Philosopher François Jullien on Sino-Western cultural contact

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间距与之间: 如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性

作者:朱利安 (François Jullien) 著 卓立(Esther LIN)译

来源:Séminaire : Université normale de Pékin, « Dialogue au sommet » avec le Professeur Cheng Zhongying, 16-17 décembre (textes en chinois puis en français)

思想与方法:与成中英的“高端间谈”,北京师范大学 2012年10月26日

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“取消他者性,这将是模糊的单一和沉默。”

柏罗丁,《九章集》,第5章,1

« Supprime l’altérité, ce sera l’un indistinct et le silence »

Plotin, Ennéades, V. 1

我非常感谢主办此次高峰对话的方维规教授,感谢成中英教授接受这次的对话,也感谢所有参与圆桌会议的与会学者。

我特别向我的好友顾彬教授致敬,我认为他是西方最杰出的汉学家之一,因为他很博学,并且他的思考非常深刻严谨。

一. 从外在解构(Une déconstruction du dehors)

我们从一个大家都知道的事实出发:相对于欧洲文化,中国文化在语言上和历史上都处于欧洲之外。这是为什么我个人选择中国“田野”,犹如人类学者所说的。但是,正因为我不想成为人类学家,而要成为哲学家,我那时候希望能研究一种跟我们在欧洲的哲学具有同样的思辨深度的思想——一种文本化、带有诠释的、明白清晰的思想——,中国正是最佳的例子。请注意,我说“外在性”(l’extériorité),还没说“他者性”(l’altérité),因为“外在性”的产生是由于地理、历史和语言等因素。“外在性”是观察所得的结论,而“他者性”则是建构的。对欧洲而言,中国最初是“他方、别处”(l’ailleurs)——傅柯(Foucault, 1926-1984)在他的《词与物》(Les Mots et les choses)开篇里明言指称中国为“异貭邦”(l’hétérotopie),以区别“乌托邦”(l’utopie)[1]。我们记得傅柯说出这点之后的接下来的那一页里,随即说道:“乌托邦让人放心,异貭邦却叫人担心”(« les utopies rassurent, dit-il, les hétérotopies inquiètent »)… 这个“外在”于欧洲的中国思想邀请欧洲人担心,或者说“不安心”(non repos),即黑格尔会说的Unruhe。

人们常说中国“如此不同”(« si différente »):它如此不同,乃因为它很遙远。可是我认为西方汉学家所遇到的难题,并不在于远东思想跟欧洲思想很不一样,而在于他们传统上互不相干、彼此漠然。最初时,他们互不转向对方,他们彼此不看对方,漠然不言——他们忽略对方。虽然每一次要做的拼湊工作从未完成过,然而每一次首先要做的是,成功地使双方面对面,把他们从漠然不相干的情形里拉出来;以至于其中的一方得以注视另一方,而且同时审视自己。自一方到另一方,框架(cadre)改変了,从此之后,该変化本身就会引人思考。这点让人回头自问:假如走出印欧语系这个庞大体系之后,我们就立刻换了语境而跟语言断了关系,我们无法再依靠语义,也无法上溯我们语言的源头,我们跟我们欧洲的思维所赖以成形的语法——我们的思维于其中流动的语法——脱节了,思想会发生什么事?或者说,假若走出“我们的”历史(“西方”历史),因此跟哲学史断了关系,我们不能再把概念或教义建立在我们的精神据以建立的传承上的时候,思想会发生什么事?又或者,假如我们跟“我们”重大的哲学元素(philosophème)断了关系,我们很容易就从外在看到这些哲学元素之间心照不宣的默契:诸如“上帝”、“存有”、“真理”、“自由”等等的,思想会发生什么事?

与此同时,我已说过,在远东,我们跟一个坚实的思想体系打交道。这是为什么这种框架的改变本身就引人深思(donne à penser)。因为,不同于(西方)哲学史所主张的,就是黑格尔所说的,哲学很可能有不同的起源,很可能最早起源于东方——东方(Oriens),即太阳“升起”之处——,但是随着概念之产生而具有操作能力,哲学很可能实际上只是诞生于希腊。在梅洛-庞帝(Merleau Ponty, 1908-1961)之后,德勒兹(Deleuze, 1925-1995)虽然把黑格尔的话语反过来说,还在他的“地理-哲学”(géo-philosophie)里重复说:因为不再是历史,而是地理,所以不再是必然性,而是“环境”(milieu)与“偶然性”(contingence);远东其实不像上述那种意见/臆测(doxa)所以为的,它并没停留在“前哲学”(pré-philosophique)阶段。远东发明了属于它自己的抽象符号,也有过百家齐放(中国古代,百家齐放在彼此角逐竞争的王国之间,而不是在希腊的城邦里),因此,它并没停留在哲学门槛上或在哲学的“童年”(« enfance »)里。

这趟绕道(détour)中国所带来的益处是双重的。首先,要发现中国是否属于“理”的其他可能模式(d’autres modes possibles de cohérence),也就是我所谓的其他可理解性(intelligibilités);并且由此探测思想上的离乡背井(le dépaysement de la pensée)可以走得多远。当思想像<醉舟>(« Le Bateau ivre »,法国诗人蓝波Rimbaud的诗)那样地离开“欧洲的古旧墙垣”之后,思想会发生什么事?但是这趟绕远路同时也是返回(retour)。我很清楚地说“同时”(en même temps),而不是之后(après),因为,假如是绕远路之后才返回,就永远回不来了:因为我们会养成一些新习惯而汉化了。这种‘绕道中国思想’这个“外在”所得到的利益——用处——不在于“离乡背井”,而在于回到我们欧洲思想据以发展的成见,那些被深埋的成见,没被揭开的成见,欧洲思想把它们当作“理所当然”(évidence)[2]的事实,因为已经把它们转化为它的组织成分,并且靠它们滋养而兴盛。经由中国来反思欧洲,乃企图有策略性地从侧面切入,从背面捕捉欧洲思想,以触及我们的未思(l’impensé)。我所谓的“未思”,是我们据以思考的起点(ce à partir de quoi),正因如此,我们不思辨这些起点。于是,绕道中国,就是走出自身理念的偶然性(contingence),或者说,通过一种外在的思想,在自身理念里退后几步而与‘理所当然’保持距离。此外,还得指出上文中的“我们”——这个“我们”不仅是意识形态上的,它首先还是语言和思维范畴的——总是隐而未显地在这位把“我想…”( « je pense… »)说得这么好的“我”里面起着作用。

我重新审视当代哲学史,这个工作就是我曾说过的一种“从外在解构”之举(une déconstruction du dehors)。因为,所有从“内在”(指在“传统”内部里,因为从中国“外在”观看欧洲,即使欧洲明显地具有因断裂而产生的后果,它仍然看起来保有一种“欧洲传统”)引导的解构行动都受到断羽而归的威胁(menacée de tourner court)。谁企图对(希腊)形上学(la métaphysique)保持距离,他就会因此转身加入“另一边”——即以希伯来圣经(hébraïco-biblique)为源头的那一边。自海德格(Heidegger, 1889-1976)到德希达(Derrida, 1930-2004),就是这个闻名的“未思之债”(« dette impensée » )[3]。然而,绕道中国,就是走出这个摇摆在雅典与耶路撒冷之间的巨大运动。该运动在欧洲曾经带动了哲学,使哲学得到丰盛的灵感启发;从黑格尔到尼采,再到齐克果(Kierkegaard, 1813-1855):希腊人的“幸福”(Bonheur)或是(犹太人的)“不幸感觉、苦难意识”(Conscience malheureuse),“希腊人”/“犹太人”,亚伯拉罕面对苏格拉底,等等的… 对凡是想用海德格式的语汇表达之人而言,绕道中国,就是走出去聆听有关“源头”的其他说法。

二.差异会带给我们什么后果?(À quoi nous mènent les différences ?)

