Historian Wang Gang (王刚) on the inner logic of modern Chinese academic history

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立场与路径:中国近代学术史研究中的内在理路问题探论

王刚

来源:清史所

作者:王刚

更新时间:2011-11-24

原文出处:《江西师范大学学报:哲学社会科学版》(南昌)2011年1期第105~114页

作者简介:王刚(1971-),男,江西南昌人,历史学博士,江西师范大学历史文化与旅游学院副教授。主要研究方向为近代学术史、中国古代文献与学术、传统思想与文化。江西师范大学 历史文化与旅游学院,江西 南昌 330022

内容提要:从学术的内在理路出发,以近代学术发生发展的内在驱动及学术个性为主要切入点,就其研究路径进行了一些方法论的思考。作为“研究的研究”,学术史研究应注重其学术性与历史性的双重特点,作为与外在因素复杂缠绕的近代学术,更应该将内在学术驱动作为研究基点,突破泛政治及思想宣传史的谱系,建构真实的学术认知。要做到这些,就必须在近代学术史的研究中进行“古今中西”的打通,从时间和学脉追寻上而言,需从“古代研究的研究”上进行追踪;从空间和近代理论工具的利用等方面来看,则应注重中学发展的西学背景,从而对近代学术的面貌获得整体性的理解。此外,我们还需谨防当下立场对过去的选择性解读,应以“同情之同情、了解之了解”的态度来探讨近代学人的心路与学路,对他们的学思之路展开深度的了解,给予人文性的关照。

关键词:中国 / 近代学术 / 内在理路 / 学术认知

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有学者指出:“学术史的考察研究,是探讨中国文化本质的核心课题。历史上每逢文化演变的关键时期,人们便感觉到对过去学术做回顾的必要,近世更是如此。”[1](自序)近年来随着对学术发展的重新审视,尤其是学脉的追寻,近代学术史的研究成为了题中应有之义,①这一领域可谓成果丰硕,成绩喜人。然而,存在的问题也着实不少,其中一个最为关键性的问题就是,许多研究被学术或真或假的外部现象所牵引,成为了泛泛而论的“思想史”课题,对学术内在理路的探寻在广度和深度上尚有不足,学术意识尚待加强。诚如罗志田所指出的:“有学者认为近年思想史影响了学术史,其实恐怕‘代替’大于影响,沿学术发展的内在理路认真研讨其演化的学术史研究尚不多见。”[2](自序,p13)有感于此,笔者不揣浅陋,从方法论的视角着眼,对中国近代学术史研究中的相关问题作一探讨,以就正于方家。②
一、学术认知与学术认知史的审视:走向以学术为中心的近代学术史研究
学术的发展有赖于知识积累,当我们对过去做出历史判断时,无疑要受到既有的学术认知的影响。诚如有学者所指出的:“今人并非直接、透明地面对史料,我们与史料之间横亘着既有的认识史。”[3]对于研究者而言,这是一把双刃剑,好的学术认知将成为研究的阶梯,使我们无限地逼近真相;反之,则成为研究中的障碍或迷雾。所以,在学术研究中,一方面需要吸纳已有成果,在前人的肩上继续前进;另一方面,也必须时时注意扫除各种知识阻碍,不断纠正前人误识,在去伪存真中求得进步。在近代学术史的研究中,这一点显得尤为重要。因为在这一领域中充斥着各种复杂乃至扭曲的学术认知,从一定意义上来说,对学术认知的正误进行甄别判定的能力,决定了研究的基础和水准。
比之其他的专门史研究,学术史的复杂性在于,其所面对的研究对象本身就是研究者,或曰学术承载体。这就使得在学术认知的多重建构中,对学者所进行的研究与学者本人所从事的研究,在内容上往往纠缠不清,而且它们确实也是相互影响的。所以在后人的改写、增删中,就不断变异着原有的学术内容,使人莫衷一是,难以辨析。如在对王国维的研究中,我们对他的学术认知就不能仅及于民国以来的研究状况,王氏本人的研究课题也必须在我们的考察视野之内。换言之,这种学术认知包含了两个层面:一是要了解近代以来的王国维研究史,二是要尽力把握王氏本人的学术思路。如王国维的代表作《殷周制度论》在学界影响深远,王氏在文中大谈周公和宗族政治道德,既有对今文经学中孔子改制论的抵御,又隐指民国该负道德破溃的责任。这样就一方面出现了王氏所自得的:“于考据之中,寓经世之意,可几亭林先生。”[4](p214)另一方面,由于立意在先,过于系统化,③未免有些强从己意之处,④此文的具体得失,我们在此无须展开,需要认真思考的是,王国维得出这些结论时,学术与非学术的因素是什么?内在的学术功力如何?