Historian Huang Chün-chieh (黄俊杰) on the characteristics of Chinese historical thinking

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中国历史思维的特征

黄俊杰

 

发布时间:2013-09-03
作者:黄俊杰
来源:《史学理论研究》2013年2期
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摘要:中国历史思维像穿梭于过去与现在之间的梭子,使双方都得到了强化。过去的经验并未逝去,历史经验并不是博物馆中的木乃伊,而是像一座可以与人对话的图书馆,当代读者可以与历史人物进行有创造性的对话。通过“模拟思维”和“具体思维”这两种构成中国历史思维的显著要素,所有这些对话就成为可能。

【内容提要】 由于浸润在深厚的历史意识之中,从任何意义上说,中国人都可以说是“历史人”。在中国文化中,所谓“人”,在很大程度上就是“历史的”人,这意味着人要遵从过去的典范而生活。因此,在传统中国,历史思维在很大程度上就是某种道德思维,中国的历史道德思维是以“道”这个概念为中心,这个概念既是宇宙论意义上的“规律”,又是伦理学意义上的“规范”。

中国历史思维在实际操作上一方面是“具体性思维”;另一方面,也是“模拟性思维”。中国人通过具体和模拟的思维方式,既能够与过去交流,也能够从历史中开发其意义。因此,历史经验在中国文化中就成为一所巨大的图书馆,现代读者可以在历史的图书馆里与过去进行各种形式的对话。

中国文化源远流长,历史悠久,中国以历史意识之深厚而著称于世,中国人和中国社会生活在历史的教导与启示之下。为了使王朝统治具有合法性,中华帝国的历代开国皇帝总是从历史中寻找统治之合法性的依据。基于同样的倾向,中国人总是从历史中为政治革命和文化革命寻求正当性。

 一、历史学在中国的重要性

从公元前841年开始,中国人的历史记载就没有中断。从那时起,中国人就以过去的理想作为指导以评判并规划现实,观今而思古,鉴古而知今,并以盱衡现实而建立的理想,作为指导以评判过去。历史的批判在中国文化中具有绝对的严肃性。传统中国历史学家的全部热情就在于寻求并保存历史的真实,为了达到存真的目的,中国史学家甚至为了对抗统治者逼迫他们写与事实不符的历史,而牺牲自己的生命。例如,公元前548年(鲁襄公二十五年),史官记载“崔抒弑其君”。崔抒大怒,处决了史官。随后,其弟接替了史官职位并做了同样的记载,同样被处决。再以后,史官的另一个弟弟接替了史官职位,他再次写了同样的陈述,继续被处决,直至其第四个弟弟执掌史官职位。此时,崔抒只得放弃窜改历史事实的想法。①在中国,史官的确是良心的化身,史官即使牺牲性命也要记录并保留历史的真相,所以在传统中国,史官的记述极为严肃。正如在《文心雕龙》中,文学批评家刘勰(约465-约532)所说,“褒见一字,贵踰轩冕;贬在片言,诛深斧钺”②。

在传统中国的历史中,世运兴衰常由人物贤奸所决定,所以20世纪中国伟大的史学家钱穆(1895-1990)在《中国历史精神》中呼吁以国史唤醒国魂,他强调“历史是我们过去整个生活的全部经验,通过参考历史我们能够理解我们的生活,因此,历史能让我们恰当地规划我们的未来生活”③。

换句话说,在中国文化中,历史被看作过去个人生活经验的结晶,所谓“个人的”,意味着一个人生命的意义被他所处的历史所发现、所解释、所定型。在中国的文化背景下,人的生命的价值就是由历史加以定位。

由于历史貌似中性,它是过去所发生事物的表述,因此,中国所有的历史学家都相信历史可以使我们更加理解自己,也可以规划我们的未来。正因如此,历史能激发我们深思具有普世价值的生活规律。当我们原有的粗浅信念与史实不符时,历史更能激发我们对原有信念的深度思考。中国伟大的史学家司马迁(约前145-前87)对一些价值信念的普遍有效性感到深深的困惑,他在《史记》《伯夷列传》的“太史公曰”中说:

或曰:“天道无亲,常与善人”。若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁絜行如此而饿死。独且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空,糟糠不厌,而卒虱夭。天之报施善人,其何如哉?盗跖日杀不辜,肝人之肉,暴戾盗睢,聚党数千人横行天下,竟以寿终。是遵何德哉?此其尤大彰明较者也。若至近世,操行不轨,专犯忌讳,而终身逸乐,富厚累世不绝。或择地而蹈之,时然后出言,行不由径,非公正不发愤,而遇祸灾者,不可胜数也。余甚惑焉,偿所谓天道,是邪非邪?④