1. 我认为这种说法显示出说者没有对先入为主的成见进行足够的思辨,这些成见既是理论上的也是意识形态上的,它们是有关文化之多元性所提出的差异(différence)概念之成见。此外,差异难道不会因为自我局限于归类工作,而毫无益处地对我们前所未闻的文化造成屏障,使我们看不见它们向我们所呈现的丰富?我们没想过我们失去了什么?这是为什么我一开始就批评有关文化之多元性所提出的“差异”概念;我建议用另一个字来取代它,这个字是“间距”(écart),大家可能以为它们是同义复词,但是我把它们用成‘反义词’。为什么我喜欢间距这个概念甚于差异概念呢?为什么处理间距而不是讨论文化差异呢?我将先说明后面这一个问题。或者说,在“间距”与“差异”这两个概念之间有什么不同?请大家放心,这个问题绝对不是再多加出来的哲学微妙,而是,您们将看见,在考虑多元文化的方式当中引出了另一种选择;之后再思考文化的“本性”(le propre du culturel)。

我们就先讨论‘差异’这个逻辑思考成分。差异是一个认同的概念;我们观察到这一点的同时也注意到,一个与之相反的事实,那就是不可能有文化认同(il n’y a pas d’identité culturelle possible)。认同(l’identité)事实上至少用三种方式围绕着差异:一,认同在差异的上游,并且暗示差异;二,在差异制造期间,认同与差异构成对峙的一组;三,最后,在差异的下游,认同是差异要达到的目的。

因为差异首先就暗示一种更普遍的认同(une identité plus générale)——就这么说吧:一种共同类型(un genre commun)——在其内部差异则显为一种特殊性。那么,这个更普遍的认同会是什么呢?它一开始就给出,是我们一开头就知道的,正如我们可以在文化多元性的开端,特别是那些这么长久以来在语言上和历史上互不相干而彼此漠然的文化,譬如在中国与欧洲之间,这个更普遍的认同会是什么呢?

我们因为何种‘既定之普世性’而觉得有保障呢?或者说:在什么样的“理性” (raison)的或人“性”(« nature » humaine)的普世概念之上,我们一开始就能信任它(指‘更普遍的认同’)——而不需要任何前提假设?所有的文化都甘愿成为这个共同文化所展开的如扇子一般的多样花彩(déplier les différences comme un éventail)?我能为之命名吗?因此应该首先消除这个成见,就是文化的上游只有一种作为共同认同(identité commune)的初始文化(culture première),而世界上所有的复数形态的文化只不过是该初始文化的变形。

2. 另一方面,差异非但与认同成双入对,以作为认同的反方而依赖认同(哲学上的老伙伴:“同与异”或“认同与差异”,« identité et différence »),差异的目标甚至还要认为相同(identifier,此字有‘鉴别’和‘认为相同’等多种含义)。因为差异如果不是为了凸显出某一种特殊认同,还有别的用途吗?我们记得柏拉图在《诡辩家》(Le Sophiste)开端之处所提出的本体论特有的步骤:每一次将一种类型分为二,然后再把其中的一半分为二;如此继续下去,一直到无法再分的时候,就到达了所寻求的定义。亚理斯多德也推荐这个同样的步骤:“从差异再到差异”(de différence en différence),一直到“最终的差异”(différence ultime),此刻,事物的“本质”(essence)便显露出来。

然而要害就在此:因为不可能有文化认同。或者说,人们无法定义一种文化的本性(le propre d’une culture)会是如何——会做成如何——,甚至也无法建构其存有(son être)或其本质(son essence)。什么是文化的“本性”呢?正是自我转化和改变(C’est bien de se transformer et de muter)。不再自我转化的文化将是一种死的文化。犹如我们说起一种死的语言:一种语言之所以会死,乃因为人们不再说这个语言,它就不再变化了;它胶着固定了,因为它不再为人使用了。此外,中文里典范地用“文化”这两个字组成的词来说明我们现代的“culture”一词:“文”(意谓:文本—汉字—典范—完成,也表示以文化民的君主之最佳代表:周文王);“化”表示“变化”。我之所以特别强调这一点,乃是因为它不仅在理论上也在政治上具有重大意义。当人们讨论法国“文化认同”时,(像大家定期所做的),我认为人们在概念上出了差錯。大家出发去寻找所谓的文化坚固——纯粹——核心(noyau dur – pur – de la culture),但是这个追寻却否认了文化必须变化。必须变化,因为正是变化使文化活泼生动,因此总在变易之中。

3. 不过,这个针对差异并且面对文化多元性的概念厘清过程,不会就此打住。还得超越差异在逻辑上对认同的依靠,而从一种双重观点来质问差异这个概念,即它在方法论上所持的成见,以及我们如何应用这个概念。一方面,识別差异而列出差异,这个动作就暗示着我擅取了一种超然的立场(une position de surplomb),或至少一种外在性的立场(de l’extériorité),我就是从这样的立场来识別归类相同的和不同的(le même et l’autre),列出同与异(l’identique et le différent),我同时也做比较。然而,我于其中获得益处的这个外在性——文化之域外性(extra-territorialité culturelle)——是什么呢(把它放在何处呢)?我可以从该处将一切在我面前摊开来,并且一一做比较。事實上,从事这个工作的‘我’本身倒是属于某一种文化。因此,既没有可以作为多元文化之认同载体的共同框架,也没有那种脱离一种语言和一个历史的超然的外在观点,只有从事识別归类並且做比较者他自己掩饰得很好的个人观点,或者人们不知道那是他的个人观点。这种人们通常使用的文化差异贴标签行为,它能避免种族中心论吗?

另一方面,差异是一种整理排列存放的概念(un concept de rangement)。也就是说,一个外来的侵入,或者如傅柯(Michel Foucault)所谓的“异质邦”(l’hétérotopie),一进入马上就被吸收消化了。换句话说,那里面已经启动一种原则性的同化(une assimilation de principe),唯有这种同化才能随之而来(ensuite)地使人们看见差异。因此,用差异来谈论文化多元性,就事先消弭了其他文化的“他者”(l’autre de l’autre culture)可能具有的‘外在的’与‘意料之外的’事物,那是既让人惊喜也使人手足无措、叫人迷失方向而且令人感到不适宜的事物。差异概念一开始就把我们放在同化的逻辑(logique d’intégration)里——同时做分类和下定义——,而不是放在发现的逻辑(logique de découverte)里。差异不是一种大胆而喜欢冒险的概念。面对文化多元性,差异难道不是一种懒惰的概念吗?

三.使间距发挥作用(Faire travailler l’écart)

为了预防上述的危險起见,我将一贯地使用间距(écart)概念来对抗差异概念。

间距与差异这两个概念之间的不同至少有三点。首先,间距并不提出原则认同,也不回应认同需求;但是间距把文化和思想分开,因而在它们之间打开了互相反思的空间(un espace de réfléxivité),思考得以在其间开展。因此,间距的形象(figure)不是整理排列存放(rangement),而是打扰(dérangement),它以探险开拓为其志向(à vocation exploratoire):间距使众多的文化与思想凸显为多采多姿的丰富资源。最后,我们还可以在间距概念里避免提出——假设——有关人的本性的一些总是带着意识形态的成见(a priori);间距邀请我们从事我称之为人性的自我反思(auto-réfléchissement de l’humain)。我们就从上述的这三点谈起,以便在这个三足鼎立之上打造一种新形态的文化参与。

1.的确,我们要衡量使间距与差异有分别的要素。就从最明显的做起:那就是,差异建立分辨(distinction),间距则来自距离(distance)。之后,差异让人假设在差异的上游有一个共同类型,构成基础,两个被分辨的词语就属于该基础并且从其中衍生出来;间距则专注在使人上溯到一个分杈之处(embranchement),使人注意到这个分途扬镳及分离的地方(le lieu d’une séparation et d’un détachement)。不过,人们却不会因此去预期该脱离分道之处。我们就贴近经验承认并说明吧,不要怕把这两个词汇逼到底。假如我分辨这把椅子和这张桌子,我一开始就把它们想成是属于一种更普遍的类型(家具类),我的观点永远是范畴的/类型的(catégoriel)。但是,即使只在思考里,假如我将椅子和桌子拉开距离,范畴的(类型的)问题便不再是问题了,审视事情的角度便完全不一样了,它变成操作的及事实的(opératoire et factuelle),那是空间的问题,那个空间是我通过移位(déplacement)而可以在它们(椅子和桌子)之间打开的。这就足以让人看见,即使从一个思辨观点,间距能指出一个分离的开端,但是不会因此暗示原则上有某一种认同,(一旦触及文化多元性的议题,我们就很难给那个认同下定义)。

