Historian Zheng Shiqu (郑师渠) on the School of Eastern Culture and the Critical Review Group as two perspectives of reflecting modernity

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反省现代性的两种视角:东方文化派与学衡派

郑师渠

【原文出处】《北京师范大学学报:社会科学版》2013年5期第31~43页

【作者简介】郑师渠,北京师范大学历史学院,北京 100875

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【内容提要】 东方文化派与学衡派分别服膺生命哲学与新人文主义,代表了反省现代性的两种视角,同中有异。其同,包括反对“科学万能”论、肯定宗教的价值、倡言“合理的人生观”和主张中西文化融合等。其异,则包括对新文化运动的态度有认同、参与和公开立异之分;于“合理的人生观”的具体内涵,存在强调个性发展、本能发舒与强调“以理制欲”的深刻分歧;于中西文化融合,又有着眼于东西文化之别与突出人类共同的人文主义精神之不同。20世纪初年国人追求现代性与反省现代性并存,正构成了新文化运动的内在张力。其同进一步扩大了反省现代性思潮的整体声势与影响,其异同样形成了某种张力,从而使整个“新文化运动的内在张力”获致深化。

【关 键 词】新文化运动/东方文化派/学衡派/反省现代性

东方文化派与学衡派是五四新文化运动时期两个重要的文化派别。新时期以来,学界给二者的定位,已由此前的反动守旧派转为文化保守主义,以为同属于主张新文化的力量。这自然是学术进步的结果。但是,二者根本的思想主张有何异同及其缘由何在?这显然是值得进一步探讨的一个重要问题,迄今仍未见有人论列。实则,欲回答此一问题,端在理解欧战前后西方现代社会思潮的变动。正是由于二者都站立在了西方反省现代性的,新的思想支点上,同时却又分别服膺其中不同的两派思潮:以柏格森为代表的非理性主义即浪漫主义的生命哲学和以白璧德为代表的美国新人文主义,故同中有别,异彩纷呈。余英时先生说:“白的人文主义确实构成了新文化运动史上一股潜流,不容忽视。”①实际上,还可以进一步说:二者所代表的整个西方反省现代性思潮,都“构成了新文化运动史上的一股潜流,不容忽视”。故本文的切入点,既可以深化对东方文化派与学衡派的研究,也为丰富新文化运动研究所必需。

19世纪末20世纪初,随着资本主义固有矛盾的发展,欧洲社会贫富对立与阶级冲突日趋尖锐。欧战的爆发更是创深痛钜,令欧洲人陷入了惶恐与绝望,出现了所谓“理性危机”。缘此,人们不能不对西方文明进行反省。此种反省,除了马克思主义主张社会革命论外,主要取向是反省现代性。它认为,自文艺复兴以来,日益精进的以理智化为核心、以征服自然与追求效率为目标的所谓现代性,造成了机械的人生观;人们因之相信物质至上,科学万能,失去精神家园,堕入物欲横流、尔虞我诈的境地,最终导致了欧战的发生。人们相信,只有尊重人类的内心生活,恢复精神家园,才是拯救西方文明的惟一出路。故19世纪末20世纪初,上述非理性主义的反省现代性思潮便应运而起。
此一思潮肇端于尼采,到20世纪初,以柏格森、倭铿为代表,强调直觉、自由意志、精神生活与“生命创化”的生命哲学风行一时,则标志着此一思潮达到了高潮。柏格森认为,宇宙的本源在于生命冲动,正是此种生命冲动不断推进万物自主与创造性的进化过程。自觉地顺应此一过程,既表现为人类的精神生活,同时也体现为人类应有的理想追求。他为倭铿的《生活意义及价值》一书作序指出:“本此努力向上之精神,以求超脱乎现在之我,以求创造其他高尚之活动形式。质言之,人类行动上固未尝无一种理想,然理想不过表示方向,今日所以为满意者,明白则又吐弃之。故此理想为暂时的而非永久的,日在变动不居中,而非一成不易者也。”倭铿也强调:“自然主义之误,在但知物,不知心灵作用,不知生活过程,不知苟无心灵无生活,虽欲知物察物而不可得矣。故一旦以心灵以生活为出发点,则此宇宙观必为之大变,而一切实在自不容自然主义公例之桎梏矣。”作为柏格森与倭铿的共同学生,张君劢因之总结说:“所谓生活意义不在智识之中也,活动即精神之本体也。物质由精神驱遣也。及此者,皆近来生活哲学之大根据,而柏氏、倭氏共通之立脚点也。”②生命哲学又称生活哲学、“变”或“动”的哲学,虽不脱唯心论的窠臼,但其本质在于反省资本主义,尤其是反映了人们渴望摆脱理性主义的机械论束缚的普遍诉求,故仍有自己的合理性并产生了广泛而深刻的影响。乔治•杜比在他主编的《法国史》中说:“1914年,阿诺托写道,柏格森的哲学以‘对生命的礼赞’和‘对生命的积极辩护’回答了‘我们时代的呼唤’。于是,在报刊媒体上,在书店的书柜里,在沙龙的谈话中,我们到处都能感受到对非理性主义的全面回归和对实证主义的普遍拒斥。’”③彼得•沃森在所著《20世纪思想史》中也写道:“以‘解放者’著称的柏格森,变成了使西方思想摆脱19世纪‘科学宗教’的救世主”,他“借助消除‘决定论者的噩梦’而‘解除了整个一代人的痛苦’。”④