学术切入点又在哪里?换言之,我们应以王国维本人的学术认知为入口,由内在学路往外切,这样才能在观察时人及后世的评判时,更全面地体会其内在变化,把握其学术脉络。要之,学术史研究是一种“研究的研究”,学术认知上具有历史性和学术性的双重任务。以往的一些认知未能深入堂奥,甚至南辕北辙,除了受限于学者的学术能力,更受到了各种学术之外的因素影响,从而冲淡甚至扭曲了学术内核,尤其在近代社会中,学术与政治、社会、思想等之间的关系纠缠扭结,难于划清界限。今天,当我们再次回顾历史就能发现,学术上一些既有的认识往往与真相相去甚远,其中一个重要的因素就是,近代以来,学术难有独立的力量,它不仅被外部势力所牵扯,在很长一段时间里,对它们的学术认知还是以一些非学术甚至反学术的理据作为前提和基调,如果我们不对此有一份自觉深入的反省,势必影响到对学术的基本判断。
对这种学术认知产生影响的最大外部力量是政治。说近代以来是中国历史上政治和学术之间最为交织、复杂的时段,似乎并不过分。从近代学人的生活境遇及精神处境的层面而言,我们可以看到,当时虽说大师辈出,然而,这种学术路程又是伴随着动荡乃至战火而来,钱穆曾说:“大难目集,别有会心。”[5](自序)它无疑极大地影响了这一代学人的学术情感和治学走向。在这样的特殊情形之下,知识分子想不与政治发生关系都不可能,从而也就出现了李泽厚所指出的,不得不承担启蒙与救亡的双重任务,并且“救亡压倒启蒙”。[6]这一批知识分子对于国家、民族的责任固然令我们肃然起敬,然而,学术与政治的边界也在日渐模糊,意识形态话语与学术话语不断合流。在这样的背景下,长期以来在我们的近代学术史研究中,学术论说与政治立场日渐不分,直至出现以意识形态来划定学术阵营的作法,不仅扰动了学术的内在规律,甚至与历史事实严重不符,形成了许多错误的学术“常识”。例如,长期以来,学衡派被视为新文化运动的对立面,然而历史真相似乎并没有这么简单,学衡派并不是笼统、绝对地反对新文化,梅光迪曾说:“夫建设新文化之必要,孰不知之?”[7]从学衡派的知识背景来看,他们大多留学海外,浸润于西学,怎么可能无端地反对新文化或新文学呢?他们所反对的只是毁弃古文,消灭古典的新文化。或者说,不赞成当时的那种激进方式。⑤然而,前述的结论长期为人所接受,根本原因是政治标准压倒了学术事实。
诚然,在近代社会中,学术与政治的两面总是纠缠在一起,学术中含政治,政治中有学术。这也使得时至今日,在一些学者的学术意识和研究实践中,对外在的政治色彩关注于心,对于学术底色反倒不是那么看重,这种研究路向如运用过当,则很可能因为对政治的偏好,而忽略甚至遮蔽了学术内容的存在。陈平原曾提出,自九十年代末以来,中国大陆在对北大进行历史追溯中出现了“政治的北大”与“学术的北大”两种不同的形象,他说:“前者突出政治革命,后者注重文化建设。这两个北大,在我看来,都是真实的,也都有其合理性。”[8]事实上,在学界虽有对“学术的北大”的探源,但其历史形象的建构还是偏重于政治,笔者当然无意去否定这种描述,因为这也是一种历史。然而,作为一个学术单位,即便离不开政治,但它根本是立之于学术,学术传承与担当才是它本质的内容。在历史的追溯和建构中,如果学脉传承反倒隐晦暗淡,这种研究至少是不太准确全面的。如果我们承认,北大首先是学术重镇,而不是政治中心,则有必要更注重其学术理路的挖掘,讲坛和书斋,沉潜的学术成果应该占据重要的中心位置,要之,学术史研究所呈现的不应该是学术点缀其间的政治画面。当然,随着学术的发展和进步,对于今天的史学研究来说,一个明显的趋势是,大部分学者已经注意到了学术本身的价值和意义,不再以政治话语来替换学术事实,研究中的“政治强权主义”在逐渐退场。在这样的背景下,如何在近代学术史研究中,处理好学术与政治之间的关系,将学术内容作为研究的核心和归宿,成为了一个重要的取向,它也必将对以往的“泛政治史描述”形成补充和纠偏。
如果说近代以来因“救亡”任务,而使得学术与政治之间的关系千丝万缕,那么,“启蒙”则给近代学术的内在发展带来了微妙的结构性调整。在承认其深远意义的前提下,我们必须看到,“启蒙”虽以学术为基础,但在价值层面上早已超出学术之外。⑥在具有“启蒙”色彩的学术图景中,因其选择性的叙述,同样遮蔽了许多深入的学术问题,一些与此相关的学术“定见”,在今天看来很多都有值得商榷的地方。众所周知,“启蒙”的重要任务是开启民智,这就在学术发展中出现了是通过通俗言说赢得大众信从,还是唯学理是求,致力于高深研究两种不同的路径,两者在有些时候无法协调,矛盾的产生也就在所难免。