从认知角度而言,我们也看出间距不会加给自己超然的立场(position de surplomb),人们只能从这种超然立场去整理归类差异。而是,通过所打开的空间,间距使双方彼此注视:在他者的眼神之中、从他者出发(à partir de l’autre),並且与他者有別的情况之下,这一方发现了自己;而且,沒有必须要求理論上——方法上——的超验性(transcendance),这超验性是人们很难定位的。不需要超验性,只要‘拉开距离’,就会产生间距;间距也不会超越任何一边,也不会引发假设。此外,因为间距不是来自分辨识別(distinction),而是来自距离(distance),所以间距概念让人听见其赖以生成的分开动作;与其说它是分析性的(analytique),倒不如说它是有动力的(dynamique),它源自自我开展並且加以拓展(procédant d’un auto-déploiement et l’étendant)。间距的本性——对我而言,这点是最基本的——乃在于它之后不像差异那般,它不是表象的或描述的,而是有生产力的(productif);它在其所拉开的双方之间造成张力,就呈现出这一点。造成张力(mettre en tension),正是间距必定操作的。

如此,使间距发挥作用(en faisant travailler des écarts),就如我在我的工地上使远东与欧洲思想之间产生作用,我并不假设它们有一个共同框架——即把相同的和不同的整理罗列的框架——而进行“比较”(« comparer »);我因此给了自己一种思想上的域外地位(un statut d’extra-territorialité),而得以幸运地跨越了一种语言及一个历史——简而言之,即跨越了一切的地方性(toute localité)。通过每一个被视察到的间距本身(par lui-même)所造成的这种“使之面对面”(cette mise en regard),通过这种‘退几步’(recul),我只用了这个装备就打开了一个互相照映(réfléxivité)的空间——先依照该字的本义“反射、照映”(réflexion),然后才用它的引申义“反思”——,思想便于其间有距离地(并且藉由距离)发现对方,彼此端视。间距因此通过‘造成张力’来引人深思。

2. 于是,间距的形象不是整理排列存放,而是打扰,因而它所凸显的不是认同,而是我称之为有孕育力(fécondité)。

差异的确进行一种整理排列存放的操作,而间距卻逆向操作——或说‘奋力’(s’arc-boute)逆向而为。问题是:间距走(va)多远?甚至是,它能走(peut-il aller)多远?也就是说,文化的另一种可能,就像思想的另一种可能,能开展到多远的地步?或者,猶如法文里大家也这么说的:“作出间距”(« faire un écart »)。作出间距,就是跳出规范,用不合宜的方式操作,对人们所期待的和约定俗成的进行移位;简而言之,即打破大家所认同的框架,去別处冒险,因为担心会在此处沉溺胶着。接下来,差异是一种归类的概念——差异正是分类与类型学的主要工具——,间距则是一种探险开拓的概念,具有发现的功能。如果说差异是分类的也是下定义的,间距则深具发明能力(inventif)。间距和差异很不同,它是一个爱探险的概念(un concept aventureux)。然而,这正是我们今日要面对的问题,我们的世界正在全球化,我们还受到同一化(uniformisation)的威胁:众多文化之间的与种种思想之间的间距能走——开展——多远呢?我们因此还能旅行多远呢?

这就是为什么我试图在你们面前阐明这个间距概念——我承认做起来有点儿费劲:间距不像差异那般地紧抓着认同,差异既假设认同还以之为其目标,它非常缺乏孕育力,至少它在面对文化多元性时是如此;与之相反地,间距凸显出我刚刚提过的孕育力。一切的文化与思想在间距概念之中确实不再被消弭,它们在差异的归类存放当中则被吸纳而消失了,那是按照一种认同视点而进行的,而这是一种害怕的视点,因为采取了防卫姿态,而且,那是在所谓的多种特征当中武断地选取同和异。

因为间距所造成的张力产生——制造(produit)——孕育力,但是差异,(我重述它与间距相反),除了下定义之外,什么也不生产(ne produit rien)。同样地,文化之间的间距也是使文化彼此发现对方各自的孕育力就像许多的资源;这些文化资源,不论它们从何处来也不论它们的源头(quelque soient son appartenance de départ et son lieu d’origine),它们不仅可自我探索,每一种资源从此还能被对方开采。因为间距自我探索并且可被开采(s’explore et s’exploite)。我前面已说过,我不捍卫一种法国文化“认同”(« identité »),但是我不因此変得被动,我会努力维护并且提倡法国的文化资源或是欧洲的文化资源,使来自其他文化的所有主体(tout sujet)都可以从其中各取所需——这一点肯定是互惠的。当人们非常担心自然资源将枯竭的时候,在北京与在巴黎看到堆叠在书店的桌子上的《哈利波特》(Harry Potter)塑造着世界各个角落的青少年们的同一幻想… 他们难道不也担忧文化资源将在全球化及全球市场的强大圧力之下而被磨灭圧毀吗?

那么,在间距所照亮的事物当中,我们可取得哪个部分或者哪种好处呢?我想那些事物当中特別有这个成果:我们将(应该)可以不再从真理的角度(包含在哲学里),而是根据它们的捕捉能力[4]或效用能力(leur capacité de prise ou d’effet),或甚至我随着这种有孕育力的概念而不得不称之为它们的“回收效益”(« rendement »),来考量一切的文化和所有的思想。思想若是挖掘的(forant),文化便显为条纹(sillons);思想若是酝酿的(faisant germer),文化则显为矿脉富源(filons)。我们观察到,希腊哲思并不比中国哲思更“真”(« vraie »),或者更不真。然而,在它们之间开凿间距,它们两者就给我们提供了很多捕捉(prises)或说(合理的)网络(filets),以便思考在经验上可沟通的共同之处(un commun communicable)——这些“捕捉”(« prises »)通过‘面对面’(vis-à-vis)凸显出来而彼此有別(se rehaussent, se détachent)。因此,我在我的工地上渐渐地思索希腊哲思如何让自己更安适,也从它那些已被同化为成见的选择出发,去思考譬如古典科学据以建立的定义和制模(数学化)(détermination et modélisation (mathématisation))。不过当中也有障碍,那就是,相对于中国思想,例如,思考默化和改変过程,或如,思考暗示和影响等现象,希腊哲思确实有不足之处。我还思索欧洲思想曾经致力思考认知与视角(la perception et la perspective)而拓展出哪些利益;同时思索中国思想努力思考呼吸(respiration)而开展出哪些好处。

3. 为了说明间距与差异之间的不同,我们甚至得从哲学的內部著手。我不会问,亚理斯多德的思想与柏拉图的思想有什么差异,甚至也不会問,从思想生成的角度,亚理斯多德的思想如何不同于柏拉图的思想;我会问,面对柏拉图的思想,亚理斯多德的思想在哪儿打开了间距(ouvre un écart)——而与之保持距离?首先要问的是,他能脱离到多远(jusqu’où)的地步?众所周知,亚理斯多德远离那个有名的理型理论,但是他无法因此脱离形式的形式化地位(statut formalisant de l’eidos)。还有,亚理斯多德远离柏拉图的数学理论,却无法因此放弃数学在证明公理上的要求(l’exigence axiomatique et démonstrative des mathématiques)。“无法”(« Ne peut »):我们抓住了一条皱褶,它形成我称之为一种思想的默契资源(fonds d’entente,“fonds”指资源(ressource));然而,从文化的内部观察的话,则察觉不出该皱褶。此外,皱褶已经成为常规,于是自以为具有一种“基础”(« fondement »)之合法性(它自我授权这种合法性)。问题是,面对他的前辈,新的哲学家能操作什么间距,以便开辟‘触及未思’的新途径(pour ouvrir un nouvel accès à l’impensé)?我甚至会说,要衡量一种哲思的精深广大,必須考察该哲思是否成功地打开间距,以便摊开可思的领域并且重新塑造之;或者说,以便借由与已建立的思维保持距离而探索其他的思想资源,即那些尚未被开发的或者已被遗弃而荒废了的思想资源。