在当时西方反省现代性的思潮中,尼采、柏格森、倭铿诸人代表的是其主潮,即非理性主义的浪漫主义取向;另有一支流,则是以美国哈佛大学教授白璧德与莫尔为代表,称新人文主义。他们认同非理性主义,但对于浪漫主义的取向却不以为然。在白璧德看来,文艺复兴在以人性反对神性的同时,却走向了另一极端,即无限夸大人性,而无视道德的规范,导致机械主义与人欲横流。他说:“这种联合导致了时代的登峰造极的愚蠢+大战。在人们所目睹过的疯狂表演中,恐怕再也没有比成千上万的人动用着有科学效用的庞大机器彼此将生命送进地狱更疯狂的了。我们生活在一个开始就遵循了错误法则的世界之中,这个尽管已经受到了很多警告,却允许自己再一次陷入可怕的自然主义的陷井。”⑤白璧德主张借助东西方伟大的传统与经验,确立一种普遍的标准与价值体系,以实现对人性的必要约束,使文明发展重新归入道德的正轨。他肯定柏格森哲学对于理性主义的反叛,但于其主张的生命冲动说,却持激烈的反对态度。他说:“这种类型的反理智主义者所反对的是以科学的或伪科学的理性主义将世界机械化。他试图通过浪漫主义的自发性之路来摆脱机械主义。这实际上意味着他准备屈从于自然主义的流动性,希望凭此变成有‘创造性的’。不幸的是,这种放弃包含着牺牲标准和有意识的控制,而真正对人类有价值的创造则需要这些标准和控制。”⑥在他眼里,浪漫主义与理性主义无非一丘之貉,因为二者反对对人性的必要约束和主张放纵的自然主义并无二致。白璧德的新人文主义在20世纪20-30年代也达到了自己的高峰,不过其影响力毕竟无法与前者相比。
尽管反省现代性思潮内部存在上述不同声音,但二者相反相成,却进一步彰显了欧战前后西方现代社会思潮的变动。这不是某种具体观点的变异,而是意味着“一种新的世界观开始形成”,“使欧洲意识产生了巨变”⑦。它成为西方现代思想发展划时代的分水岭,开后现代主义的先河。
西方现代社会思潮的变动同样深刻地影响了东方。20世纪初年,反省现代性思潮与马克思主义一道传入了中国。章士钊、张君劢、张东荪诸人是柏格森生命哲学传播的有力推动者,五四后梁启超的《欧游心影录》与梁漱溟的《东西文化及其哲学》两书相继出版并风行海内,则是其达于高涨的标志⑧。新人文主义在中国传播,主要得益于于1915年后进入哈佛大学师从白璧德的梅光迪、吴宓等中国留学生。梅光迪曾回忆说:“回首十五年前,白璧德的课程引起了当时正在哈佛钻研哲学和文学作品的中国学生的注意。此时能意识到白璧德和莫尔及其作品、思想价值的人并不多,中国学生应算是其中之一。他们将两人与歌德和马修•阿诺德相提并论,认为两人以同样无可辩驳的权威指出了‘现代社会的病垢’。这些中国学生回国之后,便担起了向中国读者推荐并阐释这两位批评家及其作品的任务。”⑨这些学生归国后依托东南大学,于1922年1月创办《学衡》杂志,一边宣传白璧德的学说,一边抗衡新文化运动,不遗余力。后复将所刊译的白璧德作品汇辑成《白璧德与人文主义》一书,由新月书店出版。《学衡》为梅、吴诸人推动所谓“中国人文主义运动”的主要阵地,一直延续到了1933年才停刊。主编吴宓坚韧不拔,被誉为“华之白璧德”⑩。梅、吴诸人自然被人目,为学衡派。
1923年底,邓中夏在《中国现在的思想界》一文中(11),将服膺柏格森生命哲学、倡言反省现代性的梁启超、梁漱溟、章士钊诸人统称为东方文化派,求其共性,颇为传神,但未提及学衡派;两个月后,他在另一篇文章中才提及也需反对“文学中之‘梅光之迪’”(12)。这说明,邓中夏注意到了两派思想主张的异趋;但是,他仅将梅光迪诸人限于“文学中”,这可能与学衡派多为从事文学研究的教授,且与新文化运动的争论也多集中于新文学与旧文学、白话文与文言文的缘故。梁实秋曾说道:“白璧德的人文主义思想并不限于文艺,在他手里文艺只是他的思想的注脚,只是一些具体的例证,他的思想主要的是哲学的。”(13)对学衡派也当作如是观。这也说明,其时《学衡》毕竟初创,邓中夏于新人文主义还不甚明了。
但无论如何,重要之处在于,欧战前后西方反省现代性思潮缘东方文化派与学衡派传到了中国,而二者恰好分别代表了在中国语境下反省现代性两种不同的视角。

东方文化派与学衡派都立足于西方反省现代性的思想支点上,其思想主张自然便有相通之处,其大者,主要是:
其一,反对“科学万能”论。
西方自18世纪以来,理性主义凯歌猛进,其核心理念便是科学或理性的万能论,相信整个宇宙无非是一部大机器,遵循统一物质法则,只要借助科学方法便足以驾驭整个宇宙包括人类的情感世界。这实将人视同机器,变成了理性的奴隶。“科学万能”论也影响到了陈独秀、胡适等以近代西方文明为楷模的新文化运动的主持者。陈独秀说:“人类也是自然界一种物质”,“一切苦乐善恶,都为物质界自然法则所支配”(14)。所以,他对胡适说:“我们现在所争的,正是科学是否万能问题”,“毕竟证明科学之威权是万能的,方能使玄学鬼无路可走,无缝可钻”(15)。而梁启超则明确反对这一点。他在《欧游心影录》中曾嘲笑欧洲人做了一场科学万能的大梦,如同沙漠中迷路的人看见前面的一个黑影,便拼命往前赶,最后却大失所望,如梦初醒,大呼起“科学破产”来了。但他声明,我不相信科学破产,只是也不相信“科学万能”罢了。相信科学,但不相信科学万能,这可以说是代表了东方文化派与学衡派共同的见解。张君劢说:“二三十年来,吾国学界之中心思想,则曰科学万能”,丁文江诸人正是“中了迷信科学之毒”。“在此空气之中,我乃以科学能力有一定界限之说告我青年同学,其为逆耳之言,复何足异。”(16)作为学衡派主帅,梅光迪强调“现在的中国,科学就是一切……这是很危险的”,因为科学能指明的是自然规律而非人的规律。(17)吴宓也强调,“吾非反对科学”,“乃谓科学有其范围,不可举科学而抹杀一切经验,不可使人为物所宰制”(18)。
