Historian Liu Zhiqin (刘志琴) on developing a native theory of socio-cultural history

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从本土资源建树社会文化史理论

刘志琴

来源:《近代史研究》2014年4期,中国社会科学网2014年12月1日

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【内容提要】 社会文化本身乃是人类社会共有的现象。它融通物质生活、社会习俗和精神气象,从上层和下层、观念与生活的互动中,揭示社会和文化的特质,对历史悠久、积累深厚的中国文化传统来说,更具有本土特色和发展的优势。生活是人类生存的基本需求。不同国家、种族和地区的人们,都需要吃饱穿暖,而理解却有不同。中国人对“生活日用”的理解,看重的是物与物的关系以及人对物的感知,自古就有百姓日用之教。从生活日用中提升概念,是中国人思维的特征。传统中国为礼俗社会,礼与俗分处于国家与民间的不同层次。俗一旦形成为礼,上升为典章制度,就具备了规范化的功能和强制性的力量,要求对俗进行教化和整合。礼俗整合的后果,使得礼中有俗,俗中有礼,礼和俗相互依存,双向地增强了精英文化与民间文化的渗透。礼俗互动是中国社会文化史的特色。

【关 键 词】社会文化/生活日用/礼俗互动

 

 

  一、走上人文学科前沿的社会文化史

  史学在人文学科中是历史最悠久、知识最密集的学科。它涉及人类生存、发展的广阔领域,既有物质的、制度的内容,又包括非物质的精神活动和风俗民情。改革开放后,随着文化史和社会史的复兴,史学研究突破既定的框架,表现出生气勃勃的活力,以丰富的题材和多向度的视角,刷新了史学的风貌,史书从枯燥无味的说教,变为生动具体的叙事。

文化史本是历史学和文化学交叉产生的综合性学科,它是在近代中国形成的新兴的学术领域,既有与社会史共生、共荣的特点,又各有特定的研究对象和知识系统。伴随学术的积累和开发,各个专业之间经常交叉,到一定程度发展出边缘学科乃是现代科学发展常有的现象。在法学与哲学之间兴起的法哲学,对法学的发展是具有革命意义的建构;从语言学与哲学交叉中产生的语言哲学,被认为是对思维和存在关系的一种突破。尽管这些新兴学科还很稚嫩,有的还存在学术分歧,但毫无疑义的是,它以跨学科的长处,提出新的见解,愈来愈引起学术界的重视。近年来在国外兴起大文化史的概念,国内有社会文化史的兴旺,不同国家有相似的学科出现,说明社会文化本身乃是人类社会共有的现象。社会文化融通物质生活、社会习俗和精神气象,从上层和下层、观念与生活的互动中,揭示社会和文化的特质,这对历史悠久、积累深厚的中国文化传统来说,更具有本土特色和发展优势。

在当前的社会文化史著述中,普遍存在叙述烦琐、细碎的现象,有的按词条堆砌材料,进行简单的描述。社会文化史研究的对象大都是具体的细节,但这不等于研究的碎化和支离,能不能对零散、割裂的资料进行统合研究,关键在于是否有理论的支点,这是建构学科大厦的重要支柱,有了理论来搭桥架屋,那些零散的砖石、瓦块才能成为有机的整体。

西方人类学、新社会史、大文化史、民俗学等最新理论和方法的引进,对正在发展的中国社会文化史研究起了重要作用。杜赞奇的《文化、权力与国家》、周锡瑞的《义和团运动的起源》、孔飞力的《叫魂:1768年中国妖术大恐慌》等著作中译本的出版,在学术界有热烈的反响,也有人尝试借鉴其研究方法,并取得丰硕的成果。一般来说,作为人文学科,有它普遍的法则,可以在不同的国家、民族中发挥作用,然而,基于西方文化背景形成的学术话语,未必完全符合中国的国情。如在西方民俗学中把渔猎民族的神职人员都叫萨满,可在中国,这一名称特指通古斯族的神职,用西方的萨满信仰来分析满族的萨满信仰,就会发生错位。中国自古以来的礼俗观念和礼治,在西方也很难找到相应的词汇。