我们于是明白,譬如在中国与欧洲思想之间,为什么侦查出间距并且使它们发挥作用,并不会因此把这两个世界对立起来——好像差异在它的认同方案当中所作的那样。请大家明白我的意思:当我说“中国思想”的时候,我并没有假设它有任何认同,也没有假设它原则上有任何本质(nul essentialisme de principe)——这一点,我需要重复说吗?——,我只是指以中文表述的、形成的思维。即使在这点上,我绝不假设‘语言决定思维’,因为语言本身也是——或者说它首先就是——资源(ressource)。《圣经》中的巴别塔(Babel)不是诅咒,而是人类思想上的好运(chance)。就这么说吧,柏拉图探索开采希腊文的孕育力,他首先就从“存有”(« être »)这个动词着手,这个“一切词语当中最小的”但也因它的生产力而是最大的——,中文却没有这个字。希腊文(也是我们欧洲语言)的资源是:通过性、数、格变化及其组成的模态,希腊文的形态与句法结构,使人每一次都在一个案例体系里作出选取;之后,它使人在思维里管理并且建构,它因此能(a pu)——也懂得(su)——发展出假设演绎的结构。中文语言思维(la langue-pensée chinoise)的资源,我们通过在中文与欧洲语言之间所打开的间距而分析得出如后:中文既没有词尾变化也没有性、数、格变化,所以它几乎不建构,而是使相关性(corrélation)发挥作用,强调肇因之中(非常有名的阴阳)两极的互动关系。同样的,中文也没有动词变化,因此很自在地让人听见,事物沉默地进行着的不确定之过程,那就是“道”。每一种语言有它自己可捕捉的又有效益的作用。

4. 那么,使间距发挥作用,这不是自我关闭在某些世界里,反而要打开一个反思的空间,因为间距既分开双方也在它们之间造成张力,我已经说过,间距促使它所分开的事物彼此起作用;对两边而言,间距是具有探索性的。于是,从外在看,间距显得广大,于其内在,它也以更微妙的方式显得广大。一切的思想本身都具有使其发挥作用的内在间距。我们也看到,一种思维在遇见一种外在文化之际所产生的他者性,会使该思维面对在‘他者的镜子里所凸显出的’被自己压抑的事物进行反思:反思那些它或许瞥见过但被它回避了的那些思想的可能,它随后把这些可能留在阴暗里或者忽略了。我在研究当中也曾经指出,一些中国思想家,譬如晚期的墨家,曾经瞥见一些在希腊高度发展的可能,如对几何学、定义与辩驳感兴趣;我也同时解释了为什么该思想运动没有“凝固成形”(« pris »)(就像人们说:一棵植物或一种调料“凝固成形” « prend »)。我还从反面指出,如何可用中国古代的《兵法》(Arts de la guerre)来察觉并且映照出尤利西斯所体现的聪明的“机智”形式(la mètis, cette forme d’intelligence « rusée »)——这种形式很早就被哲学的制模之举掩盖了[5]。

别忘记,所有的文化都出于一种角力关系(un rapport de force),如是,都被混杂的事物修炼过。某些一致性(理)树立了自己的威望,就埋藏并掩盖了其他的一致性(理);从此之后,只有跳出那些被同化了的视角——同化到沉积为“理所当然”(« évidence »)或是我称之为‘思想的皱褶’(le pli de la pensée)——,才能重新发现那些被掩盖的一致性(理)[6]。然而,只有遇见一个外在(un dehors)而通过与之对照,才可能产生这种面对自己的突破与检视(percée et détection vis-à-vis de soi-même)。如此一来,常常接触中国思想就会间接地使人对欧洲思想内部的张力更敏感,这点会使欧洲那些被深埋的选择重新浮现:不再是从外在,而是从内在,凸显出在欧洲本身的发展当中使它富有孕育力的“异质性”(l’« hétérotopie »)。因为这种在文化与思想之间检视它们的间距之举,不会把思想孤立起来,反而会凸出任何一种思想为了自我确立而与其他的思想分别的特殊分杈之处(l’embranchement singulier suivant lequel se sépare la moindre pensée pour s’affirmer)。

5. 这种间距思维因此让我们走出了简单的普世论(l’universalisme facile)也走出了懒惰的相对论(le relativisme paresseux):前者将它的世界观投射到世界其他的地方,好像那是理所当然的;后者则把每一种文化封闭起来而使它孤立。我所说的“简单的”普世论乃相信一种一开始就存有的普世性(une universalité),作为认同的根据,而那其实是出于种族中心论,因为在这样的根据上可以摆开种种的差异,好像它们是这个无法定义的共同基底的多元变化。然而,那些差异一旦被如此处理,也企图以本质自居而与外界隔离(se murer en essences)。此举便使普世论与相对论(又称作“文化论”)暗地里偷偷摸摸地互相伸手;凡是被分开的事物,不再相看的事物,不再彼此映照的事物,也不再起作用的事物,便重新制作一些固执而没有孕育力的认同——大家都知道这样的认同具有多大的威胁。

这也是为什么我开始的时候没有提出某种‘人的“本性”’(quelque « nature » de l’Homme)或某种普世的理性(quelque Raison universelle),我倒是邀请大家通过探索开采文化之间的间距与思想之间的间距,思考我称之为人性的自我反思。因为通过世界上的文化所凸显出的并且使其发挥作用的间距而进行自我探索,这就是人性(l’humain)自身在这条探索的路上借由这种面对面来自我省查,也就是在他所具有的资源与可能性当中,同时自我拓宽和自我反思。从本义上说来,只有自我检验,自我探险,用种种方式在自己里面打开间距的人,才是“人”;人的文化多元性则是这样的人之拓展(Il n’existe, d’« homme », à proprement parler, que ce qui, de lui, s’est essayé, aventuré, écarté de façon diverse, et dont la diversité des cultures est le déploiement)。

在哪儿确实找得到这个人性共同之处(ce commun de l’humain)呢?我不假设它是在一开始就给予的某种普世性里,我把它放在可理解的(l’intelligible)里面,也就是说,放在思考之中。要是我提出(pose)一个建立人性共同之处的原则,这将是:所有文化(tout le culturel)都是可理解的,即使我们每一个人肯定对这种‘可理解的’之认识是有限的。因为作为人的官能的理解力(l’intelligence),不是一种停止成长的官能,不是某种局限在“知性”(« entendement »)的范畴里的能力(即使是大家熟知的康德所列的范畴)[7],而是一种开放的、在工地上进展的能力;它自去范畴(se dé-catégorisant)并且重新自我范畴化(se ré-catégorisant),它因为穿越一些被打开了间距的(écartées)可理解性而更能自我拓展。这正是我们的时代给予我们的好运,就是让我们游走于众文化之间,这点可与全球化藉由标准化而产生的同一化相反。你们会了解,我便是如此确定地构建大家耳熟能详的“文化间谈”(« dialogue des cultures »),以便走出绝望的步履艰难之软趴趴的人道主义。确信间距所提供的之间(le dia de l’écart),一场间谈(dia-logue)就会更丰富精彩,希腊人早已阐明了,间谈使间距加入游戏里而产生对照与交锋。此乃可理解的逻各斯(logos)[8]:文化上没有无法表达的,不论是属于哪一种文化,即使是“中国性”(« sinité »),都没有难以形容的“心灵”(« âme » indicible);我们不是要呼吁一切的文化作出让步——我拒绝这种看似理解包容的而实际上是胆小怕事的做法——,而是強调文化与文化之间互相了解。就是说,通过不断地自我重新塑造的间距,以便重新启动共同的理解力(l’intelligence du commun)。

四.间距开启之间(L’écart ouvre de l’entre)

1. 我在上文中说过,间距跟差异不同,它是多产富饶的(productif)。多产富饶,因为间距对它所造成的张力加以组织,并且人们对文化与知识的反省会呈现出该张力。但是我们现在要问:间距会产生什么?我的回答乍看之下好像是一个非答案(une non-réponse),那就是,间距产生之间(l’entre)。我们再次用差异来说明:“差异”作分析,但是只制造它自己。容我这么说,在我们用差异概念所分辨的两个词汇之间什么也不再发生。差异把它们留在各自的一边,因此在差异的内部里“什么也不再发生”(« il n’arrive plus rien »)。与之相反的,间距则通过它所造成的张力,不仅使它所拉开的并且形成強烈极端的双方‘面对面’而保持活跃,间距还在两者之间打开、解放、制造之间(il ouvre, libère, produit de l’entre entre eux)。