1923年发生在梁启超、张君劢等(实为东方文化派)与胡适、丁文江诸人之间著名的“科玄之争”,实为西方反省现代性思潮在中国激起的反响。其核心辩题:“科学能否解决人生观问题”,说到底,也关涉到了科学是否万能的问题。学衡派虽未介入,但实际上间接地也表明了自己的立场。是年2月24日张君劢在清华讲演《人生观》,4月12日丁文江在《努力周报》著文批驳,论战遂起。4月16日吴宓于《学衡》第16期发表长文《我之人生观》,第一节便是“宇宙事物不可尽知”,内中说:“故须以信仰及幻想济理智之穷,而不可强求知其所不能知。又须以宗教道德成科学之美而不可以所已知者为自足而且败坏一切……而若纯凭科学以定人生观,则所得者为物本主义而已。”(19)显而易见,是文不啻在声援张而拒斥丁。《学衡》此后刊载的一些译文,仍在不断坚持这种观点。例如,第53期载有英国学者亨勒的《物质生命心神论》,其中写道:“近世工业之发达,悉以科学为基本,科学之知识,诚可谓之权力矣”,“然则科学之世界观,果能概括一切乎”?科学之世界观既“未能赅括吾人经验中之世界之全体,由是可知科学本身未必能圆无缺,而通观合览之工夫实为不可缓也”(20)。
其二,肯定宗教的价值。
与“科学万能”论相联系,西方反省现代性的一个重要观点是认为,机械的人生观漠视人的情感世界,尤其是人的宗教信仰即终极的关怀,造成了精神家园的荒芜。所以,梁启超说:欧洲“科学昌明以后,第一个致命伤的就是宗教”(21)。在新文化运动中,宗教问题曾引起很大争议。陈独秀诸人相信理性万能,同样否认宗教和人类的终极关怀。陈独秀说:“人类将来真实之信解行证,必以科学为正轨,一切宗教,皆在废弃之列”(22)。胡适虽未径直主张废弃宗教,但他实际上同样是遵循现代性,而简单否定了人类宗教心理与宗教关怀具有的普遍性与内在的合理性(23)。与陈独秀诸人不同,东方文化派与学衡派都对宗教持肯定的态度。其中,梁启超与刘伯明,又最具代表性。梁启超认为,宗教是各个人信仰的对象,它是情感而非理性的产物,是目的而非手段。“凡对于一种主义有绝对的信仰,那主义便成了这个人的宗教。”将宗教与科学对立起来,主张扑灭宗教,是一种简单化,因为它只知理性重要却忽视了情感。“我们既承认世界事业要人去做,就不能不对于情感这种东西十分尊重。”“情感的结晶,便是宗教化。”他断言,讲迷信的宗教是下等与消极的宗教,自己定义的宗教不同,其作用是积极的不是消极的,为人类社会有益且必要的神圣事物,“所以我自己彻头彻尾承认自己是个非非宗教者”(24)。与任公突出强调宗教的情感力量不同,刘伯明的见解趋重于学理阐述,富有哲理性。他指出,宗教虽源于初民的希冀与恐惧,但要看到,随着人类思想进化,其所崇拜之神的文化内涵亦与之俱进,如希腊之宙斯原为雷霆,后成公义之神;凡人阿波罗成了智慧之神等,“皆附以优美中和之意,凡人心所企望,皆于兹实现,而有客观之存在”。现实社会的缺憾,也因之有了补救的方向。此种宗教包含理智,但想象与情感是主要的原素。今非宗教者以为有理性已足,无须情意,“此直理性之专制也”。他们不懂得,宗教不满意于现实而思超脱,引人升入高洁和美的境界,它表现了人性中的精神希冀,“而非科学所能侵犯”。人类非无生命的物质,宗教情感又显然是植根于人类的整个精神世界中,借人类的终极关怀“以节制吾人之生活”,即规范与提升人们的道德境界,不是同样是合理的吗?(25)刘伯明是深通欧洲历史的哲学家,其学理阐述平实无华,所论更显深刻和富有说服力。梁、刘二人对于宗教的肯定,有一共同的前提即否定宗教迷信,强调宗教乃个人真诚的信仰。所以,吴宓下面的话当可视为两派共同的旨趣:“盖宗教之功固足救世,然其本意则为人之自救。故人当为己而信教,决不当为人而信教也”。“谦卑为宗教之本,克己为道德之源。此所以宗教实足以助道德。而若宗教熄灭,则道德亦必不能苟存也。”(26)明白了这一点,便不难理解,何以两派对其时的非宗教同盟运动都持反对的态度了。
其三,批判功利主义,倡言“合理的人生”。
现代性是与“合理性”相联系的,它强调合乎目的理性化的经济行为和管理行为的制度化。与此相应,“进步”、“竞争”、“效率”,又构成了现代性的重要原素。在欧洲反省现代性思潮中,它们被斥为功利主义,也受到了强烈的质疑。罗素说,对于所谓“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”的信仰,“是近代西方的大不幸”。缘此,人道日趋机械化,令人生失去了本有的自然和谐的乐趣,而陷入无谓的慌忙与扰攘,“这是极大的危险与悲惨”(27)。对于西方这种价值观的变动,东方文化派与学衡派都持认同的态度。杜亚泉并不全然否定进步,而是提出要持分析的态度。他认为,所谓进步有两种,一是“真实之进步”,二是“虚伪之进步”,区别在于是否是“有限制”的。西方现在的所谓“进步”,造成了贫富对立,相互仇杀,无异于“操科学以杀人”,“率机器以食人”,是为“无限制”的“虚伪之进步”(28)。梁启超对所谓“效率论”,同样提出质疑。他指出:人生的意义不是用算盘可以算出来的,人类只是为生活而生活,并非为求得何种效率而生活。有些事绝无效率,或效率极小,但吾侪理应做或乐意做的,还是要去做;反之,有些事效率极大,却未必与人生意义有何关系。“是故吾侪于效率主义,已根本怀疑”。即便退一步说,效率不容蔑视,“吾侪仍确信效率之为物,不能专以物质的为计算标准,最少亦要通算精神物质的总和”。而“人类全体的效率”,又绝非具体的一件一件事相加能得到的(29)。《学衡》上也刊载有多篇译文,介绍欧人对于功利主义的反省。例如,译文《葛兰坚论新》有谓:今之美国言革新者多忽视人性教育,“但求各种奇异反常之效率;是盖同于妄以新者皆必胜过旧者,而不暇细思所谓改革家者,惟新是鹜”。吴宓则在译文中加“编者识”说:“此篇之作,以其国人咸趋功利,惟以新相号召,相挟迫,先生目击时变,痛愤内激,固大有人在,而吾国人读此译文,亦可以反省沉思也。”(30)