正如司马迁所感叹的,我们也为历史所展示的所谓“天道”感到深深的困惑。历史对我们正义感的轻蔑态度,是对我们根深蒂固的价值判断的挑衅。阅读历史对善人和恶人的审判结果,不管他们的结局如何,事实上,虽然他们可能与我们善的期盼不一致,但是,我们依然对邪恶之人疾恶如仇,对圣贤境界不胜其向往之情。这并不是证明了任何生命的报应法则,却是以诚挚的方式证实了我们深刻的道德信念。

特别值得注意的是,中国史学家相信,对恶人发迹的强烈愤怒激发我们更加确认圣贤的内在价值和邪恶之人内在价值的欠缺,这与其人之结局并不直接相干。重要的是,通过他们的结局,激发了我们对坏人当道和好人却因饥饿不幸夭折的不公和不义的正义感。

换句话说,这是通过否定消极来使积极的“道”与“理”的普世法则和人类的行为规范获得肯定。我们将发自本能地鄙视那些仅仅是为了个人发达而过着盗跖那样生活的人,我们厌恶敌方的告密者,虽然我们会勉强因他们给予我们的方便而给予奖赏。换句话说,正如余英时所指出的,“从最初开始,中国所建立的超验世界的‘道’和相互关联的实际日常生活世界,就与经历轴心期突破的其他古老文明不同”⑤。中国人就是这样“抑恶扬善”,⑥建立价值观。这种价值观是内在的普世的,不以发生的实际后果为转移的价值观。⑦

在中国的历史思维中,这种由衷的情感先是得到了明确的系统性的阐释,然后又被应用到以前时代和当前实际情况的解释之中。通过这种方式,所谓“解释学的循环”就具体体现在历史思维的过程之中。我们先是得到了具有历史中正义的普世原则的“道”,然后我们把它运用到特殊的历史环境;反之,它也丰富了我们“道”的观念。如此一来,理解历史的循环就完成了。下面,让我们看看这个程序是如何进行的。

首先,“史义”可从“史实”中推衍而出,正如孟子(前372-前289)所说:

王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:“其义则丘窃取之矣。”⑧

从孔子(前551-前479)的时代起,中国史学家就试图从历史中发掘行为的规范,尤其从10世纪起,更是成为事实。例如,司马光(1019-1086)在《稽古录》中说:“人君之道有一,其德有三,其才有五。……上自生民之初,下逮天地之末,有国家者,虽变化万端,不外是矣。”⑨新儒学哲学家朱熹(1130-1200)更加有力地将说法加以系统化,他提出了“理”的概念,用来表述事物运行的规律和规定人类行为的规范。在中国,哲学论述往往通过历史叙述而进行。

其次,通过观察历史,“理”和“道”获得了成为具体的普遍规范和史学家评判、警示甚至规劝过去和当代统治者的标准。朱熹气势磅礴地宣称:⑩

千五百年之间,正坐为此,所以只是架漏牵补过了时日。期间虽或不无小康,而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。

朱子认为虽然世间的事物千千万万,却九九归一,就是“理一分殊”(11)。在朱子看来,“理”源自于历史,并成为对过去和当代历史评判的标准,这个标准植根于活生生的历史,其中充满受苦人的眼泪、劳动人民烈日下的辛苦、忠臣和孝子的奉献、酷吏的恶行以及贞洁烈女的坚贞,等等。这个规律和法则都牢牢地植根于历史事实之中,并被普遍地作为人类和各朝代的行为规范。在中国,作为学术领域的主流主要是史学;策略研究也以史学作为基础,立法必须参考历史记录。因此,在传统中国,历史写作就是政治判断和道德判断。(12)

中国史学家默察事变,从中提炼一些既是描述性又是规范性的普遍原则,目的是把这些原则应用于规范和评判过去和当代的历史。这种循环可以称为“诠释学的循环”,它凝结成我们具体的普遍性“历史思维”。一方面,它指导着每一个人的行为举止;另一方面,它也指导着世间万事的运行。史学在中国文化中的重要性由此展现无遗。