“之间”:在此之前,我们想过之间吗?或者说,我们曾经停下来思考它吗?即使是一秒钟之久。我们只想到它而已吗?由于之间的本性(le propre de l’entre)是不引人瞩目,不引起注意,之间因此是任由思维跨越的。之间的本性是,不留焦点,不留固定点,它就不引人注意。之间总是遣回到不是自己的他者(L’entre renvoie toujours à un autre que lui)。如是,“之间”的本性乃以凹状存在,而不是满满的,它没有属于它的定义(détermination),因此无法拥有本质。我因为语言的句法而说“之间的本性”,但是之间的本性正是没有任何本性(n’avoir rien en propre)。接下来,之间拒绝原则上的所有属性,它不可能具有任何实质。这个字只有‘介词’地位(statut de préposition),如此卑微的地位,我们能把它作成一种概念吗?

我们看到为什么欧洲哲学未能关注“之间”:之间必须——或者也可以说它命该如此(fatalité)——避免存有(l’Etre)问题,而这个问题,自古希腊到现在,乃是哲学据以立论的根基。因为“之间”没有定义,而定义制造“存有”(fait « être »),所以“之间”避免了本性与属性问题(la question du propre et de la propriété);结果是,之间是那个逃离了“有关存有的论说”——即本体论——之捕捉的。我说:“之间是那个”(« l’entre est ce qui »),但是正因它逃离,“之间”并不是一个实体的(substantiel)和表示作为实体存在的名词的(substantif)“那个”,“那个”已经是属于本体论的。“之间”没有“己身”(« en-soi »),无法靠自己(par soi)存在;说实在的,“之间”并非“是/存有”(l’« entre » n’« est » pas)。至少它没有性质。我们如何谈论它呢?

之间没有任何本性,没有地位,其结果是,它不引人注目。而同时,之间是一切为了自我开展而“通过”(« passe »)、“发生”(« se passe »)之处。因为中文不是源自“是/存有”(« être »)这个动词,所以它不必关注存有(Etre),它沒探索过本体论所含藏的丰富资源。那么,中文这个语言—思维(langue-pensée)难道不正好能帮助我们给存有下定义吗?我们所谓的“世界”,也许说得太客观了,难道不是指“天地之间”,就如老子说的:“其猶橐籥乎”?“虛而不屈,动而愈出”(《老子》第五章)。呼吸行于“之间”,如人体里面的气嚢;是呼吸使我们活着。又好比,文人画家在笔划之中留下之间,因此使笔划生气蓬勃。这个理所当然的事实卻不是一个非存有或空无的空白(un vide du non-être ou du néant),它与来自印度的佛教里的空(sunya)是不同的,佛教的空仍然属于本体论。它倒是如王弼所注疏的,是有运作力的“无”(« il n’y a pas » fonctionnel),并且“有”乃从无取得“利益”(« profit »)。又如,生活在出生与死亡之之间开展,以持续的変化来自我更新,如“荘子“所说的:“注焉而不满,酌焉而不竭”(《庄子》齐物论第二)。我们因此相信最“真实”的(le plus « réel »),或者说最实际的,并不是“东西”(res, la « chose »),而是不任自己成为“东西”之处(par où)——这是非本体论的,不具属性之处(par où non ontologique, non assigné)——,它是事物之“有”,這些事物可以个体化、彼此能沟通、可以自我开展並且互相激励。

原则上,本体论捕捉不到之间,因为本体论之本性,即有关存有的论述,乃观照实体事物,或者像大家说的,那些“存有”(étants)的事物,并且赋予它们属性(assigner des propriétés)。我们可以通过探究之間的思想在西方的命运(destin),或说非命运(non-destin),追寻为什么本体论发展的存有思想,由于无法立足于“之间”,因而追求对“之外”(l’« au-delà »)的认知;这个“之外”也被理解为“之上”(« au-dessus », méta),也就是说“物理之上/形而上”(méta-physique)[9]。该思想只能在这种超越当中找到出路。简而言之,人们因为无法给于不具本性的之间实貭,所以才能——才必須——想到“之外”及其对高度的响往(就是对‘之上’的响往):不再是希腊文所说的“之间”(metaxu),而是“之上”(meta)。

或者说,当这个“之间”(metaxu)掺杂在希腊思想当中时,它只作为中间阶段(intermédiaire):譬如柏拉图思想中人们的“意见/臆测”(« opinion », doxa)乃在无知与知识之间;或如,在众人与众神之间,如爱欲(érôs)在柏拉图的《会饮篇》(Le Banquet)[10]里以“魔鬼”身份扮演了中介角色;(又如,根据柏罗丁的用语,在实体“之间”,灵魂(l’âme)乃是使其上达到神(Dieu)的中介/中间阶段)。从间辩逻辑的观点看来,这个“之间”也沒有在矛盾之间扮演第三方的权利,亞里斯多德因此把相反的事物(正反方)局限在它们本体论的隔离之中,并且原则上禁止一切的暧昧。或是,当这个“之间”不得不介入以便让人们思考物理的不完美世界之中的変化的时候,这个中介“肯定只能由它的正反方共同构成”(« n’est nécessairement composé que de ses contraires »),因为“之间”总是沒有“己身”,沒有存有或本性。

然而,当“之间”不再被局限于中介/中间阶段的地位,不再处于最多和最少之间,而是像穿越(l’à travers)那样地展开的时候,之间的功用会是什么呢?中国思想用气息、流动和呼吸(气:“能量”(énergie),此译词还太希腊式)来看待我们所谓的“现实”(le « réel »)。“之间”是,或者说“作为”,一切从此 / 经由此(d’où / par où)经过而展开之处。《庄子》里有名的庖丁解牛之刀便是“游刃有余”地解牛:因为庖丁的刀在关节“之间”,所以不会遇到阻礙和抵抗,牛刀不会受损,总是保持像刚被磨过一般地锐利。养生也具有同样的道理。如果生命力畅通无阻地行于我们体內运作“之间”,并且在通过之际滋润它们,生命力就会使我们的身体保持敏捷,生命力也永不枯竭。

中国画家难道不也如此说(做)嗎?苏东坡说:“观士人画,如阅天下马”。然而观赏或画一匹马指什么呢?我们能对马內在的意气掌握到什么地步呢?画工往往只捕捉到马的外在特征而用“鞭策、皮毛、槽枥和刍秣”画出一幅吸引人的场景;可是马所具有的俊发之气全都消失了,我们很快就觉得枯燥无味。用马来作比喻,“固不在鞭策、皮毛之间”;可是,“然舍鞭策、皮毛,并无马矣”。的确要有摸得到的事物——有形有体——才能使俊发之气穿越而显现。那么画什么呢?——或者难道不需要把使马过分物化的部分抽掉,以便用“穿越”(l’« à travers »)取代之?方薰的回答本身就足以去本体论:他说,所谓俊发之气,“莫非鞭策、皮毛之间耳”。我们注意到欧洲现代性画家们早在哲学家们之前也从事去本体论。布哈格(Braque, 1882-1963)说:“在苹果和盘子之间的,也画了,甚至这个‘在两者之间’在我看来也跟他们所谓的‘客体’一样重要”。是故,我们更能因本体论缺乏“之间”而造成的反作用去评估本体论的命运。这也就是说,我不再相信通过苦行和放棄来消減欲望,如尼采论说所主张的。而且柏拉图这位俊美骄傲的贵族,把思想拉往“彼处”(« Là-bas », ekei),以此把世界分为二,逃离此处(l’ici)。我宁可相信那是因为缺乏理论工具而造成的下场:对柏拉图而言,之间的想法找不到实际上可以立足之处,它只能来自混合与“驳杂”(« mixte »),来自必须解开的错乱之混淆的认同。希腊人对‘极端’深深著迷,因为只有极端会凸显出来,具有可以分辨的特征而且可让人辨识它们之间的差异。但是希腊人很可能忽略了流动的‘两者之间’(l’entre-deux du flux)与过度时的模拟两可(l’indistinct de la transition),它们都不具有特定属性(它们是《老子》一书里所谓的通“道”)。其后果是:柏拉图无法给这个生命之间任何实貭,因此把生命一分为二,在“之外“(l’« au-delà »)里提倡了他在《泰阿泰德篇》(Théétète)当中所谓的“真正的生命”(la « vraie vie », l’althes bios),该生命奠基于存有(l’Etre)并且排除了生成与暧昧(du devenir et de l’ambiguïté)。但是生活的思想(la pensée du vivre)卻因此被遗弃了。哲学自此之后思索“真正的生命”(vera vita),可它豈不因为生活不停地越界而进入另一方,而默默地変化,因而放弃了这个逃离了“本貭”的“生活”(« vivre » échappant à l’« essence »)吗?哲学豈不因为缺乏“之间”的概念,而“放弃了”(« laissé tombé »)生活?换句话说,放弃生活的后果的确很严重。