在反省现代性的观点看来,现代性所以难脱功利主义的痼疾,端在重物质而轻精神,导致了人生的异化与愁苦。梁启超因之设问道:美国青年一生奔走生计,惶惶不可终日,“在这种人生观底下过活,那么,千千万万人,前脚接后脚的来这世界上走一趟,住几十年,干些什么哩?唯一无二的目的,岂不是来做消耗面包的机器吗!或是怕那宇宙间的物质运动的大轮子,缺了发动力,特自来供给它大燃料。果真这样,人生还有一毫意味吗?人类还有一毫价值吗?”(31)梁漱溟的感受是一样的:在西方机械的现代社会,“人处在这样冷漠寡欢,干枯乏味的宇宙中,将情趣斩伐的净尽,真是难过的要死!而从他那向前的路一味向外追求,完全抛荒了自己,丧失了精神,外面生活富丽,内里生活却贫乏至于零!”(32)胡适嘲笑梁漱溟未到过西方,却敢于随意批评西方;耐人寻味的是,吴宓留学美国,曾在欧美生活过,却有同样的感触,他在与浦江清的信中说:“身心所接触之西洋,如同火锅,实不堪一日居,远不如中国,更勿言清华。科学发明,人生益烦闷。现在各国惟事制造战具及促进航空。而一社会中,每人各度机械之生活;其精神如蜂窠,各不相谋。除办事应酬外,至晚各归其室,大楼六七层乃或三四层,每层十余室,每室一个,静伏其中,同居者经年不交谈一语——此种生活组织,快乐何存?”(33)相信今天已开始过上了“现代化”生活的中国人,都能理解上述尤其是吴宓的感受。
所以,两派都强调指出,西方现代思潮的变动反映了人们要求打破机械人生观,重建“合理的人生”。何谓“合理的人生”?两派的具体见解有不同(下文将谈到),但在以下两个基本点上,彼此却是相通的:
一是合理的人生当是注重精神生活与追求道德境界的人生。梁启超说,现代人生的黑暗痛苦,说到底,是未能合理调和物质与精神、个人与社会这两大矛盾,救济之方在“裁抑物质生活,以求达精神自由的境域”,即养成“浩然正气”,达于“仁者不忧”的境界(34)。梁漱溟则谓:“现在只有先根本启发一种人生,全超脱了个人的为我,物质的歆慕,处处的算账,有所为的而为,直从里面发出来活气”,不悲观沮丧,而自得乐趣。“只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短,解救了中国人现在的痛苦,又避免了西洋的弊害,应付了世界的需要。”(35)而吴宓从白璧德幸福源于对欲望的控制的理念出发,将合理人生归结为一句话:“人生之究竟,即道德,亦即幸福。人生问题,即道德之修养,与幸福之取求。斯乃一事而非二事。”(36)他们表述不一,但都强调合理的人生当是注重精神生活与追求道德境界的人生。吴宓在日记中说:赴任公主持的茶话会,他席间安排张君劢与自己演讲,“对宓颇加奖饰之词。宓述道德二元之说”(37),就说明了这一点。二是实现合理的人生需尊重孔子儒家学说的智慧。梁启超著《先秦政治思想史》,又名《中国圣哲之人生观及其政治哲学》,立意即在“如何而能应用吾先哲最优美的人生观使实现于今日”,这就是孔子“仁的美妙的人生观”(38)。这在梁漱溟就叫过“孔家的生活”;在张君劢则谓“当提倡新宋学”(39)。吴宓不仅同样强调孔子是“教今日世界物质精神之病者,最良之导师”(40),而且在清华《研究院发展计划意见书》中,在论及当时国学研究的目标时,明确认同了梁启超的研究取向:借鉴西方,总结孔子儒家的人生哲学,“以为今日中国民生群治之标准,而造成一中心之学说,以定国是。如梁任公所拟讲授之《儒家哲学》,即合于此类也”(41)。
其四,主张重新审视中西文化,独立发展民族新文化。
西方反省现代性的又一重要观点,是超越“西方文明中心”论,而主张会通东西方的智慧,以救治畸形的现代社会。倭铿说:“最要一义在合中国文明与西洋近世思想而会其通”(42)。白璧德也说:“整个现代实验面临着失败的威胁,原因只是它现代得还不够。因此,人只有借助于东方和西方的世俗经验,提出一种真正现代性的观点。”(43)东方文化派与学衡派都接受并延伸了这一观点,从而主张重新审视中西文化,独立发展中国的民族新文化。1922年初,张君劢从欧洲归国,他在中华教育改进社的第一次公开演讲,题目就是《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》。他说:“欧洲文化既陷于危机,则中国今后文化之方针应该如何呢?默守旧文化呢?还是将欧洲文化之经过之老文章抄一遍再说呢?此问题吾心中常常想及。”(44)他尖锐提出的正是中国独立发展民族新文化的重大时代课题。梁启超、梁漱溟诸人主张中西融合相类的思想,笔者曾多所论列,这里不拟重复。需要指出的是,《学灯》强调其宗旨是:“于原有文化,主张尊重,而以科学解剖之”,“于西方文化,主张以科学与哲学调和而一并输入,排斥现在流行之浅薄科学论”(45)。这与《学衡》的宗旨:“昌明国粹,融化新知”,于国学明其“有可与日月争光之价值”,于西学当“审慎取择”(46),显然是相通的。而学衡派主帅梅光迪的观点,更足以进一步说明这一点。梅光迪指斥西方长期以来试图统治世界,将其功利主义与机械的人生观与社会生产模式推向各国,但最终只在各国制造了与本国同样的社会危机。西方人即便不能理智地对待东方文化,至少也当保存他们自己的文化,但是,欧战几使西方文明毁于一旦。所以,他认为,西方要想在中国真正得到尊重,应改变其价值取向,在中西关系的问题上,恰当的提法不是“中国在觉醒吗?”应当首先是“西方在觉醒吗?”(47)与此同时,他强调中国不应盲目崇拜西方病态的现代文明:“庄严的西方现代文明的大夏建立了起来,如今它却被自己的思想家发现已摇摇欲坠,面对崩溃。这一代中国人风急火燎地互相伤害,想要的只是建立一座同样的大厦。用不了几年时间,中国很可能就会成为西方所有陈旧且令人置疑的思想的倾倒之地,就像现在它已成为其剩余产品的倾销地一样。”他不否认学习西方是必要的,但强调中国追求现代化与发展新文化,当对西方文化持分析的态度,立足于民族传统,保持“民族特色”。他说:“中国文化真的创造力在本国的现代化进程中同样可以大有作为。在这种情形之下,西方在中国就必须重新进行自然阐释。换句话说,它展示给中国的,不应只是它十九世纪的精神面貌,而应该是它所有的历史中包含的精神本质。”(48)梅光迪同样主张中西文化融合,他对西方近代文化的批判却更为严厉。