二、中国历史思维中的时间观念

上节所论史学在中国的重要意义,与中国历史思维中的时间概念具有深刻关联。中国的心灵浸润在历史之中。在中国,所谓做人就是做一个具有历史感的人。中国文化相信:我们之所以为人,是因为我们是作为历史中的人而思维和行动着。因此,我们要理解中国文化和它的特殊性,重要的是理解中国的历史和历史思维的特质。

在中国人的心灵中,历史描述了如何掌握我们在从事各种活动的流逝的时间中存在,由于“流逝”包括了它的方向,掌握在时间中的存在就意味着厘定一种方向感,这种时间流逝的方向从过去到现在,再到未来,我们的行为清晰地有一个从过去到现在再到未来的方向感。

这种明确的方向感赋予我们生活的期望和目标。中国人的时间观念特别强烈,具备这种时间观念就有生活的目标。公元前6世纪的孔子曾有川上之叹:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”(13)反之,如果失去了时间的方向感就会被生活本身所放逐,就会变得无所适从,就会陷入难以言说的失落和孤独。唐代的陈子昂(602-702)诗云:“前不见古人,后不见来者。念天地之悠悠,独怆然而涕下。”(14)

因此,在中国传统中,历史概念就是生活的经线和纬线,是为了达到社会的稳定和繁荣,也是社会进行治理和政治运作的重要指标。具体说来,每一次朝代更替,往往伴随着严重的流血,这样,关于新政权在历史上的合法性问题就特别受到注意。秦为什么会失天下?汉何以得到天下?这些问题在汉朝建立之初就常得到讨论。(15)与此同时,关于秦朝失去“天命”和汉朝得到“天命”取得正统的具体原因,朝廷内外还对新政权如何进行最有效的治理,以及制定管理天下的具体措施进行了热烈讨论。

在所有这些争论和思考之中,历史都是重要的风向球和具体的指标。历史证实了汉朝取代暴秦的合法性,(16)对于新建立的汉朝通过有效治理所展示的统治的合法性,人们也从历史中寻求证据。历史像高悬在统治者头上注视的眼睛,随时提醒他们遵守自己的宣誓和诺言以加强有效治理。从唐代开始,这种监视和警示统治者的历史责任,落在了专门记录和编写皇帝日常活动和作息的《起居注》的史官身上。史官们以牢固的信念和不厌其烦的态度保持这种每日的评注。他们拒绝皇帝的干扰,坚定地如实直书,对自己的职责从不动摇,甚至牺牲性命。中国文化中的人就是这样深深的浸润于历史之中。

总之,我们可以说:在中国文化圈中,社会、人民、文化与政治全部都是历史。接触中国人民及其文化,就是接触他们的历史。历史构成了中国人的情趣与中国人的氛围。事实上中国的存在就在于“历史”。中国的人民、政治和文化就是中国的历史。中国就是我们最清楚地看到人是彻头彻尾的“历史人”的地方。我所说的“历史人”(homo historiens),是指中国人既创造历史,又被历史所创造,正像蜘蛛织出了纵横交错于世界的历史之网。在20世纪的中国,这种强烈的历史意识在钱穆的著作中得到了最有力的宣示。钱穆坚信,零碎地研究历史知识会迷失史学的精神,这个精神就是历史知识与实际生活的内在联系,以及我们的文明之变化、生长和发生的精神。(17)

 三、中国历史思维的两个突出方面

现在,我们可以更精细地分析中国历史意识的特性。在传统中国的历史思维中,历史知识形成于人们对生活事件进行模拟性思维和具体性思维。下面,让我们进一步阐释中国历史思维的这两个突出面向。

中国人相信历史是通过模拟思维的方式而形成,也以模拟思维的方式存在。“模拟”不是脱离具体细节的抽象逻辑。作为具体、系统、不确定和综合的替代物,模拟思维既不是无根据地随意胡思乱想,也不是没条理和原因地零散报道孤立事件。模拟思维有两个特征:它是隐喻的思维,也是“以偏例全”(pars pro toto)的思维。

首先,模拟思维是一种隐喻的思维。西汉的刘向(前77-前6)在《说苑》中援引著名逻辑学家惠施(约前370-约前310)的话说:“辟也者,举他物而以明之也。”(18)《易经》《系辞传》说:“近取诸身,远取诸物”(19),模拟思维就是以这种方法去了解和评价遥远和未知的事物。