一门学科的建构首先要有科学的概念,而概念的形成并非一蹴而就,有时通行已久的概念,也会经受新形势的挑战,当前哲学界关于有无中国哲学的争论,就源于哲学概念的不确定性。一个概念会关系一门学科的盛衰,这是新学科尤需重视的经验。

哲学史本是外来学科,“哲学”一词也是古希腊的用语,19世纪末由传教士引进,成为西学的话语之一。而对“哲学”概念做出最早解释的是王国维,说“夫哲学者,犹中国所谓理学云尔”;又说“哲学为中国固有之学”①,将西来的哲学等同中国的理学。这说明中国学者最初是参照中国传统思想来认识哲学的。五四新文化运动的领军人物胡适,其《中国哲学史大纲》成为中国思想史研究的开山之作,可这部著作在金岳霖看来,“难免有一种奇怪的印象,有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”。②胡适不仅把中国哲学史写成西方化的哲学史,其笔下的哲学史与思想史也难分难解,此种套用西方哲学概念和框架写就的中国哲学史,对中国学人来说,既不生疏,也不熟悉。许多哲学概念,如感性与理性,个别与一般,存在与本体,假设与实验,唯物与唯心,等等,是中国传统典籍从未应用的语词,在观感上是陌生的,在内容上却依然相识,因为阐述的对象和内容仍是四书五经、诸子百家。所以这一新型的学说对中国人来说是不生不熟,从这方面说,中国哲学史从一诞生就成了夹生饭,这也势必带来不良的后果。

用西方哲学的观念和方法解释中国思想家的思想,这一思路主导中国思想史研究,造成思想史与哲学史的边界长期混淆不清,直到近几年才有将这两者相区别的自觉。试看现代著名的思想史或哲学史的著作,如胡适的《中国哲学史大纲》,冯友兰的《中国哲学史新编》,侯外庐的《中国思想通史》,钱穆的《中国古代思想史》,任继愈的《中国哲学史》,杨荣国的《中国古代思想史》,等等,诸多著作是哲学史又似思想史,是思想史又似哲学史。这两者所以很难区分,是因为思想史用以分析对象的概念、阐述的体例和框架与哲学史大同小异,学术词语极其相似,所以这两者既有分别而又分别不清,这已成为当今中国哲学史的通病。

一门学科发展一个世纪,竟然遭遇是否具有合法性的诘难,哲学面临如此重大的困境,自然也成为思想史的困惑,因此提出为中国哲学寻根、中国思想的根在哪里的问题。呼声最高的是贴近生活,建立中国的理论体系。汤一介提出,从中国典籍中发掘解释系统,创建不同于西方的解释学;李泽厚将生活提高到新高度,认为生活是历史的本体;黄玉顺则把传统儒学归结为生活儒学;葛兆光认为思想史应扩大到一般知识和民间信仰的范畴。③从当代哲学的自省中,可以看到生活研究对中国思想形成的重要价值。

20世纪西方文化哲学的一个重要倾向,是将日常生活提高到理性层次来思考。胡塞尔对“生活世界”的回归,维特根斯坦对“生活形式”的剖析,海德格尔有关“日常共在”的观念等等,表明一代哲人均把注意力转向日常生活的研究。从物质生活到精神生活,将人类文化的外显形式与深层的价值内核结合起来考察,体现了人文社会科学研究深化的趋势。

社会文化史既以研究生活为本,责无旁贷地要担当从生活中建构中国文化观念的系统、建立自己的学科理论的重任,这一领域的研究成果必将丰富甚至改写中国哲学史和思想史,社会文化史也因此走向人文学科的前沿。

 

二、从生活日用中提升中国理念

  社会文化史以生活方式、社会风俗和民间文化为研究对象。其研究的内容与社会史、民俗史和文化史有交叉,不同的是它不是各别的单个研究,而是对这三者进行统合考察,对生活现象做出文化解析和社会考察;从一事一物的发展和上层与下层的互动中,引出深度的阐释和思考。似文化史,可不是精英文化史;似社会史,但并非单纯描述社会现象;有思想史内涵,却迥异于传统的观念史。简而言之,可称之为富有思想性的社会生活史。这样一种研究思路,最能展现中国传统社会、文化思想的本土特色。社会文化史在中国有丰富而深厚的历史资源,足以创生不同于西方文化的中国理论。