但是,由于两派分别服膺生命哲学与新人文主义,其反省现代性的视角不同,故彼此的思想主张同时又存在着深刻的分歧。
两派都意识到了西方现代思想的发展正面临新的转变点,但于其趋向的体悟却大不相同。东方文化派认为,战后欧洲人们不满于现状,改革与革命的呼声日高,求变是普遍的社会期待。张君劢在归国后的第一场讲演中向国人介绍欧洲现状时,便强调说,机械的决定论被打破了,欧人相信改变现状的一切都是可能的,“于是改造哲学者有人焉,改造社会者有人焉,改造各科学者有人焉,乃至改造文化之根本者亦有人焉。总之,或曰改造,或曰革命,其精神则一而已。”(49)瞿世英则谓:柏格森“动的哲学”所以风行,就在于它“是现代精神的产物,是现代精神的代表”(50)。更值得注意的是梁启超游欧的观感。他认为,有人怀疑欧洲完了,是大不然。欧洲百年来的发展“都是由‘个性发展’而来,现在还日日往这条路上去做”。法国大革命以降,浪漫主义兴起,思想解放,生机淋漓,个中虽不免空华幻想,却表现了“自由研究的精神和尊重个性的信仰”,径直开辟了后来科学万能的时代。如今欧洲虽受到了挫折,陷入了惶恐,但更多的人却找到了一个“真正的安身立命所在”,这便是强调人类意志自由、日日进化的柏格森哲学所指引的方向。“我们既知道变化流转就是世界实相,又知道变化流转的权操之在我,自然可以得个‘大无畏’,一味努力前进便了”。欧人经此巨变,“将来一定从这条路上打开一个新局面来。这是我敢言的哩”!(51)梁启超不仅正确地指出了柏格森哲学仍是18世纪以来浪漫主义思潮的新发展,而且更主要的是,他强调了欧洲的未来仍不外“由个性发展”,即走尊重人类的意志自由与个性发舒的道路。任公所言自然不出反省现代性的视野,但其预测实较许多人为高明。由上可知,以梁启超为代表,东方文化派对西方现代思想变动的体悟,突出的是:求变与彰显个性。
学衡派则斥柏格森哲学与机械论无非同属自然主义,任情纵欲,而不知对人性加以管束。吴宓说:“白璧德与柏格森所观察者相同,惟白璧德则谓人宜用其制止之精力以进于道德;柏格森谓人宜用其冲动之精力而攘取权利。从白璧德之说,则人皆相亲相让而世可治;从柏格森之说,则要皆相仇杀,而世益乱矣。此其立说法之不同也。”(52)陈钧则谓:“故今日者,实科学与感情的浪漫主义并立称霸,而物性大张,人欲横流之时代。彼宗教与人文,仅存一线之生机,不绝如缕。而欧西之旧文明,将归澌灭。抑有复兴之象,则皆冥冥之数,而非今你能预断者矣。”(53)当今之世既被认定是人欲横流之世,故他们从人性善恶二元及“以理制欲”的构想出发,强调欲救现代社会之弊,人类必须遵从一定的行为标准:“最要紧的是标准。没有标准更没有办法去衡量一切,也便没有办法去安配一切的地位与价值。”(54)标准只能依古今圣贤既有的经验而立,借标准规范人生,便要坚持“一多并存”而偏重于“一”的原则。“一”是标准,是常;“多”为纷繁的生活现实。吴宓在《论事之标准》中说:“吾之论事标准,为信‘一’、‘多’并存之义,而偏重‘一’。且凡事以人为本,注重个人之品德。吾对于政治社会宗教教育诸问题之意见,无不由此所言之标准推衍而得。”(55)简言之,学衡派对西方现代思想变动的体悟,突出的是:遵从标准与约束人性。
很显然,同样都主张反省现代性,但二者对西方现代思想变动的体悟不尽相同,这除了求变与求常的差别外,还在于:梁启超诸人是肯定已然的趋向(柏格森生命哲学为代表);而梅光迪诸人则是否定此种趋向,而强调应然的取向(新人文主义)。故梅光迪说:白璧德的思想“是当今西方流行的各种思潮的‘解药’”,“他们的主要目标是要将当今误入歧途的人们带回到过去的圣人们真实的路途之上;用白璧德的话来说,就是要‘用历史的智慧来反对当代的智慧’。”(56)换言之,前者顺势而为,后者则是两面出击,欲挽狂澜于既倒。正是此种对西方现代思想变动的体悟不同,又不能不给两派的思想主张同时带来深刻的分歧。
首先,也是最重要的是,二者对新文化运动的态度大相径庭。
20世纪初,东西方都面临着自己“重新估定一切价值”的大变革的时代。在梁启超诸人看来,柏格森、倭铿的生命哲学求变与彰显个性的价值取向,正契合当时中国社会渴望变革、争取解放的普遍心理。张君劢后来回忆说,当年吾侪所以欣然接受柏氏哲学,是因为柏氏主张自由、行动、变化,“令人有前进之勇气,有不断之努力”,“正合于当时坐言不如起行,惟有努力奋斗自能开出新局面之心理”。“在主张奋斗者之闻此言,有不为之欢欣鼓舞不止者乎?”(57)如果注意到陈独秀、李大钊等人最初发动新文化运动,同样也借重了柏格森的理论,以激励青年自主进取与自觉奋斗,那末我们便不难理解其言之真诚(58)。也惟其如此,除章士钊外,梁启超诸人多成了新文化运动重要的同盟军。1920年3月,梁等自欧归来,5月其麾下《时事新报》的著名副刊《学灯》便发表《学灯之光》说:“一年来之文化运动,其最著之成绩,莫过于换新国人之头脑,转移国人之视线,由此而自动之精神出焉,而组织之能力启焉,而营团体生活之兴趣浓焉,而求新知识之欲望富焉。此不得不对于提倡新文化诸人加敬礼也。”(59)其支持新文化运动的立场十分鲜明,无异于是梁启超诸人决心投入新文化运动的宣言书。所以,毫不足奇,《学灯》与同一旗下的《晨报副刊》,都成了公认宣传新文化的重要阵地;而梁启超也不愧为新文化运动的主将之一(60)。梁漱溟承认与陈、胡有分歧,但坚决否认自己反对新文化运动,而强调“我们都是一伙子”;即便就不同的一面说,“我们还是不相为碍的,而是朋友”(61)。其言同样是真诚的。
