾向于实践,显得十分可爱,80年代历史学曾经有一段倾向于搞计量历史学,是用社会学、经济学的统计方法,搞问卷调查,全是冷冰冰的问答,给你钱你答题,然后看着你划勾,很不可爱。人类学的田野方式就很可爱直接,我们可以勾肩搭背到底下去转悠,看这个看那个,可以去他泉州老家去,吃好喝好,加上王老师人也长得很人类学很可爱,大家在一起给人感觉很甜蜜(现场笑),完全是很亲密的感觉,在经验层面上,历史学和人类学有一致的地方,那就是特别讲究参与和贴近历史和现实的对象细致地进行观察。

主持:关于刚刚建筑问题,我做一个小广告,《东方历史评论》第二期有朱涛对黄声远的访谈,大家有兴趣可以看一下。

提问2:我是中央美术学院的,研究的方向是美术考古,我刚把博士论文写了,研究过程中对于三位教授仰慕已久,今天有幸见到三位,在写博士论文中,对空间和心态两个概念比较感兴趣,我发现今天讨论的主题是新史学,背后也有一定的观念在里面。在空间不断变动过程中,有新的心态产生,新的心态也会导致空间的改变。我有几个具体问题,本身是相互变动的过程中,作为研究者看这种变动的时候,两种心态:一个是研究者的心态,一个是被研究者的心态,过程中怎么对微妙的关系弄清楚?

王铭铭:这个问题我有点琢磨不过来,很深了。

提问2:不一定有明确答案,只是把握有些困难。

王铭铭:我根据我的理解来说,不一定构成合格的答案。我做博士论文调查,即对泉州庙的演变和当前的现状,当时对庙的感觉不是那么真切,必须建立一个非常主观的格局,然后去套这个城市,当我进入村庄时,能够跟你所想的连接上。研究者的身份一定程度上会决定你进入这个空间,进入这个空间改造,因为我不是一个外国人类学家,如果是外国人类学家,到安溪小村去,遭遇到的空间改变一定是非常不一样的。我去时,给当地人第一印象非常好。

杨念群:长相?

王铭铭:长相是一种,第一种是所有村人不理解我为什么要研究人类学,怎么不搞点经济。我说人类学根民俗学差不多。他们说也不要搞民俗,搞民俗能挣什么钱,怎么不搞经济?第二种对我而言更为恶意,那个空间给我很强大的抵触,我这个人爱研究村里的庙、祠堂,一进去到处去找,有人认为我是偷文物的。有种种负面的东西。最后是地方的封建把头接纳了我,那个老人因为专门负责复兴民间的庙、重兴族谱,觉得是从英国来的指引,最后被接受了。这个空间给我有很多改造、很多故事,但回到你的问题之前,还是主张先想想我们自己是谁。我后来的处理办法是我把自己打扮得有点像记者,我去穿一条绿色的背心,很多口袋,我这个照相技术很差还有一个尼康照相机,一进村欢迎,就说记者来了,一种人开始说老王啊,你回北京,要跟江泽民同志说我们村长,我们家祠堂被拆了一半,叫我们怎么祭祖,不祭祖怎么算人?另一种人觉得记者来了是给他们面子,他们觉得他们村的节庆,这么小的神居然引起了中央记者的前来。实际上我们是带有欺骗性的环节,设计了很多欺骗他们的方法,因为不能变成他们是研究者,我是被研究者,因为每天问我一个英镑对于多少人民币,我说1个等于15个,他们就说哇很有钱,每天羡慕。我们跟那个空间是计谋上、智慧上的交往。

还有解放前人下乡之前必须打扮,穿一身洁白的西装,拿着棍子,戴着帽子,一进村特别好办事。穿得像我们这样,一位是隔壁苗族的,大家忽视你。所以学者自己的空间很重要。