生活包含物质的、非物质的文化遗产,内容广泛而丰富。以生活为本,具有人类性,不分民族、国别,无论中外古今,也不论文明发展的先进和落后,凡是有人类生存的地方,都要对人类自身的来源、生存和发展做出自己的解释,这是一个族群生存发展必须具有的人生态度和对世界的认识。

首先要认识什么是中国特色的生活观念。

生活,是人类生存的基本需求。不同国家、种族和地区的人们,都需要吃饱穿暖,而对生活的理解却各有不同。生活作为研究的对象,是一个古老的命题。但生活是源于人的创造,还是神的恩赐,在中西文化中各有不同的解释。西方文化通常把生活来源追溯为上帝的恩赐,而在中国人的心目中,生活原料的创造者不是上帝和神仙,而是中华民族的祖先黄帝。古籍记载,从黄帝开始才有了衣服、旃冕、房车和播种耕作,蒸谷为饭,采药为医。传说中燧人氏取火,有巢氏筑屋,伏羲氏养牲畜,神农氏种谷,受到后代尊崇的先人们,无一不是在衣食住行中建功立业。

所以黄帝受到中国人的崇拜,不仅因为他是中华民族的祖先,还因为他教民农耕、熟食、建房、造车,是缔造中国人生活方式的始祖。由他发明的“饮食”成为儒家文化的核心思想——礼——的本源。《礼记·礼运》篇说:“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,污尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”爆粟粒,烤小猪,挖土坑盛酒,用手掬饮,再用草槌敲地取乐,这大约就是先民视为美食美酒的盛事,用自己最得意的生活方式,祭祀鬼神,表示对祖先和神灵的崇拜和祈祷,这就开始了礼仪的行为。据王国维考证,在食器中盛放玉,是礼字的原初形态,此种食器也就成为至尊至荣的礼器。所谓礼之初始诸饮食,揭示了文化现象是从人类生存的最基本的物质生活中发生的,这是中华民族顺应自然生态的创造,也表现了日用器物与观念形态不可分解的因缘。

“生活”,在中国是古老的用语,它的原义只是生命的延续。《尚书》云:“流谓徙之远方,放使生活。”《孟子》说:“自作其灾孽,不可得而生活也。”东汉应劭的《风俗通义》记载,秦始皇释放燕国的人质太子丹,使他“可得生活”。在古人眼中,把犯人流放、释放人质回国,或诅咒对手不得活命,都可谓“生活”,就是让人活下去或不让人活,使生命继续存在或不存在,因此“生活”与“活命”是同一意义。

活着,是人类来到世界的第一需要,活着才能实现生命存在的意义。为了活着,首先要有供应身体成长的生活资料,古人对此统称为“日用器物”、“服食器用”或“百姓日用”。在《尚书》、《诗经》中就已提出日用器物的概念,有关“服”、“食”、“器用”的用词,出现在《论语》中有111次,《孟子》中218次,两者相加高达329次。④以如此高的频率出现在儒家的经典著作中,充分表明早在先秦,百姓日用之学就已经成为儒家的经典之教。嗣后的重要学者没有不对器用进行论述的。到明后期,在理学中出现泰州学派,王艮认为:“圣人经世,只是家常事。”⑤李贽提出:“穿衣吃饭即是人伦物理。”⑥将日用之学提到新的高度,促使这一学说发展到极点,以芸芸众生穿衣吃饭的欲望,突破以天理克制人欲的禁锢,萌生早期启蒙思潮。