中国人从具有代表性的历史事例提炼通则,把实际事物看成是真实“绳索”上的“结”。这种对照显示了一种对“范例”的不同用法,即将短故事作为隐喻。无论何时,当中国的思想家想提出一些具有普世性原则或制定道德法则时,总是回到具体的历史事例或经验之中。在这方面。孟子是具有代表性的思想家。孟子援引了许多著名人物,如舜、傅说、胶鬲、管仲、孙叔敖和百里奚的历史事例,然后他说:“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。”(20)在西方,范例是用作抽象论题的说明或可有可无的装饰物;在中国则正好相反,当特定的范例被抽出以后,观念就难以成立。例如,庄子(前369-前286)的“两行”的说法如离开了赋予其意义的猴子的故事就难以理解了。在这个故事中,猴子饲养人提议吃香蕉“朝三暮四”,但是,这个建议被猴子嗤之以鼻。为了获得猴子的赞同,饲养人变为“朝四暮三”,这样一来,两全其美,既满足了猴子的欲望又不失他自己的初衷。(21)这个具体故事可以作为非抽象观念之所以可作为真实绳索上必不可少的结的一个实例。

因此,隐喻是中国历史思维的精髓,但在西方却是可有可无的装饰。我们可以用一种过时的隐喻描述两种文化背景下的不同用法。西方是作为装饰把隐喻看成是插到帽子上的羽毛;但是,在中国的历史思维中,却是把隐喻作为箭上的羽毛——即构成箭的不可或缺的一部分,缺少了羽毛,箭就不可能击中靶子。

其次,中国的模拟思维往往以偏概“全”(takes a part for the whole)。例如,以“面包”代表一般的“食物”,或“国旗”代表“整个民族”。历史学家也往往选择古代或现代的一个事件、一种观点,以它们为根据或透过它们去描述事物的全部。他们从一种观点出发,对过去的全部情况进行肯定或甚至提出异议。这里一个极端的例子就是司马迁在《史记》中,从“天道无亲,常与善人”的观念出发,对于伯夷、叔齐饿死于首阳山的结局深致哀婉。

再者,西方人往往把辩论看成“对抗”,看成“赢”或“输”的争论,这种态度完全忽视了在中国历史上常常发生的促成对话的争论,(22)或用隐喻劝告和说服。一般说来,中国史学家会本能地选择一种观念,并从这一个观念出发去领会整个事实——同样的,在西方的思维模式中,他们的理解似乎会不可避免地由于强化了某种观念(对抗的争论),而局限于事实的某一方面,模拟思维的作用(促成和劝说的争论)被大大忽视。

在中国历史思维中模拟思维的另一个特点是连贯。思维就是一以贯之地进行思维。当我们一以贯之地进行思维时,我们的历史图象就形成了。我们重现、重演和重述逝去的每一天,我们生活的故事和历史图象也就由此形成。

对于中国的史学家来说,重构历史就意味着在价值观念的背景下描述历史事实,意味着以史为鉴。有时为了这个目的,甚至可能“虚构”部分历史,以适应道德判断的目的。传统中国的史官无论在公认的辉煌朝代或黑暗朝代中,毫无疑问都具有独立的精神。人们期望当今的记者和过去的史官都要有良心,他们必须向当下及未来的读者报告历史的真相,以便让这些读者形成自己的观念并根据他们所处的时代和环境以史为鉴。

结论

我在这篇文章中提出,在中国传统的世界观和生活哲学中,历史占据了中心位置。中国人是彻头彻尾的“历史人”,在他们的历史认知中有深厚的时间观念。在时间流逝的背景下,事实、事件和人物是历史研究和评价的对象。在中国历史意识的核心之处是“道”和“理”的概念,借助此概念,中国史家通过历史事实而进行评判。我认为,在这种概念和如此的考量之下,中国的历史思维可以说是一种道德思维。伦理学是中国历史思维的基础,它是“道”和“理”概念的核心,而“道”和“理”又由原则、规范和经验中的历史事实所组成。基于这种伦理性的学科基础,在中国历史思维中,史家一方面凭借这一有力的手段能够评判任何历史人物;另一方面,它又是一把双刃剑,削弱了史家对历史中的邪恶人物或事件的解释力。

此外,中国历史思维像穿梭于过去与现在之间的梭子,使双方都得到了强化。过去的经验并未逝去,历史经验并不是博物馆中的木乃伊,而是像一座可以与人对话的图书馆,当代读者可以与历史人物进行有创造性的对话。通过“模拟思维”和“具体思维”这两种构成中国历史思维的显著要素,所有这些对话就成为可能。