学衡派则相反,其遵从标准与约束人性的理论认知,恰与新文化运动的价值取向方枘圆凿。梅光迪认为,当下中国的主要危险,在国人日趋激进,传统丧失殆尽,胡适诸人热衷西化,“他们走得太远,已不再是如他们自己宣称的那样,进行着‘中国的复兴’,而是铸成了‘中国的自取灭亡’”(62)。所以,他早在留美期间,便开始积极地招兵买马,以便归国后与胡适诸人及《新青年》抗衡。1922年《学衡》创刊,梅光迪称“《学衡》的创办者们一定是将捍卫中国的传统当作了自己的主要目标”(63)。他还就此致书胡适,挑战性地问他:《学衡》创刊了,你怕不怕。主编吴宓发表长文《论新文化运动》,指斥胡适诸人持论诡激,专图破坏,长此以往,国将不国(64)。这无异于公开叫阵,而与上述《学灯之光》的宣示,恰成鲜明的对照。不仅如此,由于白璧德认定新文化运动是“今日中国之功利感情运动”(65),故学衡派也群起指斥新文化运动不仅是理性主义的,而且还是浪漫主义的运动。梁实秋说:“所谓‘新文学运动’,处处要求扩张,要求解放,要求自由。到这时候,情感就如同铁笼里猛虎一般,不但把礼教的桎梏重重的打破,把监视情感的理性也拆倒了”。新文学运动,“就全部看,是‘浪漫的混乱’”。其总趋势“是推崇情感,在质一方面的弊病是趋颓废,间有一二作家,是趋于假理想主义”(66)。胡先骕更进了一步,干脆将戊戌变法、辛亥革命和新文化运动,都斥为中国一脉相承由政治到文化之浪漫主义(67)。新文化运动是否存在着浪漫主义倾向,并不重要;重要在于,学衡派对此深恶痛绝,持全然否定的态度,从而与东方文化派划清了界限。
当然,梅光迪诸人与新文化运动的对立,除了“道不同不相为谋”即理念的差异外,还与他们昧于国情,意气用事和情绪化的固执有关。直到1932年3月《学衡》第75期,即停刊前的第四期,它还刊文全盘抹杀新文化运动:“在过去数十年中,有所谓白话文运动、五四运动、新文化运动及标语口号运动。吾人苟细察其于社会所生之影响,则知此数运动虽轰震一时,然不旋踵即云消雨散,而未留深刻之印象于人脑海中”。“故以此数运动所生之客观的效果而批评之,则可断言其无甚意义与价值”(68)。其无视现实,固执有若此者。梅、胡本是好朋友,因对文化问题的见解不同,最终导致情感对立;吴宓也是见胡必反;胡适说,《学衡》就是专门针对我的刊物,无不反映了这一点。这与梁启超诸人与胡适等人之间始终保持个人友谊,同样形成了对照。
其次,两派虽然都倡言“合理的人生”并强调儒家学说在其建构中的重要价值,但于内涵的把握上,也仍有很大的不同。
在梁启超看来,孔子的人生观所以“美妙”,首先在于它将宇宙人生视为一体,认生活就是宇宙,宇宙就是生活。故宇宙的进化,全基于人类努力的创造”;又认宇宙永无圆满之时,吾人生于其中,只在努力向前创造。这与柏格森的生命哲学强调宇宙的真相,乃是意识流转,生命创化,方生方灭,是相通的。“儒家既看清了以上各点,所以他的人生观,十分美渥,生趣盎然。人生在此不尽的宇宙之中,不过是蜉蝣朝露一般,向前做一点是一点,既不望其成功,苦乐遂不系于目的物,完全在我,真有所谓‘无入而不自得’。有了这种精神生活……所以生活上才含着春意”(69)。所以,合理的人生就是从“个性中心”出发,奋发求动与进即不断创造的人生(70)。这无异于是借生命哲学重新阐释了孔子。梁漱溟同样如此。他说,“人类的本性不是贪婪,也不是禁欲,不是驰逐于外,也不是清净自守,人类的本性是很自然很条顺很活泼如活水似的流了前去。所以他们一定要把好动的做到静止,一定要遏抑诸般本能的生活,一定要弄许多矫揉造作的工夫,都是不对的,都不是合理的人生态度”(71)。这即是说,孔家合理的人生就是似水一般,依人的本性或本能,自自然然,活泼向前,绵绵不绝的生活。不难看出,他们强调合理人生的核心价值观即在于:“个性中心”与“本能的生活”。梁启超诸人也强调裁抑物质生活以保持精神生活的圆满,但是,在这里,他们依柏格森哲学解读儒家哲学,后者强调“克己复礼”,“以理制欲”的规范,实际是被淡化了。
而学衡派的诉求恰相反。人文主义强调“约束”是“一种活的内在法则”(72),所以,何谓合理人生?核心的问题不是实现本能的发舒,恰在于执行高上的意志,以实现对人性的自觉约束。吴宓在译文《白璧德论民治与领袖》中,于白璧德强调内心生活的根基即在于遵守标准,执行高上意志处,加按语说:“吾国先儒常言‘以理制欲’,所谓理者,并非理性或理智,而实为高上之意志,所谓欲者,即卑下之意志也”;于白璧德怒斥其国人蔑弃古昔之标准,奢靡无度,寡廉鲜耻处,又加按语说:“所谓正心诚意,以达治国平天下之目的是也”(73)。与梁启超诸人相反,他依儒家哲学阐释人文主义,后者“克己复礼”、“以理制欲”的规范,却因被强调而突显了。所以,胡先骕说,浪漫主义放弃节制情感,“破坏正当之人生观”(74);而梅光迪干脆这样说:《学衡》“其立足点是儒家学说,尽管它并没有宣布要成为儒家运动”(75)。梁启超、梁漱溟等人虽然也有“孔子美妙的人生观”或“过孔家的生活”之类的说法,但他们都不会承认自己立足于儒家学说。尽管学衡派所谓的儒学已包含了现代性的整合,但是,二者间存在的此种差异,不仅并非偶然,而且仍然是重要的。
最后,两派都主张重新审视中西文化和融合二者以实现民族新文化的发展,但是,进一层看,分歧依然清晰可辨。