日用之学发生、发展的过程,也是伦理观念不断渗透到日用器物的过程。日用器物本是人类劳动的产品,按照人们的意愿,用自然界的原料加工成适合人们使用的器物,以改善和提高生活水平,这是社会文明和生产者聪明才智的表现。就这些成品本身而言,乃是无知无识的客观存在,古代思想家却给这无知无识的存在物赋以“道”的含义。“道”是什么?是伦理化的观念。“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,这句出自《易经》的名言,在该书的注疏中释为:“道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者谓之道也,自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际,形在器,不在道也。既有形质,可为器用,故云‘形而下者谓之器’也。”⑦王夫之对此补充说:“无其器则无其道。”⑧就是说,器由道而生,无道不成器,故道在形之上,器为形之下,这上下之别,是因为道为器物之本源,但是无器也就没有道的存身之处,所以这道和器虽有形上和形下之分,两者却密不可分,道是器的内涵,器是道的外在形式,器有粗细之别,道也有深浅之分,两者相依共存。所以这“器”在常人看来是家常日用,在圣人看来却是“道”之所寓,即器即道是成圣的体验。一方面是圣人的眼光下移到家常事,另一方面是将日用事物伦理化,从这里可以理解朱熹所谓“盖衣食动作只是物,物之理乃道也。将物便唤做道,则不可。且如这个椅子有四只脚,可以坐,此椅之理也。若除去一只脚,坐不得,便失其椅之理矣。‘形而上为道,形而下为器。’说这形而下之器之中,便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道,则不可。且如这个扇子,此物也,便有个扇子底道理。扇子是如此做,合当如此用,此便是形而上之理。天地中间,上是天,下是地,中间有许多日月星辰,山川草木,人物禽兽,此皆形而下之器也。然这形而下之器之中,便各自有个道理,此便是形而上之道。所谓格物,便是要就这形而下之器,穷得那形而上之道理而已,如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食,渴而饮,日出而作,日入而息,其所以饮食作息者,皆道之所在也。”⑨从日用器物中体认天理人情的无所不在,由此得出“格物致知”的知识论。人们不仅从文本的传授和阅读中接受伦理教育,也从日常生活消费与物质用品中接受伦理教化,对不识字的“愚夫愚妇”来说,后者更是接受教诲的主要渠道,这就是百姓日用之学的价值所在。

对物的伦理化还形成中国思想史的一系列概念。从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学,历代的鸿儒硕学无不善于从日常生活中阐扬哲理,并从具体的器物层面,上升到抽象的理念。在中国思想史中覆盖面最广的两个概念是“礼”和“法”。“礼”的字形据王国维考证是“盛玉以奉神人之器”⑩;“法”在甲骨文中又作“彝”字(11),此乃米、丝和豕的字形组合,是祭品也是食品,所以这“礼”和“法”的原生态,都是从生活日用中发源。至于道和器、理和欲、义和利、形上和形下等等常用概念,都不是脱离物质生活的独立存在,每个概念都有与之相匹配的对应物。其实质是将伦理观念寓入日用器物之中,将有形可见的器物内化为理性的东西,使之秩序化、信仰化。在这内化的过程中,器物已超越它的使用价值,成为人们沟通道体的媒介。因此形上有外在的形下表现,形下有内在的形上寓义,道器有分,而又无分,促使人们达到道器合一、即道即器的境界。对事物的认识是直接从器物一步登天,跃至形而上学,从形下到形上依凭对生活的感悟,而无须逻辑推理。概念的形成不是依靠逻辑思辨,而是基于人人可以感受的生活经验,所以生活日用在中国,是思想观念之源,从概念的发生学来考察,中国哲学的长处不在思辨的形上学,而是经验的形上学,这是中国人的思维方式。

生活与观念本是人类分别在物质生活和精神生活领域的行为和反映,生活是感官的满足和享受,观念是理性的思考和选择;在认知方面也有感性认识和理性认识的差异。这两者各有相应的范畴,并不等同。把伦理观念融入生活日用之中,使日用器物伦理化,这就可能把矛和盾置于相互冲突的境地。试想,伦理是道德精神、价值观,这是稳定的不易变动的因素;器物乃是人的享用物,它随着社会经济的发展和生活需求的增长不断更新,这是易变的不稳定的因素。这两者共生、共处引出发展中的悖论,即:一方面是生活日用承载伦理说教,扩大了教化的领域;另一方面又肇成生活日用对伦理规范的冲击。明末的中国早期启蒙思潮,就是在生活欲望不断追新求异、越礼逾制的浪潮中催生的。百姓日用之学的本意是在生活领域加强封建伦理教育,它的发展又对封建伦理起了削弱的作用,最后成为顾此失彼的双刃剑,其根源就在于对“物”的伦理化。