五.之间作为工具(L’entre comme outil)

1. 我不得不快速地绕这趟路,以便把“之间”做成一个概念,所以是一种思考工具,它在间距之后并且来自间距,它能阐明我的工地,并且为我今天想要处理的他者性议题奠基。就这么说吧:30多年来,我在中国与欧洲之间思索。我不做比较,或者说,我只有在限定的时间之内并且针对限定的片段进行比较。在中国思想与欧洲思想之间侦查出间距并且使间距发挥作用,也就是说,当我在这两种思想之间安排‘面对面’的时候,我就在它们之间打开-提倡-产生之间(j’ouvre-promeus-produis de l’entre entre ces pensées)。我不让它们孤立于各自的世界里,像那些没读过我的著作就批评我的人所以为的,我反而让它们走出它们各自的世界去观看他者。然而,这肯定必须经过去本体化的过程——或者更冷酷地说,以这种步骤除掉一切天真的本体论——最后才能给之间腾出位子而使它容易理解:为了远离文化与思想的本质化,以说明中欧思想“之间”如何流通,就是使之间在它们之间发挥作用,我使它们彼此发现对方,互相探索,并且通过“间谈”(« dia-loguant »)使它们各自的资源得以开展。与其说双方互相孕育(se féconder l’un par l’autre),像大家经常说的那样(然而他们所借用的例子常常是捏造出来的,只能填满异国情调的大杂货店(remplir le grand bazar de l’exotisme)),倒不如说,使用间距在它们之间所产生的张力,从侧面重新启动哲学。至少这是我的策略。

我也不从欧洲哲学的内部去对形上学进行解构,这是为什么今日的哲学家们常常无法理解我的研究工作。我也不改宗而依眅中国思想,也不自我汉化;在这点上面,我很清楚我让某些东方学学者深感失望。不,我不留在任何一方,我在两者之间操作(Non, je ne m’installe ni d’un côté ni de l’autre, mais j’opère dans l’entre-deux)。大家记得傅柯在《词与物》一书的开头便提出“异质邦”这个强烈的理念,作为彻底“别的”“地方”(comme « lieu » proprement « autre »),并且有别于“乌托邦”。在乌托邦的幻想及其便利的投射当中,其实我们不必拒绝——我们,尤其在法国,曾经有过许多有关中国的乌托邦想法。但是我们也不要停留在任何的异质邦里,这一点正是我在这一方面最终对傅柯所做的批评。因为,请大家记得,他在同一个段落里也写道:“完全不可能思想那个”(« l’impossibilité nue de penser cela »)——“那个”,正是指中国间距(« cela », précisément l’écart chinois)。与之相反的,我提出了一种可理解的共同之处(un commun de l’intelligible)。当然必须具有无穷的耐心和毅力——汉学家这个枯燥乏味的行业——才能开始领会什么是可理解的共同之处。我将把自己定位在这个之间的“无处”(« nulle part » de l’entre),也就是说,定位在这个“非处”(l’« a-topie »)那种没有位子的“之间”里。然而就是通过这个从来不被隔离的,不具有任何特质的,没有本质也没有属性的“之间”而起“作用”(« fonctionnel »),如中文所说的,“用,通”(« communicationnel »),因而操作起来。

我承认这种立场不稳定(position bancale),好似被迫一脚踩着另一脚地跳舞,因为一会儿顺着这一种思想而一会儿顺着那一种思想,以便使它们面对面地互相反思,如是,不让它们任何一方稳定下来。不过,如果我们要从侧面捕捉并注视——好比在中欧思想“之间”——那些从正面(直接)看不到的经验,那些因此沉积在我们的未思里,这种蟹行或侧行(cette marche de crabe ou de biais)难道不是唯一的可行之道吗?“非处”(« A-topos »),所以“无处”(« nulle part »),哪儿都不是(en aucun lieu)。柏拉图的论著里经常用这个词形容苏格拉底。可是翻译柏拉图的人通常把该词译成“奇怪”(« étrange »),“怪异”(« bizarre »)。苏格拉底的蝇形头看起来可能“怪异”。然而苏格拉底并不“怪异”,这个形容词平平凡凡地喚起人的心理作用,因为这是容易做的。苏格拉底身处“之间”里——譬如,在诡辩家与道德家之间——他确实“无处”可安身,不属于任何一边,任何一方。这点使人百思不解,因为无法把他安放在某个地方。这是为什么人们不久之后就觉得苏格拉底叫人尴尬,由于他们不知道把他放在哪儿,他是一个非处之人;这就是为什么人们最后逼他喝下毒芹药。

2. 我们更仔细地审察这种“非典型”(« a-topique »)工作。那就是,事实上,翻译如果不是在原文与译文两种语言之间打开制造“之间”的话,它是什么呢?译者既不停在此方也不留在彼方,他不再停留于任何一种语言里。即使他在两种语言之间摇摆不定,他也不能依赖某一种超语言或者第三方语言(une méta – ou troisième langue),而越过前面那两种语言的差异去达成和解。他无法这么做,乃是因为犹如没有世界之外、超世界或后世界(au-delà du monde, de méta- ou d’arrière monde),语言同样也没有之外、超语言或后语言。译者的本性是尽其可能地保持“挺立”(« tenir »)在语言之间的间隙(brèche)上面,译者是这种使语言互相让位给对方的谦虛英雄,他冒着很大的风险但是很有耐心,自此之后他不再定位于任何一方;只有付上这样的代价,译者才可能让语言流通(laisser passer)。

这是为什么对我而言,翻译就是同时进行同化与异化(assimiler et désassimiler),以便让他者通过同化与异化“之间”。这正如我前面说到的去范畴化和再范畴化。翻译当然要同化:必须尋找两种语言里对应的表达方式。但是翻译也要异化:要让人听见在另一种语言里那些抵抗翻译语言的成分。我认为,一篇文本要做到能让人看出原文与译文之间的间距或距离(écart ou distance),才算是译得好。因为间距、距离使翻译语言思考、重新熔铸、开始打开皱褶或者至少开始重新思考自身。当然,翻译语言不再有它一切的习惯用语和适当的表达方式,这种翻译也许看起来不再如人们所说的流利、雅致、“自然”。但是,只有付出这样的代价,一种语言的可能才能默默地在另一种语言里前行,用另一种语言打开这一种语言,因此逐渐地抵达可理解的共同之处(commun de l’intelligible)。我们还思考,翻译还得让人听到从此到彼——沉默的两者之间——的秘密过程里的某种东西;而不是一开始就显得像翻译的平凡结果,如人们所说的“抵达了/完成了”(aboutie),只属于一方(d’un côté)[11]。停止‘翻译即背叛’(traduction-trahison)这种太容易的哀叹吧,因为从伪完成(pseudo-aboutissement)的角度,肯定会产生‘翻译即背叛’[12]。