从学术史视角来看,由于前者声势浩大,极易获得学术声名,并迅速占据学界的中枢,当时及后世多视之为学术主流,在这方面梁启超与胡适可谓典型。平心而论,梁、胡自然是那个时代一流的学者,但他们这种“开一时风气”的学术恰恰冲击了学术本身,笔端之下已不免粗疏。一个主要问题是,初创时的学术为了应时效果,不加沉潜,好为大言,往往思想性强于学术性,注重从社会效果来看学术价值,这就很容易落入政治论和功利主义的窠臼。⑦诚如桑兵所指出的:“凭借传媒以思想鼓动大众,又转而作用于学术,甚至以传媒方式倡导学术,结果从之者愈众,则流弊愈广。”[9](绪论,p7)⑧梁氏为此曾自比为学术思想界的“陈涉”,[10](p89)“汉高祖”则留待后人为之。梁启超尚且如此,等而下之者则可想而知。但问题是,自“启蒙”以来,这些声名显赫的学者在学术史上不仅大受推崇,甚至被神话,当年的学理粗糙不复细究,而一些不求闻达的学人,则在学术史的叙述中为人所忽视。⑨如果这种状况不加以纠正,从一定意义上来说,是将思想影响等同于学术贡献,从而学术史与思想史不分,真正的学术反思就难于展开。必须承认,思想与学术具有重合与互动的地方,学术史本身就具有思想史的意义,但反之则未必能成立,更何况精密的学术史研究必须从学术内容中切入与展开,而不能被思想外壳遮蔽了学术本有的内涵。⑩
总之,在近代学术的形成与发展过程中,虽有大量的外部因素作为其动力或阻力,但内在的根据是基础。无论“冲击与回应”如何强烈,学术史研究的灵魂在学术之上,只有真正切入到学术内部,反观外在刺激,才可能把握真相,获得理解。所以在近代学术研究史中,面对着纷纭复杂的学术认知,“借力”和“祛魅”应齐头并进,书写出以学术为中心的近代学术史研究。
二、断裂与承继:近代学术史研究中的古今打通与中西交融问题
有学者曾这样评价道:“从整体上看,中国近代学术走的是一条中西古今比较参证、融会贯通的道路。”[11](p41)毫无疑义,古今中西问题是近代学术史上的一大关键。一般来说,晚清民初的大学者们在治学之中,多倾向于将古今中西融为一炉。随着学术精密化,这一传统日益断裂,以今天的标准看来,这些学林巨子不免有粗放处,但其学术气象却非今日局促一隅者所可比肩。因而,在学术研究已严格专业化的今天,要进入他们的学术世界,就必须要有“横贯打通”的意识,否则知识准备不足,就会捉襟见肘,无法胜任研究任务。(11)
为什么一定要“打通”、“交融”呢?因为我们的研究对象本身就是中西古今融会在一起的,不如此,就不能真正理解他们,更无法深入到学术内部,所得也就非常有限或者浅层。
从研究内容来看,近代史是一部百年史,然而,学术乃继往开来之事,没有积淀就不能有发展。陈平原说:“晚清及五四两代学人的共同努力,促成了中国学术的转型。”[12](p22)如果将这两代学人看作近代体系内一个连续性的整体,那么这种转型甚至要追溯到道、咸之前,与乾嘉诸老以及今文经学间有着明显的直接承继关系。所以民国以来考证学派的新发展,以及疑古、疑经的风行,虽然借助西学之力,但都能找到清学的影子。(12)由此,晚清民初的学者特别注意对明末清初以来的学术加以梳理,如梁启超、钱穆等人展开的近三百年学术史的研究,为学术的近代转型找寻来路,思考走向,影响学界甚巨。在这一进程中,又因对汉学、宋学分际的近代思考,而再次上溯追源。可以说,正是在步步追踪的过程中,连接起了古今学术,使旧的知识资源焕发出了新的学术生命。然而,此后的学术发展日益呈现出了对传统的淡漠和断裂,时至今日不绝如缕。所以以今天的眼光来看,清代与民国学术的传承及衔接空间尚大,许多问题还有待澄清。除清代之外,先秦两汉与宋是最为重要的古代时段,清代主要是学术方法的直接承接,先秦两汉主要是经学问题的探研与转型,宋代则主要是性理之学与史学精神的发展。当然,这只是笼统言之,历史上各时段都有其重要性与独特性,每一时段、每一重大的古代学术问题,在近代几乎都能找到对应的发展和转型面。而所谓的先秦两汉与宋、清,也不仅仅是限于此一时段的史事而言,若由此扩展,则经学、诸子学、宋学、汉学与清学的研究,纵横上下,绝非一个时段所能包含。从一定意义上来说,如果没有对古代尤其是先秦两汉、宋及清的学术了解,近代的学术研究就失去了知识根基。(13)
然而,近代学术的不同不仅仅在于继承,更在于引进。西学成为了中国学术发展的有力依托和方向标,所谓的学术转型其实就是按照“西学”方法来改造“中学”,今日我们知识界的学科划分、学术规范等,无不来自于西。激进派可以不论,就是文化保守主义者又何尝不是以“西学”来保证“中学”的发展呢?如果着眼于学术意识的改变,从一定意义上来说,近代学人的知识结构只有西化程度的不同,没有谁可以置身事外。(14)唐君毅说:“国人日益动荡摇摆于新旧间与诸新间,左顾右盼,荆棘横生,矛盾百出,此乃中国文化从古至今未有之变局。”[13](p51)所谓的“新旧”之间,所谓“新”又有“新”,在近代知识界,以西学为代表的“新”势力可谓无孔不入。以推扬孔孟为天责的唐氏就西学底蕴深厚,与其同属新儒家的牟宗三更是一流的康德研究专家,西学为他们的文化保守主义的发展提供了重要的知识基础。可以说近代以来,几乎每一个重大的“中学”问题的背后都有着西学的理论依托,所以没有对“西学”的了解,我们就不可能真正把握近代学术。