中国人对“物”构成世界的理解,与西方迥然不同。例如五行说,《尚书·洪范》曰:“五行,一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”这金、木、水、火、土五种物质,是中国人对世界生成的看法。若论对单个元素的看重,与古希腊相似,泰勒斯提出“水”,赫拉克利特提出“火”,等等,都是有关世界本原的看法。但中国并不像古希腊那样,从单个物质追究世界的本源,而是讲究金、木、水、火、土的关系。这五行即这五种元素相生相克,木克土,土克水,水克火,火克金,金克木;金(铁)能砍木,木能扎进土,土可堵水,水可灭火,火可熔金。一物制一物,绕行一周是个连锁的圆。相反则是,水生木,木生火,火生土,土生金,金生水;木有赖水而生,木燃烧生火,火烧成灰土,土中有矿生金,金熔化成液体生水。一物生一物,也是一个连锁的圆。如此相反相成,周而复始,都是一环套一环,环环相扣,这反映在历史观上就是循环史观,天下大事,分久必合,合久必分。虽然在漫长的历史发展中也有柳宗元的《封建论》表现出进化史观,但循环史观长期占据正统的地位。每逢改朝换代,都要改正朔,易服色,以示崇尚的不同,要的就是一物克一物,以示今朝胜前朝。从自然代谢推向人事兴亡,自然观与历史观合而为一。对天、对人、对物、对世界的认识充分伦理化,是中国思想史的重要特征。

 

三、礼俗互动是中国社会文化史的特色

  在中国人心目中,大至天道运行,小如日用器物,深到修心养性,无不以伦理为本位,修身、齐家、治国、平天下概以伦理为出发点和归宿。伦理在中国,内化为修己之道,外化为治人之政,已超出一般意识形态的范畴,形成一系列的社会制度,即礼治秩序,这是礼俗社会的实质。

礼俗本于生活,但礼和俗并不是一回事。古人所谓礼始诸饮食,本于婚,揭示了这一文化形态是从饮食男女的生活习惯中起源的。礼的雏形,成型于氏族社会的祭祖仪式,商代人将其神化。祭祖的重点是祭君主的祖先,只有君主的祖先才能聆听上天的意旨统治人间,并按照与君主血缘的亲疏远近,界定尊卑贵贱的等级关系,使得原始的礼注进阶级统治的内容。周代形成系统的典章制度,以嫡长制为中心确立宗法制和分封制,用以维护贵族内部各阶层的特权,包括爵位、权力和衣食住行、日用器物的享用。“礼者,别尊卑,定万物,是礼之法制行矣。”(《礼记·乐记》孔颖达疏)礼同权力、财产的分配和日用消费结合在一起,展开法制的、经济的、文化的全面联系。春秋战国经过“礼崩乐坏”的震荡和孔子、荀子的再造,建构了系统的礼教学说,强调人不学礼,无以立身处世,因此要“道之以德,齐之以礼”。设立以礼为中心的六艺之教,教育及诲人概以礼为重要内容,使得法定权利与知识教育、道德修养融为一体。

礼制是王朝钦定的器物分配制度。历代王朝都以“会典”、“典章”、“律例”或“车服制”、“舆服制”、“丧服制”等各式条文,规范和统御人们的物质生活。所以,礼在中国不仅是道德信仰和思想观念,也是日用消费品分配的准则和人际交往的规范。日用器物对消费者来说兼有物质待遇和精神待遇双重价值。早在先秦时期,荀子就为这种分配方式提供了理念:“德必称位,位必称禄,禄必称用。”(《荀子·王制》)有德才有位,有位才有禄,以物可以观位,以德又可量物,道德表现、社会地位与财禄器用相应相称。权力通过日用器物的等级分配,物化为各个阶层生活方式的差异,这是社会模式,也是文化模式,正如司马迁所说,礼能“宰制万物,役使群众”。(12)管天、管物、也管人,这是意识形态与社会生活高度契合的形态。