这种分歧集中表现在二者对以下两个问题的答案不同:其一,当时中国首先应吸取的西方文化之精髓何在?梁启超诸人虽然批评西方近代文明是病态的物质文明,但是,耐人寻味的是,他们同时又都认为,当下中国必须吸取的西方文化之精华,也仍在于近代的科学与民主。梁启超说:“自由平等两大主义”是近代西方思潮的“总纲”,百年欧洲的物质与精神之变迁,无不源于此种“个性发展”即所谓“尽性主义”,至今他们仍日日走这条路。中国人不如西人之处,首先也在于此。故“今日第一要紧的,是人人抱定这尽性主义”,“这便是个人自立的第一义,也是国家生存的第一义”(76)。他虽然反对“科学万能”论,但依然强调西方的科学与物质文明仍无可阻挡地要继续向前发展。张东荪也谓:“思想自由不啻是欧美近代文明的心核”(77)。梁漱溟是主张“中国化”的,但这不影响他特别强调西方有两样东西不能不学:“一个便是科学的方法,一个便是人的个性申展,社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神,后一个是西方社会上特别的精神”(78)。梅光迪诸人见解的不同在于,他们并不否定科学与民主,但强调二者并非西方文化真正的精髓所在,其真正的精髓乃是在于西方古代圣贤所代表的智慧,即人文精神。梅光迪回顾说:他们这些中国人文主义运动的发起者们,最初在美国也曾彷徨过。最初“这些先觉们要求的不是更好的,而是更多的民主、科学、自由和个人主义。他们的激进主义事实上不是要激进地与过去两百年积累下来的现代思想和文化主流相脱离。他们和世界上的其他人一样,卷入了一个恶性循环当中”。是白璧德理论使之从现代社会狭隘的束缚中解脱出来,改变了只注重近代而忽视西方的古代与世界的整体。新人文主义的目的就是要将当今误入歧途的人们重新带回到古代圣贤走过的道路上去,“用白璧德的话来说,就是要‘用历史的智慧来反对当代的智慧’”(79)。这就是说,他们首先看重的不是近代的科学与民主,而是被认为“更好的”,也是最重要的古代圣贤所代表的人文精神。所以,吴宓才会这样说:“我所倾慕崇拜喜悦之西洋,乃是理想中,过去的(历史的)西洋,即理想的天主教,希腊哲学,Spirit of Gentleman, Spirit of Chivalry以及文学艺术等,只可于书本中、博物院中,及自然人造之风景建筑物中得之者。”(80)其二,东西文化融合之道何由?东方文化派认为,西方文明偏重物质文明,而东方文明则偏重精神文明,故二者可以互补调和,其实质便是:东方德性与西方理性的结合。张君劢的表述最具代表性。他说:“东方所谓道德,应置于西方理智光镜之下而检验之,而西方所谓理智,应浴之于东方道德甘露之中而和润之。然则合东西之长,熔于一炉,乃今后新文化必由之途辙,而此新文化之哲学原理,当不外吾所谓德智主义,或曰德性的理智主义。”(81)学衡派不认同这一点。在他们看来,反省现代性所涉及的问题,与其说是东西方的问题,不如说是古今的问题。换言之,不是西方重物质,东方重精神,而是环球同风:古代重人文,现代(以西方为代表)重物质,人类文明陷入了误区。故所谓东西融合,首先端在实现东西方圣贤所阐发的人生智慧的综合。吴宓所言最具代表性,他说:“中国之文化,以孔教为中枢,以佛教为辅翼,西洋之文化,以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成,今欲造成新文化,则当先通知旧有之文化……首当着重研究,方为正道”。又说:“孔孟之人本主义,原为吾国道德学术之根本。今取以与柏拉图、亚里士多德以下之学说相比较,融合贯通,撷精取粹,再加以西洋历代名儒巨子之所论述,熔铸一炉,以为吾国新社会群治之基。如是则国粹不失,欧化亦成。所谓造成融合东西两大文明之奇功,或可企及。”(82)由上可知,两派都主张东西融合,但各自的着眼点不同:东方文化派强调以儒学为代表的中国传统道德精神与西方以科学与物质文明为代表的现代性的调和;而学衡派则是强调东西方古代人文精神的融合。

笔者曾在《五四前后国人的现代性反省》一文中最后说道:“反映辩证规律的历史真相是:20世纪初年,国人追求现代性与反省现代性并存,正构成了新文化运动的内在张力。”(83)但是文仅论东方文化派,而未及学衡派。应当说,后者的作为,进一步扩大了当时反省现代性思潮的整体声势与影响。同时,两派既代表了反省现代性的两种不同视角,其间的异趋,同样形成了某种张力,从而使整个“新文化运动的内在张力”,得到深化。
如上所述,因各自服膺的理论不同,两派对于新文化运动也持不同的态度。梁启超诸人反省现代性,但这并不影响他们对新文化运动表示敬意,并成为它重要的同盟者;而梅光迪诸人却以为新文化运动补偏救弊为己任,与之公开立异。换言之,如果说,时人的反省现代性是表现为对新文化运动即现代性运动的一种制衡;那么,后者较前者,制衡的旗帜要更鲜明,在某些方面,也更显坚决。这可以白话新诗为例。1921年,梁启超曾一度表示不赞成新诗,并完成了一篇“大驳白话诗的文章”,事先送胡适看。胡适逐条批驳,力劝他不要发表。胡适对陈独秀说:“这些问题我们这三年中都讨论过了,我很不愿意他来‘旧事重提’,势必又引起我们许多无谓的笔墨官司”(84)。后来梁启超果然放弃了。这既反映了胡的影响力(彼此友谊),也反映了梁的顾及全局与持论温和,以至于章士钊指斥他与梁漱溟,“献媚小生,从风而靡,天下病之”(85)。与之形成对照的是,学衡派的批评要决绝得多。这只要看一看《学衡》中发表的许多长篇驳论,便不难理解这一点。固然,他们一味反对新文学有失简单化,但他们不赞成简单骂倒文言文、旧文学,批评新文化运动存在割断传统、一味求新的浪漫主义倾向,却也不乏自己的合理性。例如,胡先骕说:“胡君谓‘中国的古文,在二千年前,已经成了一种死文字’,以谓‘死文学决不能产生活文学’,则司马迁之《史记》、杜甫之诗皆死文学?夫《史记》与杜诗,为吾国文学之最高产品,乃谓之死文学,无论不取信于人,又岂由衷之言哉!”(86)学衡派多为文学专家,其系列文论所产生的制衡作用,恰是梁启超等人所不能为的。同样,在倡导合理人生的问题上,梁启超、梁漱溟等人强调个性发展与本能的发舒,这淡化了自己借儒家学说提升精神生活所必然主张的“以理制欲”说,从而助益了与新文化运动的取向相契合;但它却无法避免生命哲学过分强调直觉、本能与生命冲动等等,染有神秘主义色彩的消极倾向。