从对史料的研读来说,近代学术史也迫切需要“打通”和“交融”。众所周知,古代典籍由于文字古奥,往往带来了研读上的困难,一些人视古史研究为畏途,而想当然地认为近代材料明白易晓,难度不大。这当然是一种误解和浅见,就学术史而言,晚清民国的学者大多能写古文,有些人力追先唐、先汉,甚至故意炫学,像章太炎等人的文章就未必比宋明时代的古文更通畅,即使新文化人也古学修养犹在,典故、隐语等处处皆是,所以没有古代根基难入近代堂奥,只能在外围打圈。如果是对国学大师作研究,他们所涉及的古代文献,如历来被视为诘屈聱牙的经学著作等,更是令人头痛。从一定意义上来说,这一种“古代研究的研究”,古史和古文献的功夫是必须要下的,否则不仅影响研究的深度,甚至可能造成相当的误读。如严复晚年在与其学生熊育钖的通信中提出了“执两用中”的问题,这本是儒家的一般理念,然而被一些学者误为“执西用中”,并进而解释为一种文化保守主义的新立场,是“重构中华文化的准则”,并在学界产生了广泛的影响。(15)之所以出现这样的误读,一个根本因素就是忽视了对古文献的研读,知今不知古,错讹就在所难免了。
“古今打通”是从时间上来说的,“中西交融”则主要体现在空间上。近代以来的中国学术已经融入到了世界体系,除了利用西学开展学术工作之外,许多学人还跨美入欧,访学域外,在西方留存了相当可观的中国近代学术资料,不仅如此,西人对近代中国的研究也成果颇丰。郭廷以曾说:“近代中国史的研究,具有重要的国际性。不仅国外有不少学者致力于此项工作,而所需的资料亦为多元的。”[14]这就要求我们对于西方资料有着起码的释读能力,这种能力主要体现在两个方面,一是一手资料;二是西学理念。从第一个方面来说,由于许多学者援西入中,追溯其西学的源头,势必要进入外语世界。黄克武曾以严复研究为例,指出:“研究者必须要对严复所翻译的典籍有深入的认识,也对英文与严复所运用的典雅的文言文(尤其是各种典故)有充分的掌握,才能深入了解严复翻译的过程与思想特色。”当然这种打通交融的难度不小,所以他接着说道:“这样的条件并不容易在一个人身上具备,因此一个可行的方法是中外学者的合作或历史学与其他学科(如政治学、社会学、经济学与逻辑学等)之间的整合,共同从事研究,这样或许比较容易做出一些新意。”[15](16)其实这种研究无论是一人独力承担还是多人合作,基本的前提是,学术意识必须到位。当然,近代学术史研究中最主要的还是中文材料,但是近代学人多以西学观念来进行研究,即便最为传统的国学也是如此,如王国维的《红楼梦评论》,就是“取外来之观念,与固有之材料互相参证”。[16](p247)诚如有学者所指出的:“近代中国被动进入以欧洲为中心的世界体系,无论肯定与否,参照比附西学为中土学人的一大共性。”[17]所以即使是面对中文材料,西学的了解也是必要的。
从学术发生学的角度来看,近代学术从其产生发展开始,中西古今就是混合在一起的,没有泾渭分明的界限,也正因为如此,才促进了学术的大发展。王国维说:“余正告天下曰:学无新旧也,无中西也,无有用无用也。凡立此名目者,均不学之徒,即学焉而未尝知学者也。”[18](p403)要言之,“新”后面有“旧”,“中”后面藏着“西”。要人为地将其剥离开来,是不可能也是没有必要的。胡适是号称全盘西化的学者,对中国古代文化说过很多不屑之语,然其研究终究摆脱不了传统的印记,在他刚刚出道之时,还曾一度被认为是乾嘉后学。(17)所以唐德刚说:“深殖于传统之内的老辈学人(包括胡适之先生),是摆脱不掉传统的。”[19](p4)而引入中国的西学由于存在着不同的渊源与宗旨,近代以来中国学者多打笔仗,它们往往就成为了论战的理论基础和学术宗主,有学者指出:“历史较长的欧洲在精神文化上轻视后起的美国,其源有自。胡适与《学衡》派的争议,某种意义上也有欧美文化异趣的味道。”[9](p178)其实,近代以来许多学术文化的争论都有着西学的背景,这种现象已成为了那个时代的通例。总之,中西古今成为了近代学术形成发展的基本要素,它们互相渗透、互为作用。1925年,吴宓在清华国学院的开学演讲中,提出了研究院教师的学术资格问题,一要通知中国学术文化之全体;二要具备正确精密的科学治学方法;三要熟悉欧美、日本学者研究东方语言及中国文化之成绩。[20](p374)此一个案,极好地体现了近代学界对打通古今中西的自觉和迫切。