本文原刊于《历史与理论》(History and Theory)第46卷,第2期(2007年5月)。

 注释:

①杨伯峻:《春秋左传注》(台北:源流出版公司1982年版),第2册,第1099页。

②范文澜:《文心雕龙注》(台北:开明书店1968年版),第4册,第1页。

③钱穆:《中国历史精神》,钱宾四全集编辑委员会编:《钱宾四全集》(台北:联经出版公司1998年版),第24册,第6页。钱穆历史学中的民族主义情绪使人联想到米希莱(Jules Michelet, 1798-1874) 在 The People(1864) (transl. P. McKay Urbana: University of Illinois Press,1973)一书的导言中说:“这本书超越了一本书,它就是我自己,这是属于你的原因。是的,它是我自己,我敢断定它也属于你。我们所有的各种著作都从同一个生命之源涌出,这就是法兰西的情结和我们祖国的观念。”见The Varieties of History: From Voltaire to the Present, ed. Fritz Stern (New York: Meridian Books,1956),第109页。在20世纪的中国,关于历史是“民族的史诗”的讨论,见余英时 “Changing Conceptions of National History in Twentieth-Century China,” in Conceptions of National History: Proceedings Nobel Symposium 78, ed. Erik Lnnroch, Karl Molin, and Ragnar Bjrk (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1994), 第155—174页。

④司马迁:《史记》卷六十一《伯夷列传》,中华书局1959年版,第2124—2125页。

⑤“Address of Yü Ying-shih in the occasion of receiving the John W. Kluge Prize at the Library of Congress December 5, 2006,” http://www.loc.gov/loc/kluge/docs/yu_kluge.pdf, accessed January 23, 2007.

⑥这是司马迁在《史记》的自序中引用董仲舒(前179-前104)的话。见司马迁《史记》(台北:泰顺书店新标注图像复制版,1971年),第130册,《太史公自序》,第3297页。司马迁本人经历了这一情感过程,即由于他向皇帝担保他的挚友对国家忠诚,这个朋友却最后战后投降,司马迁因此受到宫刑的处罚。而受处罚这一事件却促成了司马迁写出了《史记》。这是中国版的亚培拉(Peter Abelard)的Historia Calamitatum,他维护了他的“历史的正义”感。

⑦在回顾了已经消失的历史之后,司马迁道出了他的言外之意:即“此人皆意有所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者。”见《史记·太史公自序》,英译见Sources of Chinese Tradition,ed. William Theodore de Bary and Irene Bloom (New York: Columbia University Press, 1999), I, 第372页。

⑧《孟子·离娄下》二十一。

⑨司马光:《稽古录》,中国友谊出版公司1987年版,第649、651页。

⑩朱熹:《答陈同甫》,收入《晦庵先生朱文公文集》(台北:中文出版社影印近世汉籍丛刊本,1972年),卷36,第2306页。

(11)黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1981年版,卷136,第3243页。

(12)余英时,“Reflection on Chinese Historical Thinking,”in Western Historical Thinking: An Intercultural Debate, ed. Jörn Rüsen (New York and Oxford: Berghahn Books, 2002), pp. 152—172, 特别是 p. 161。

(13)《论语·子罕》十六。

(14)陈子昂:《登幽州台歌》,《全唐诗广选新注集评》,辽宁人民出版社2001年版,第508页。

(15)司马迁:《郦生陆贾列传》,《史记》(台北,泰顺书店影印新注标点本),第2699页。

(16)参见拙作: Chun-chieh Huang, “The Ch’in Unification (221 BC) in Chinese Historiography,” in Turning Points in Historiography: A Cross-cultural Perspective, ed. Q. Edward Wang and Georg G. Iggers (Rochester: University of Rochester Press, 2002), 第31—44页。

(17)钱穆:《国史大纲》,《钱宾四先生全集》,第27册,第29—30页。

(18)刘向:《说苑》(台北:“商务印书馆”影印四部丛刊初编缩本1965年版),第11卷,第51页。

(19)高亨:《周易大全今注》,齐鲁书社1979年版,第五卷,第558—559页。

(20)《孟子·告子下》十五。

(21)《庄子·齐物论》。

(22) Cf. George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By, Chicago: University of Chicago Press, 1980, pp. 3—13.