3. 我因而相信,在很多不同的场域里,从此之后不必再思索存有,而只要思考之间。或者更准确地说,我们要懂得利用它们的间距去开采它们各自涵藏的资源。本体论的这一方所建构的崇高(le sublime)及其理想的再现/理型的再现(représentation idéale)当中所探索的绝对化。另一方是之间所产生的养生作用(l’effet vital)[13],因为‘之间’是一种新形态的内在开展之工具或代言人,所以人们不再每一次都得寻求给那些他们总是爬不完的建筑再加上一层楼。法文里有哪一个字或者哪一个资源会比这个“维护/保持事物之间的关系”(« entre-tenir »)如此谦虚的动词更美:该字表示‘维持之间,用之间来维持,掌握之间’(Tenir de l’entre, tenir par l’entre, avoir de l’entre en mains)。我们于此终于‘维持事物之间的关系’(l’entretien du monde)。或说用语言来维持事物之间的关系:每一个人开放他的立场,面对他者而把立场敞开来——发现立场——,并且用他者来使立场活动起来。几个世纪以来,那个局限在‘我思’(cogito)里的唯我孤立的主体(sujet insulaire et solipsiste),此刻便変得可疑了(suspect);人们终于明白那是我们之间的之间——那个“主体性之间”(celui de l’« intersubjectivité »)——使主体具有实质。

自此之后,我们不仅思考之间,还把它做成一种思考工具,以便重新找到那些在哲学內部、在本体论的凱旋之下也在存有论的视角之下被埋藏的事物,这些事物在哲学里只以痕跡为人所识或者几乎泯灭了。例如,斯多葛派人士非常含蓄的“间统”(« dia-stème »),这与他们有名的“系统”(« système »)是成双入对的,后者在哲学里经常被讨论而声名大噪,而前者呢?“间统”就如人们所说的间谈(dia-logue)。间统不是通过同意和互补(accord et complémentarité),像曾经太得意而现在死去的‘系统’所做的,而是相反地通过间距在众项/元素(les éléments)之间打开之间,使它们彼此之间有张力而“支撑”(« tenir »)关系。完全像一座建築物的架构的中央栋樑,同样地用樑柱之间的张力——就技术而言,还不是引申义——来“支撑”(« tenir »)整座建築物,以其字面义“事物之间互相支持”(« entre-tenir »)。

同样地,我们能在绕过存有论的远东思想里所揭露的“之间”及其功能当中取得益处。那可不是推演出来的或者理论化的结果,而比较是被偵测出并且被应用过的。我们查看表示“间”(« entre »,jian閒)这个表义字:两扇门之间有月光穿透照亮。然而,说这个之间细縫是用来維持让所集合的不同元素得以一起玩而不会卡住的遊戏(有名的日本木匠的‘间’),这是不全的,因为这个中文字也指向我们的生活心态[14],这正是养生之源。此时,该字表示逍遥游,人在之间流通,虛位以待,其息深深[15]。

六.通向他者性之路(Des chemins vers l’altérité)

现在是时候了,从这趟快速的旅程做出至少几点结果,但不是结论——可以在全球化时代把我们导向文化他者性思想的路上(en chemin vers la pensée de l’altérité)。这些结果一方面既是伦理上的也是政治上的,另一方面是逻辑上的。因为在我看来,最基本的是,上述的那些不同的方面不‘互相交集而有系统地对应’,而是通过它们之间的间距——“间统”(« dia-stème »)——来互起作用。下面就先谈伦理上的与政治上的结果,它们是最容易取得的。

1. 大家将明白,我相信间距和距离所带来的益处,这点跟我们当代讲求邻近(la proximité),与广告老是重复说的“与您更接近”(« plus près de chez vous »)的大神话反道而行。因为只有再次打开间距和距离,才可能凸显出他者,这个他者因此不会跟自己(soi)黏在一起,不会被自己并吞或甚至由于以自己为参考指数而“异化”(« aliéné »);他者反而因为有了间距而脱离自己,他者不会只是自己的投射或修改,而确实得以形成“他者/别的/不同的”(« autre »),然后立足于自己的对面(s’établir en vis-à-vis)。换句话说,必须清理出之间以凸显出他者;这个由间距所开拓出来的之间,使自己与他者可以交流,因而有助于它们之间的伙伴关系。间距所制造的之间,既是使他者建立的条件,也是让我们与他者得以联系的中介。

我们别弄错这件事实:必须有他者,也就是同时要有间距和之间,才能提升共同的/共有。因为共有不是相似(Car le commun n’est pas le semblable),它不是重复(le répétitif)也不是统一/齐一(l’uniforme),它跟它们正好相反。我喜欢画家言论,这些话语一言精准地捕捉了哲学随后得思考的事物。如布拉克(Braque)在他的《日与夜》(Le Jour et la nuit)里说道:“共有不是相似”,“杜依业贝尔(Trouillebert, 1829-1900)作品很像克侯(Corot, 1796-1875),可他们没有任何共同之处”。与其说,‘共有’是以超越差异而取得的;倒不如说,‘共有’是来自间距并且通过间距而被提升的;间距产生之间,共有在之间里才是实际的,不是人云亦云的想像的共同点。政治上的‘共有’,就是希腊城邦所要求的共有,也只有经由这样的经营以及付出这个代价,才能取得。

所以必须一劳永逸地把对间距的想法从人们已经窥测到的事物里解放出来;由此把他者性的概念从人们对它的恶劣看法里挽回信誉。谈论间距,不是要树立起一道围墙;处理他者性,不是要分隔你我。而是正好相反,我希望至少已经指出这点。我甚至相信,现在人们看到差异渐渐模糊了,应该懂得还给间距能使最微不足道的关系产生张力的特质,并且通过最微不足道的关系使整个社群或社会全体有了张力。特别当我听见——人们认为最自然的男女性差异的——性别研究(gender studies)时,我会对自己说,为何不能在文化上使两性之间或种类之间,使同性内部或同类内部重新建立他们的间距;因为这是唯一能再次使一方伸向另一方的途径,可以激起双方彼此的渴望,创造吸引力。

2. 如果我在此强调产生之间的间距之特质,强调产生他者的之间之特质,这是因为我认为他者性的概念现在‘两边受威胁’。或者,他者性被神圣化而且绝对化,因此总被人像神明一样地敬拜;或者,它被标准化而同化,之后就丧失了生产力,因而使世界缺乏活力。他者性从间距产生的,所取得的特质就是它的操作力(opérativité)。我们避免“他者”神话,但也避免钝化该神话资源。或者更准确地说,把“他者”这个类型神话化并且列入真福行列里(mythologiser la catégorie de l’« autre » et la béatifier),事实上就是把它钝化了,因为阻碍它发挥作用而具有实效。

“他者”的确不是神话的客体而是逻各斯之客体(objet, non pas de muthos, mais de logos),这点在逻辑的论说和思维的条件里都能得到证明。我无法将我刚提到的逻辑跟与之有张力的伦理与政治向度分开,因为,如众所知,另一方“逻辑”正是‘间辨法’的发动机(le moteur même de toute dialectique)[16]。此处,同样一个短短的之间(dia),犹如一个环,构成了间谈(dia-logue),间统(dia-stème),间辩法(dia-lectique)[17]。因为就像柏拉图在《诡辩家》——他者性的第一部哲学奠基文本——终结之处所主张的,陈述,开口说话,说“某事”(dire « quelque chose »),这不可能不提到“他者”。我说到“人”的时候,不只说他是“人”,还说他这样或那样:譬如,他“活着”,“思考”,等等的;这么一来,我就已经(déjà)说到别的事情了,因为“他者”甚至是一切述词与谓项的条件(la condition même de toute attribution et prédication)。说话—思考(Parler-penser)[18],这必然会陈述他者(articuler de l’autre)。否则,我老说着相同的东西,就什么也没说,思维就不前进。或着,我只有重述再重述,受着重复套逻辑的酷刑(supplice de la tautologie)。但愿间辨法学家像语法学家对语法前后呼应所做的那样,协调所有的间辨项而使它们互通,间辨学家因此回到我一开始就提出的建议:外在性是“观察”到的(se « constate »),但是他者性是“建构”的(se « construit »);这是因为“他者”既是一切可行的逻辑间辨的元素(l’élément),又是它们的媒介(le médium)。柏罗丁(Plotin)说:“取消他者性,这将是模糊的单一和沉默。”(« Supprime l’altérité (heterotes), ce sera l’un indistinct et le silence. »)