三、同情之同情、了解之了解:近代学人的心路与学路
近代是中国学术剧烈转型的时代。旧的不断崩解,新的尚在摸索之中,学术社会的走势呈现出各种不确定性,于是歧见乃至论战蜂起迭出,加之各种外在因素横插其间,近代学人的学路历程注定复杂而多元。如果说中国古代也有学术转型的话,至少自秦汉以来,只是知识体系内的转换与补充,是一种内部转型;而近代则是学术范式的全面改造,属于革命性的变化。
人脱离不开时代而存在,近代的社会环境给学人带来了前所未有的压力,也展现出了难得的学术发展机遇,因而考察学术史,就必须将他们的心路历程作为主要参考系,以“同情之了解”的态度去看待那一时代的学人与学术,如此,才可能深入到近代的学术世界之中。众所周知,“同情之了解”的提法来自陈寅恪,是针对当时的学者对古代学术缺乏“同情”而提出的批评,(18)移之以治近代学术史不仅适用而且必要。因为近代学术是在对古代学术进行全面检讨之上发展起来的,从一定意义上来说,近代学术史的讨论基础要从“古代研究的研究”开始。与古史研究不同的是,这种“同情”与“了解”具有两重性,既要了解近代学者所研究的古代世界,更要了解他们何以如此言说。所以,这是一种同情的同情,了解的了解,同情和了解的观照点在古代与近代之间要不断地位移。
我们可以看到,由于各自立场的差异,对于传统中国,近代学人解说各自不同,甚至面相迥异。追求“全盘西化”的胡适,看到的只是“三千年的太监,一千年的小脚,六百年的八股,四五百年的男娼,五千年的酷刑”。他大声宣告:“认清了我们的祖宗和我们自己的罪孽深重,然后肯用全力去消灾灭罪,认清了自己百事不如人,然后肯死心塌地的去学人家的长处。”(19)而强调“对其本国以往历史之温情与敬意”的钱穆,则真真切切地发现了中国文化中可亲的一面,所谓“别有一管弦竞奏,歌声洋溢之境也”。[21](引论)面对着这样的极端对立,我们的第一反应往往是:谁更与古人之情实相合?一旦有见,自然会有扬有抑,甚至陷入笔仗之中。如果对古代问题进行再研究,这样的学思之路无可厚非,然而,如果是作近代学术史研究,则不能无端地跨过那个时代以及学人的具体情境去径直言说。无论支持哪一方,立场应先放一边,在此首先要问的是,是何种情境使他们发出了如此不同的声音?我们应力避跨越近代直入古代,因为这样极易转换为强烈的学术批评,跨入到论战的一垒后,与近代学术史的研究将渐行渐远。要言之,学术批评主要关注的是正误是非,属于“为什么”的问题;而学术史则应聚焦于学术如何发生,属于“是什么”的层面。当然,理解不代表肯定,同情不是代言,是非立场自当存于学者之心。我们只是强调,不用己见或“正解”来消解近代学术的产生和发展过程,即便是极端厌弃的观点,也需平等待之,否则,当我们批评近人缺少对古代“同情”的时候,我们对他们的“同情”又在哪里呢?
所以,我们在此先放开“应然”的问题,不对近代学人的立场态度作过多的评判,而是将眼光聚焦于他们的心路如何影响了学路,我们的态度又当如何。
回顾学术近代化的历程,我们可以看到,当中国步入近代之后,正统派的乾嘉之学已无法抗衡西学的冲击,固守当年的学术范式将难以为继,突破桎梏成为势之必然。于是新兴的今文学派借助西学理念一度兴盛,但它毕竟是经学内部的运动,既不能完全地从中世纪学术中走出,也不能彻底替代乾嘉学术,民国之后,对其进行扬弃也就成为了题中应有之义。对于这些学术变化,王国维曾认为,它们是在外力催逼之下的必然,是“时势使之然也”,他说:“今者时势又巨变矣,学术之必变盖不待言。”[22](p721)要之,学术随着“时势”在不断变化,超越乾嘉,突破传统,越来越成为了学术生命力得以延续的重要保证。1920年代,陈寅恪在返国前夕表示:“如以西洋语言科学之法,为中藏文比较之学,则成效当较乾嘉诸老,更上一层。”[23](p1)这段表态说明了两个问题:一是新学术的发展必须以超越乾嘉为目标;二是要更上一层楼,就必须借鉴西方的科学方法,援西入中、以西补中成为了近代学术的常态。