对于“风俗”,中外文化有不同的认识和阐释。古人称之为“风俗”的,今人称之为“民俗”,这一字之差,表现了中国风俗的特色。“风”,出于《尚书·说命下》:“咸仰朕德,时乃风。”后世解释为“风,教也”。“俗”,郑玄在《周礼注》中释为“土地所生,习也”。所以风俗在汉语的语义中,带有对“俗”进行教化的寓意。这才有所谓:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备。”(《礼记·曲礼》)突出以礼治俗的统治思想,受到历代帝王的重视。为政必先究风俗,观风俗、知得失,这是历代君主恪守的祖训,帝王不仅要亲自过问风俗民情,委派官吏考察民风民俗,在制定国策时作为重要参照,并由史官载入史册,为后世的治国理政留下治理风俗的经验。

现代民俗学使用的“民俗”话语,是西方在19世纪形成的一个新概念,与中国的“风俗”观不尽相同。民俗虽然在各个民族中都有漫长的历史,但在近代以前并没有形成一门独立的学问,直到18、19世纪之交,民族主义的兴起激发了人们对民族生存状态的兴趣,才引起对风俗习惯和信仰仪式的关注。1864年英国的古生物学家汤姆生创造出“民俗”(Folklore)这一由民众(Folk)和知识(Lore)组成的新词语,随后才有民俗学的诞生。即使如此,仍然有人视其为不登大雅之堂,打入另册,如在日本称为“土俗学”,在美国与“赝品学”同义,这类名称在不同程度上表示这是又俗又土的学问,是专指下层的、民间的习惯。若从研究的内容来说,确实如此,但从学科来说,以土俗和赝品相称,反映了鄙视下层文化和土著文化的精英观念和殖民意识,这与中国重视风俗的传统很不相同。概念不能取代内容,但概念却能影响资料的取舍和阐述。

所以,礼与俗,无论就其社会功能还是文化属性来说,分处于国家与民间的不同层次。孔子说“礼失而求诸野”,“礼从宜,使从俗”。有生活才有规范生活的礼,所以俗先于礼,礼本于俗。俗一旦形成为礼,上升为典章制度和道德准则,就具有规范化的功能和强制性的力量,要求对俗进行教化和整合。所以礼虽然起源于俗,却高踞于俗之上,成为国家制度和意识形态的主流,其涵盖面之广,几乎成为中国文化的同义语,而在西方思想史中根本找不到与“礼”相似的语词,这是有别于西方,从中国社会土壤中形成的特有概念,理应成为本土社会文化史的重要概念。

柳诒徵早在20世纪40年代就指出,以礼俗治国“博言之,即以天然之秩序(即天理)为立国之根本也”。在世界上并不乏遵循天然秩序生活的民族,但在中国“礼俗之界,至难画分”。(13)这是中国特色。与此同时,社会学家费孝通经过社会调查,写成《乡土中国》一书,提出中国基层社会本于礼治秩序,乡土中国是礼俗社会的见解。值得注意的是,古代思想家经常运用礼、智、仁、义、诚、信、和、中庸等概念,其中的礼,不仅是思想观念和道德准则,也是制度的实体,更是唯一经过现代社会学家论证的,具有涵盖社会上下、贯穿精神和物质、得到全国各地最大范围认同的价值观念。这是中华文化历史悠久、覆盖面最广、传承力最顽强的重要原因。

从礼俗互动的视角考察中国人的衣食住行,有助于深入认识中国的国情和民性。例如,中国人传统的住房多以平面建筑为主,为什么很少向高层发展?地理环境、建筑材料固然有影响,更重要的原因在于社会制度的制约和社会观念的崇尚,缘于礼制以尊卑贵贱的等级限定民居的高度,即使拥有钱财,也不能随意建高层。不向高处发展,就横向发展,因此形成多进的深宅大院。

中国人崇尚金木水火土五行学说,土是承载负重的大地,木能建构空间,土和木是建筑平房的最佳材料,却不宜造高楼,所以中国的民居沿着地平线延伸,平稳舒缓、布局均衡。每所住宅由东西南北四向构成四合院,正房、偏房、厢房、穿廊,主次分明,充分体现一家之中长幼有序、上下有分、内外有别的规则。宅院中最大、最好的为正房,由一家之长居住,子女儿孙分别居于附属的厢房或耳房。居室由面积的大小、方向的阴阳,表现权威性和仆从性。一家之主,往往是一夫多妻,元配居正房,小妾住偏房,因此古人常以“正室”称呼大夫人,用“偏房”称呼小妾,以正和偏表示不同的身份,用居室标志地位的高低。这比一般性的描述多了一份居家伦理。所以中国人的衣食住行、婚丧节庆,不论形制、仪式和内容,莫不体现出礼制的主导作用。