我们对这样的操作性能用之不尽吗?就如黑格尔不是在间辩法发展史的开端而是在其末端所提出的,一项/一方(l’un)的本性不只是要跟另一项/另一方(l’autre)沟通而“交缠”(« s’entremêler »),还要不停地进入对方(passer en lui),不停地把自己抽离己身,或者可以说远离自己(s’écarter de soi, 黑格尔说的Abstossen)以便成为自己(pour devenir soi);此刻,“他者”就不再只属于谓语项,它还产生‘成为’(génère le devenir),那个希腊人所放弃的‘成为’。‘成为’使人思考历史(l’Histoire),思考所有的历史和过程。因为,用黑格尔的语汇重复说,自己的本性是发现他者就在自己里面,正是这点可让自我的“实体”不会呆滞(la « substance » de ne pas rester inerte en soi-même);反而,脱离自己或远离自己,使每一个人内在持有的‘自己与自己之间’的“不平等”起作用(activant cette « inégalité », Ungleichheit, de soi avec soi),把自我升华成为主体(s’élever en Sujet)。“他者”免除了自我窒息,免除自我关闭,因而使“自己”维持进行中的状态。同样的,他者也让生活不停滞于任何定义当中,因为任何一方都不再孤立,也不再跌落;他者让双方总是“畅通”(« fluide », flüssig),不停地在此之間里交流,永远都在开展的过程之中。

3. 依照逻辑说法,正是因为我深信自我的本性是远离自己,因而在自己里面凸显出之間(dia)——即他者的之間(l’entre de l’autre)——,这乃为了将自己提升到“自我”;我不相信这样的过程会有终点,好比人们应许我们‘如所期待的救恩一样的’多种文化的综合大论述。或者这个大论述将悲惨地卡住该过程而丧失生产力。人们已经说了——预言了——很多,第三个千禧年将是所有的文化和解的时期。但是,这种像对‘终于临到’的大结局(Grand soir et grand dénouement)[19]殷切企盼的文化综论或文化协和,正是文化之死(la mort du culturel)。大家都知道,黑格尔就是错在想要给间辩法一个结局(une fin)——既是终结也是目的(terme et but, telos)。如果说我坚持侦查间距并且使其发挥作用,譬如在中国与欧洲思想之间做这样的工作,这是因为我不相信“东西方最终会结合在一起”(l’Orient et l’Occident – East and West – devraient enfin s’épouser)这个本身就建立在最古老的神话上的宏大宣传口号。我已经说过,要取得共有(du commun),需付出的代价不可能如此便宜的。

这是为什么我也不相信与之相反的论调会带来好处,该论调不主张汇合所有的文化,而是提出要在一切文化当中进行筛选,从中选取最小的共同点,作为众文化之间的共同基础点。联合国科教文组织(UNESCO)近几年来在这方面已经做了很多的努力,但是毫无成果——我们应该反省这个失败。因为,正如共同之处只能通过间距才发挥作用,文化的本性在趋向同质化(s’homogénéiser)的同时也不停地异质化(s’hétérogénéiser);在趋向统一性(l’unification)的同时也不断地多元化(se pluraliser);在趋向融合与顺应(se confondre et se conformer)的同时也不停地标示自身的特色,去认同而再认同(de se démarquer, de se désidentifier et de se réidentifier);在趋向自我提升到主流文化(s’élever en culture dominante)的同时也不断地让异议发挥作用(d’être travaillé par la dissidence)。这就是为何文化肯定是复数的,中国文化与欧洲文化不过是典范例子,我们今天要一起思索这两种文化的“面对面”。

这就是我们这一代人的责任,为了避免张冠李戴的错误和差不多的领会;也为了避免使我们相信我们通过现在的标准化语言而彼此理解。然而,人们以为从此之后是大家的共同用语,却继续传递着分歧的含义。因为我们没知觉到这种情况,所以它更加危险。

唯有付上这样的代价,才可能进行一场在中国与欧洲思想之间真正的“间谈”。我很高兴大家今天在北京会面,能往这个方向一起探索。感谢大家。

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[1] 傅柯在其《词与物》中提出这个他个人所创造的概念。一般把该词译成“异托邦”,以便与“乌托邦”对仗。然而,傅柯的“hétérotopie”表示一个不同的地方,一个不同性貭的地方,諸如图书馆、博物馆、疯人院。“乌托邦”有虛无之精神寄讬,难道疯人院也有寄讬吗?“异貭邦”是比较贴近傅柯的定义。此外,有人把“hétérotopologie”中译作“异貭拓撲学”。

[2]法文“évidence”表示一切理所当然的、显而易见的、不言而喻的并且人们连想都沒想过要貭疑的事物。

[3] “未思之债”出于玛莉莲.扎拉德(Marlène Zarader)的《未思之债:论海德格与希伯來传承》(La dette impensée : Heidegger et l’héritage hébraïque, Editions de Seuil, 1990),她在该书中提出海德格之所以能对希腊哲学保持距离,乃归功于犹太思想;然而,海德格并没想过他欠犹太传统这笔债。

[4] 法文“prise”表示“捕捉到/抓取”,如果译成“掌握”,不符合原文之意,虽然此处“掌握”念起来比较顺。

[5] 由于哲学的以数学化来制模的操作无法对尤利西斯的“机灵”下定义,所以把该现象掩盖起来;换句话说,就是使它不再为人熟知,也就停止发展。

[6] 此处的“一致性”(cohérences)即中国思想中的“理”,朱利安教授用法文的‘cohérences’表达中国思想的“理”。他认为文化包含许多自成体系的“理”,人们看得到的文化现象是那些已经建立了威望的“理”,可忘记了那些被凸显的理所圧抑而掩盖的其他道理。此外,具有威望的“理”通常已经成为大家思考的“底蘊”,是思想的皱褶,是“理所当然”的事物。如何才能重新发现被掩藏的“理”呢?只有跳出作为底蘊的框架,才可能重见被遗弃的事物。

[7] 此处,作者引用了康德的《纯粹理性批判》(La Critique de la raison pure)所分析的理性与知性之间的不同;该书第三部分第二与第三章里列出知性的几种范畴,所以作者才说“即使是大家熟知的康德所列的范畴”。

[8] 希腊文的logos“逻各斯”,既表示“言说”也表示“从言说而达成的推理逻辑”。

[9] 希腊原文的méta-physique立论于本体论,指物理之外的,也可指物理之上的。由于希腊人不接受无法定义的事物,如不具本性的“之间”,他们乃往上追求超越物理的“之上 / 之外”,méta-physique。

[10] 《会饮篇》(或作《飨宴篇》或作《宴话篇》),是柏拉图一篇对话式的作品,在西元前389后不久写成的。它是以爱为主题的作品,用演讲与对话的形式写成。背景是一群雅典男子在宴会上的对话,他们的大前题是,最高贵的爱是男人之间的爱。爱是对美的期盼,美貌、智慧和美德都被加以讨论。他们反对古希腊中男人对少年的爱,认为男人不应该在这些尚未了解基础美德的少年身上下功夫,他们应该去爱一个男子,并且长相厮守,还强调两人之间若只有美德与知识的交流,这种关系最为崇高。

[11] 属于译文的那一方。

[12] 如人们所说的‘在译文中完成的作品’,这其实是‘伪完成’,即表面的,背叛原文的完成。因此有这样有名的说法:“翻译即背叛”。

[13] 请参看《庄子.养生主》:“彼节者有间,而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于游刃有余地矣。”

[14] 如‘悠閒’,‘休閒’,‘閒情’等等的。

[15] 作者说这一段是受到《庄子.大宗师》的启发,如“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深…”。

[16] “他者”是哲学之间辩的基要元素,没有他者,间辩法无法成立。所以说他者不是神话的客体,而是逻辑间辩之客体。

[17] 一般译作辩证法,辩证论;但是,希腊原文的dia-lectique 表示“间”“言说术”;此处译作“间辩法”。

[18]希腊哲学认为说话等于思考,说即思。

[19] “Grand soir”尤其指法国大革命终于爆发了,来到了。