然而,时代的巨变早已改变了传统的学术格局,外界的发展已容不得中国学人闲适缓慢地进行学术自我改革。当中国成为世界学术一部分的时候,中国学者猛然发现,我们离世界学术的要求还很远,不仅在自然科学方面,在人文社会科学,乃至于传统国学方面,我们都有着不小的距离。最为刺激中国学人的是,汉学或东方学的正统也已西移,于是如何最快地夺回这一学术中心,成为许多学人念兹在兹的东西。陈寅恪曾作《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》诗:“群趋东邻受国史,神州士夫羞欲死。田巴鲁仲两无成,要待诸君洗斯耻。”[24](p19)对中国传统学术不振,学子纷纷至域外受学的现象痛心疾首,洗耻争胜之心可谓强烈异常。此后,鼓吹“史学就是史料学”的傅斯年也在西方的刺激下投身学术新范式的建立,他的为学理念,创立史语所的宗旨,也多与外来刺激直接相关,如他说:“西洋人作学问不是去读书,是动手动脚到处寻找新材料,随时扩大旧范围,所以这学问才有四方的发展,向上的增高。”“我们要科学的东方学之正统在中国。”[25]这些无不是与西人争胜的后果。(20)总之,从学术意识上来看,近代学人是具有强烈危机感和变革意识的群体。他们既要为后世开规范,又要在西学的夹击中冲开一条血路,心中的不平和忧思是不言而喻的。所以他们大多有种急迫感,好胜之心无处不在,他们像战士一样去冲锋,再也不能像传统士大夫那样宽袍大带,悠游于学术。这样的学术世界充满了张力,但同时也混杂了许多的意气之争;在对传统的研究中,既有现代性的方法以作助力,又与固有的文化气脉渐行渐远;所以这一时代既留下了大量的学术经典,也有失之于偏的作品夹陈其间。无论我们怎么去看,无可置疑的是,在那个时代,学术的得与失、利与弊紧紧地裹挟在一起,学术性的思考与非学术性的情绪不离须臾。
毫无疑问,学术的转型不可能一帆风顺,只有历经转折,方能突破困境。从知识取向上来看,近代以来“中学”衰微,借助“西学”之力,学术范式发生了巨大改变,在近代眼光之下,历史文化以及传统学术中的一些弊端开始显露无遗。于是对于传统中的诸要素是“破”是“立”,成为了当时主要的学术焦点问题。然而,近代以来,“破”多“立”少,“破”是压倒一切的,“打倒”与“革命”固然痛快,如何重建一个真实可信的传统,却困难重重。例如,疑古派认为中国古史材料多有伪造,应该“缩短二三千年,从诗三百篇做起”,[26](p22)(21)以至于东周以上无信史。王国维为此批评道:“与其打倒什么,不如建设什么。”[27](p139)怎么建设?无外乎两个层面,一是接续传统而加以改造;二是借助西学进行研究。虽二者相互关联,互为作用,但在那个时代,一般来说,多以后者为重。高明者固然可以融汇中西,但是牵强比附也成为了常见的毛病。这种不足的造成,除了对于学术了解不深之外,还有就是态度问题。有学者在比较了胡适与冯友兰两本《中国哲学史》之后指出:
为什么冯友兰能够守住哲学与哲学史的分际?而不会像胡适那样,把《中国哲学史》变成了新实在论的宣传品?个中原因,端在于冯氏在撰写《中国哲学史》时,能恒常地对中国古代哲学家及其学说怀有一种同情与敬意。[28](p218)
毫无疑问,当一些学人带着西来的知识傲慢地审视传统时;选择性的遮蔽乃至扭曲就在所难免。所以徐复观说:“治学的态度比方法更重要。”[29](p61)然而,当一些学养甚深的学者也采取这种态度,并成为那个时代的学术风标的时候,我们就要思考了,到底是什么环境和背景在起着作用?
除了宏观的世风与学风考察,我们当然也要从学术发展的最微小处作出动态的分析。从学术转型的过程来说,一个学者的学术成长并非一以贯之,中间可能有着许多的波折和反复,而这些都是时代发展之下的一种个性表现。例如,吕思勉一直受着今文经学的影响,虽然在1920年代他就声称今古文同等地位,立志从事新的史学研究,但是他用了近二十年的时间,才彻底从经学思维中抽身出来。吕氏是位笃实的史家,不作文过饰非之词,其理想与实践之所以产生差距而不自知,是当年知识结构潜在的影响。(22)总的来说,近代学人是夹在中西古今之间的一代,他们既想补救乃至颠覆传统学术,更希望在学术上尽快超越西方,为后世开辟一条新路。他们是矛盾混合体,是各种学术元素交融的产物,他们被时代所造就。
四、结语
本文从学术的内在理路出发,以近代学术发生发展的内在驱动及学术个性为主要切入点,就其研究路径进行了一些方法论的思考。
笔者以为,作为“研究的研究”,学术史研究在学术认知上具有历史性和学术性的双重任务。以往的一些认知未能深入堂奥,甚至南辕北辙,除了受限于学者的学术能力,更受到了各种学术之外的因素影响,尤其在近代社会中,学术与政治、社会、思想等之间的关系纠缠扭结,难于划清界限。在救亡与启蒙的双重任务下,近代学人一方面为后世提供了大量宝贵的学术财富,另一方面,也出现了思想性强于学术性,注重从社会效果来看学术价值的偏向,从而易于滑入政治论和功利主义的窠臼。所以在近代学术史研究中,应将学术本身作为研究的核心内容和内在依据,需特别注重对以往学术认知及学术认知史的梳理,厘清学术形成和发展的真实历程,使研究回归到学术中心,从而为深入的研究提供知识基础。