再以饮食为例,随处可见饮食烹调与伦理政治相通的倾向,普普通通的日用器物,一旦注以伦理政治的观念,立即神圣不可侵犯。鼎就是突出的一例。

鼎,自古以来被认为是国家的重器,其实是只饭锅。它鼓腹,比其他容器能盛放更多的食物;两耳,便于提携移动;三足鼎立,方便置火燃烧。炊具和餐具合一,比当时的笾、釜、镬、豆、簋等食器具有更大的实用价值。所以古人认为是“调和五味之宝器”。用宝器供奉祖先和神灵,施行祭祀的重大礼仪,这就不同凡响,因而被尊为礼器。传说黄帝铸造了三只鼎,以此象征天地人;夏禹收罗全国的金属,铸成九个大鼎,作为传国之宝。周灭商后,移九鼎于镐京,举行隆重的定鼎仪式,自此,定鼎喻为国家政权的奠基,鼎也就成为权力的象征。鼎有了这样特殊的价值,就不能再为普通人所拥有,因此又有列鼎制度。天子可以有九鼎,诸侯七鼎,大夫五鼎,士三鼎。士、大夫、诸侯、天子,权力愈大拥有的鼎数就愈多。“调和鼎鼐”这一本来纯属烹饪的术语,在古代亦可作为宰相治理国政的代称。春秋时晏婴对齐景公谈论君臣关系时,以和羹做比喻。孙子论兵学是烹饪之学,《淮南子》论治学以烹饪为例证,老子的“治大国若烹小鲜”传诵千古。这些都是古代著名的政治家和思想家,他们不厌其详地从烹调方法论及国家大事,是治国理政高度权术化的表现,也是伦理政治对生活强力渗透的结果。诸如此类在服饰文化中更有充分的体现,这里不一一列举。

总之,在传统中国,衣食住行,百姓日用,无不具有伦理的意义,有的已成为政治伦理的符号,这种生活方式在世界上也属独一无二。从这里可以理解任继愈先生为什么强调,外国人学汉学要从认识中国人的生活方式开始。

贴近生活日用,从礼俗互动中认识中国人的生活和思想,撰写具有本土特色的社会文化史,是建设这一学科的重要使命。

 

注释:

①佛雏校辑:《王国维哲学美学论文辑佚》,华东师范大学出版社1993年版,第1页。

②金岳霖:《审查报告二》,冯友兰:《中国哲学史》,“附录”,中华书局1981年版。

③汤一介:《创建中国解释学问题》,《学术界》2001年第4期;李泽厚:《历史本体论》,生活·读书·新知三联书店2002年版;黄玉顺:《复归生活重建儒学》,《人文杂志》2005年第6期;葛兆光:《什么是思想史——“中国哲学”问题再思》,《江汉论坛》2003年第7期。

④笔者据杨伯峻《论语译注·论语词典》(中华书局1962年版)和《孟子译注·孟子词典》(中华书局1963年版)统计。

⑤袁承业:《王心斋先生遗集》第1卷,“语录”,《王心斋全集》,江苏教育出版社2001年版,第5页。

⑥李贽:《答邓石阳》,《焚书续焚书》,中华书局1975年版,第4页。

⑦王弼、韩康伯注,孔颖达疏,陆德明音义:《周易注疏》第11卷,“系辞上”,上海古籍出版社1989年版,第263页。

⑧王夫之:《周易外传》第5卷,“系辞上·传第十二章”,中华书局1977年版,第203页。

⑨《朱子语类》第4册,第62卷,“中庸一”,中华书局1986年版,第1496—1497页。

⑩王国维:《观堂集林》,“释礼”,中华书局1959年版,第291页。

(11)参见詹鄞鑫《释甲骨文“彝”字》,《北京大学学报》1986年第2期。

(12)《史记》第4册,第23卷,“礼书第一”,中华书局1997年版,第296页。

(13)柳诒徵:《中国礼俗史发凡》,《柳诒徵说文化》,上海古籍出版社1999年版,第270、261页。