不仅如此,中国近代学术史的研究要向着纵深发展,还必须具有全局意识,深入近代学术的内在世界之中,进行“古今打通”和“中西交融”的研究是势之必然。也即是,将近代学术的发展作为整个学术史中有机的一环加以考察,从其背景及路径中,观察学术转型所涉及的古今中西各要素在其中所起的作用。由于在近代学术的形成和发展过程中,“古今中西”问题一直融汇在一起,它们互相渗透、互为作用。从研究内容来说,每一时段、每一重大的古代学术问题,在近代几乎都能找到对应的发展和转型面。与此同时,几乎每一个重大的“中学”问题的背后都有着西学的理论依托。从对史料的研读来看,古文世界与外语世界的熟悉乃至精通更是研究的必要条件。
近代学术的发展不是凭空而来,从学脉传承而言,它接续古代而来,所以近代学术史的讨论基础要从“古代研究的研究”开始。从方法论的更新来看,由于西学的引入和深化,促成了它最后的转型。在“古”、“西”“夹击”之下的近代学人,为了学术的自主地位,一方面要努力超越乾嘉,另一方面要与西人争胜,心境焦虑而急迫,知识结构则夹于中西古今之间,他们的心路历程与学路走向关系甚密。所以,我们对于他们必须要有一种“同情”与“了解”,如此,方能与其学思之路相契合。这种“同情”与“了解”具有两重性,既要了解近代学者所研究的古代世界,更要了解他们身处的近代环境。所以,这是一种同情的同情,了解的了解,同情和了解的观照点在古代与近代之间要不断地位移。
总之,近代学术社会纷纭复杂,外在的因素极大地刺激了学术的发展形态,也牵引着后世的研究目光。然而,我们只有更深入地切入到学术内在理路之中,以学术内容作为学术史研究的内核和灵魂,准确地理解近代学人的心路和学路,才能够真正深入堂奥,贴近历史的真实,找准文化的气脉。

注释:
①对于近代(modern)的时段范围,学界看法尚不完全统一,长期以来,从近代中分出了所谓现代时段,但一般而言,学界现在越来越将近代即二十世纪上半叶之前的晚清与民国时期视为一个整体时段,本文即采这一立场。又,限于文章主题及学力问题,本文所论及的学术史主要是人文及社会科学方向上的,基本上不包括对自然科学学术史的讨论。
②从学术的内在理路研治史学最早、最为著名的,当为余英时于1970年代所作的《戴震与章学诚》(生活·读书·新知三联书店,2000年),在该书的增订版自序中,他说道:“‘内在理路’说不过是要展示学术思想的变迁也有它的自主性而已(此即所谓‘The autonomy of intellectual history’)。必须指出,这种‘自主性’只是相对的,不是绝对的;学术思想的动向随时随地受外在环境的影响也是不可否认的客观事实。”这是对内在理路最为恰当的态度,笔者在本文中也自当以此作为研究的基本原则。
③王汎森在《从经学到史学的过渡:廖平与蒙文通的例子》(《历史研究》2005年第2期)中指出:“划分为殷、周两个群组,同时他(王国维)还是忘不了要为它们寻找一个系统。”
④在民国时期,吕思勉已经指责道:“谓周人言殷礼,已多失实。”(吕思勉:《先秦史》,上海古籍出版社,2005年,第108页。)
⑤郑师渠说:“(学衡派)文化思想的本质追求,与新文化运动并无二致。”(参见郑著:《在欧化与国粹之间:学衡派文化思想研究》,北京师范大学出版社,2001年,第426页)关于这一问题,还可参看拙文《近代知识转型背景下的胡先骕及学衡派的文化保守主义》(《江西师范大学学报》(哲社版)200年第4期)、《知识体系的转型与文化传统的守护:从胡先骕的知识结构看(学衡)的文化保守主义》(《社会科学》待刊)。
⑥陈独秀曾说:“自西洋文明输入吾国,最初促吾人之觉悟者为学术。”(《吾人最后之觉悟》,吴晓明编选:《陈独秀文选》,上海远东出版社,1994年,第34页)而胡适则以“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”作为启蒙的信条(胡适:《新思潮的意义》,《新青年》第7卷1号,1919年12月1日)。
⑦近代以来学术走向政治的状况前已论及,此处不再展开。就注重社会效果的学术功利主义来说,则至今犹影响深远,但渊源则近代开之。如新文化运动后,胡适为了证明白话文强于古文,以古文造诣极好的鲁迅兄弟为例,说他们用古文翻译小说,但“十年之中,只销了二十一册”,他论证道:“这一件故事应该使我们觉醒了。用古文译小说,固然也可以做到‘信’、‘达’、‘雅’三个字,——如周氏兄弟的小说,——但所得终不偿所失,究竟免不了最后的失败。”(胡适:《五十年来中国之文学》,见姜义华主编:《胡适学术文集·新文学运动》,中华书局,1993年,第111页)此说推之于商业运作自然可通,但以此种态度来言学术,则大可商榷。致使当时与其论战的胡先骕愤而言道:“一种运动之价值,不系于其成败,而一时之风行,亦不足为成功之征。”(胡先骕:《评胡适〈五十年来中国之文学〉》,《学衡》第18期,1923年6月)针对这种学术之弊,后来钱穆直指为:“学术政客化、学术大众化、党同伐异与哗众取宠。”(钱穆:《中国学术通义》,台湾学生书局,1975年,第258页)
⑧桑兵在他的另一本著作中则这样说道:“由偏激以至众从的主流派虽然人多势众,学术路径往往不循正轨,把握近代中国学术传承的脉络,反而不能以此为线。”(《晚清民国的国学研究》,上海古籍出版社,2001年,第286页。)
⑨仅就近代史家来说,如吕思勉、蒙文通、徐旭生等,都是作出了一流贡献的大师级人物,但长期以来其贡献与其学术史上的地位并不相符,近年来,他们已引起越来越多的学者关注,正可证明,就学术史而言,内在学术理路终将超越外部的思想影响。
⑩一段时间以来,随着对文化保守主义的关注,陈寅恪日渐成为学术史上的一个神话,一些学者在推倒新文化“诸神”的同时,对陈寅恪附加了太多非学术的内容,致使其成为了一个符号。陈氏作为学者的精神导师自是无可非议,也是非常必要的。但如果不深入其学术内核之中,空言陈氏的贡献,无异于当年“启蒙”诸子的学术处境,这种学术史的叙述必然因“神话”而产生虚构,是“启蒙”学术之弊的相反相成。从这个意义上来说,它恰恰是当年“启蒙”时对待“前台”学者的态度,是当年路径的延伸,只是现在“前后”易置而已。
(11)当然,此时的学界虽有“通人”之风,但这种传统的断裂恰恰也就是从这个时候开始,以后每况愈下,界域分明。虽在一定程度上保证了研究的精密化,但随着日益“苛细”的学术取向席卷学界,时至今日,其负面效应已开始显现。
(12)针对民国学界风靡一时的实验派方法,林同济说:“这一股风尚,在一方面看去,是外接英美正宗学派(尤其是美国派)的结果。但另方面看去,实更是上承清代三百年考证传统而推波助澜。”(林同济:《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》,许纪霖、李琼编:《天地之间——林同济文集》,复旦大学出版社,2004年,第15页)作为民国学人,林氏身处其中,可谓一语中的。
(13)陈寅恪的主要研究时段是魏晋隋唐,但是,陈氏非今日一般的专家所能比拟,他从不固守于魏晋隋唐,所以博通四部,眼光宏观,并特别推崇宋代史学,对清儒的学术方法烂熟于胸。
(14)关于这一点,可参看拙文:《知识体系的转型与文化传统的守护:从胡先骕的知识结构看〈学衡〉的文化保守主义》(《社会科学》待刊)。
(15)关于这一问题,参见拙文《严熊书札三题》,《东吴历史学报》第23期,2010年6月。
(16)黄氏本人就曾与墨子刻(Thomas A. Metzger)进行过合作,对严复的译本和原本进行对读研究,其成果颇为学界关注。
(17)蔡元培在胡适的《中国哲学史大纲》的序中说:“适之先生生于世传‘汉学’的绩溪胡氏,秉有‘汉学’的遗传性。”(上海古籍出版社,1997年)梁启超则说:“而绩溪诸胡之后有胡适者,亦用清儒方法治学,有正统派遗风。”(《清代学术概论》,上海古籍出版社,1998年,第7页)
(18)陈寅恪在为冯友兰的《中国哲学史》上册所作的审查报告中指出:“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其说不易评论。”(《审查报告一》,载于冯友兰:《中国哲学史》下册,华东师范大学出版社,2000年,第432页)有学者归纳道:“化繁为简,陈寅恪所说的‘真了解’、‘了解之同情’,可以‘设身处地’、‘感同身受’二语出之。”(彭华:《“同情的理解”略说——以陈寅恪、贺麟为考察中心》,上海大学历史系、上海大学古代文明中心主办“中国传统学术的近代转型”国际学术研讨会,2009年10月)
(19)胡适:《三论信心与反省、写在孔子诞辰纪念之后》,欧阳哲生编:《胡适文集》第5册,北京大学出版社,1998年,第399页,410页;《再论信心与反省》,《胡适文集》第5册,第391页。
(20)关于争汉学正统问题,亦可参看桑兵:《晚清民国的国学研究》,第200-203页。
(21)另外顾颉刚在《自述整理中国历史意见书》(《古史辨》第一册,第35页)中说:“照我们现在的观察,东周以上只好说无史。现在所谓很灿烂的古史,所谓很有荣誉的四千年的历史,自三皇以至夏商,整整齐齐的统系和年岁,精密的考来,都是伪书的结晶。”
(22)关于这些,可参见拙文《吕思勉学术体系中的经学问题》,《史林》2010年第4期。

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