学衡派强调高上意志对人性的应有约束,虽有突出“以理制欲”的消极面,但它同时却又构成了对前者消极倾向的一种制衡。例如,刘伯明就曾批评梁漱溟将情感与理性简单对立,过于看重直觉与本能的生活,而贬抑了理性。他说:“梁君反对理智,亦属太过”(87)。在东西文化问题上,东方文化派主张东西融合,强调了科学与民主之必不或缺,但其认知的前提却是东方是精神文明,西方是物质文明。这一说法虽源自西人,但其津津乐道,难免隆中抑西的虚骄。学衡派强调当务之急端在融合东西古代圣贤的智慧,甚至认为“时代精神”“最不可恃”,“‘古昔精神’反较可恃”(88),则不免保守的心态。但也要指出,他们强调西方文化的精髓,不仅限于科学与民主,还有更重要的人文精神不应忽略,这并不错;更重要的是,他们并不认同以精神文明、物质文明区分东西文化,而不免于隆中抑西:“苟武断拘执,强谓东方主精神,西方重物质,或中国以道德,而西人只骛功利者,皆错误”(89)。学衡派主张东西融合,是强调当藉全人类共同的智慧,以解救现代社会的危机问题,而非如任公所言,有待东方文化去救西方;或如梁漱溟所言,“中国化”将取代“西方化”。所以,吴宓说:“据吾侪之所见,救今世之病之良药,惟赖实证之人文主义,如本志夙所提倡介绍之白璧德等人之学说是也。东方西方,各族各国,盖同一休戚矣。”(90)就此而言,又超越了东方文化派。
一种外来的理论或思想传入中国,其荣辱兴衰,取决于它在多大程度上契合了中国社会的时代需求。这也就是所谓“有选择的亲和”。反省现代性思潮所以能在五四前后的中国兴起,归根结底,在于它与中国民族觉醒的时代潮流相契合,尤其是反映了国人的“对西方求解放”。东方文化派与学衡派代表反省现代性的两个视角,同中有异。就异而言,前者强调“变”的哲学,而后者则是强调“常”的哲学,不能不两面出击,故顺逆不同,境遇自然有别。梁实秋说:白璧德在“骨子里他是提倡一种不合时宜的人生观。他没有任何新奇的学说,他只是发扬古代贤哲的主张,实际上他是‘述而不作’,不过他是会通了中西的最好的智慧。在近代人文主义运动中,他是一个最有力量的说教者。”(91)一种理论或思想的“不合时宜”,不等于它一定不具有自身内在的合理性,从长时段看问题,尤其如此;但是,却定然与现实的时代需求缺乏亲和力。欧战后,生命哲学风靡中国,“生命创化”、“创造冲动”、“直觉”、“意识流转”等等的新名词成了流行语,甚少有人不津津乐道者,以至于恽代英慨叹道:“假令北大的文科学生,个个都成了郁根(倭铿)、杜里舒,北大的理科学生,个个都成了爱因斯坦,大概中国要好了罢”(92)。与之相反,白璧德学说在中国却陷入了窘境。吴宓与其师信说:“在中国,除了梅光迪、胡先骕君和我本人,没有人会想着去翻译您的著作。即便给予报酬,也没有人愿做这事。几乎无人会接受您的思想理念。只有一些儒家学说的忠实信徒,自愿接受您的教导和指引。我的老师,这是令人悲哀的真相”。“除了《学衡》的专栏,我从没见过任何关于您的思想的讨论,您的名字的出现。没有,绝对没有。”(93)两者相较,前者于求变的中国更具亲和力,是显而易见的。这与柏格森的生命哲学与白璧德的新人文主义在西方的命运有云泥之别,也是相一致的。梅光迪将新人文主义在中国影响不彰,甚至受到冷落,归咎于学衡派未能提出“必要的标语和战斗的口号”;而梁实秋则将之归罪于《学衡》固执地坚守文言文而不知使用白话文,虽不无道理,却非探源之论(94)。
两派同中有异,也影响到了彼此的关系。从总体上看,二者甚少交往。梁启超诸人从不对新人文主义发表评论,但表示理解,上述梁请吴宓讲演并对他的道德观表示赞赏,就反映了这一点。然而,学衡派却是高调抨击柏格森生命哲学,胡先骕甚至指名斥责梁启超是近代中国浪漫主义的始作俑者。他们否定梁启超诸人聘请杜威、罗素、泰戈尔等人来华讲学;虽然间接也批评了丁文江诸人的“科学人生观”,但却视“科玄之争”为无意义的宗派斗争,将双方一概都否定了,如此等等。学衡派既与胡适诸人誓不两立,复与同主反省现代性的东方文化派守门户之见,格格不入,其愈益陷入孤立边缘的境地,是不可避免的。人所共知的吴宓本人的悲剧性格,多少也反映了学衡派的共同命运。
当然,两派同主反省现代性也存在着共同的弱点,如不同程度都将儒家学说理想化了,而低估了传统的消极面;同时,于西方反省资本主义的另一取向即马克思主义,都少心得。但是,无论如何,两派将西方反省现代性的不同视角引入了中国,毕竟开拓了国人的视野,彼此主张的异同,同样都丰富了近代中国思想的发展,是必须看到的。
[收稿日期]2013-03-26
注释:
①余英时:《记吴宓的“殉道”精神》,《中国情怀》,彭国翔编,北京:北京大学出版社,2012年版,第300页。
②张君劢:《倭伊铿精神生活哲学大概》,《改造》第3卷第7号,1920年。
③[法]乔治•杜比主编:《法国史》中卷,吕一民等译,北京:商务印书馆,2010年版,第1223页。
④[英]彼得•沃森:《20世纪西方思想史》,朱进东等译,上海:上海译文出版社,2006年版,第74页。
⑤[美]欧文•白璧德:《卢梭与浪漫主义》,孙宜学译,石家庄:河北教育出版社,2003年版,第222页。
⑥[美]欧文•白璧德:《卢梭与宗教:我相信什么》,《性格与文化:论东方与西方》,孙宜学译,上海:上海三联书店,2010年版,第160页。
⑦马文•佩里主编:《西方文明史》下卷,北京:商务印书馆,1993年版,第294页。
⑧参见拙文:《五四前后国人的现代性反省》,《历史研究》,2008年第1期。
⑨梅光迪:《人文主义和现代中国》,梅铁山主编《梅光迪文存》,武汉:华中师范大学出版社,2011年版,第195页。
⑩柳诒徵:《送吴雨僧之奉天序》,《学衡》,第33期,1924年9月,第1页。
(11)《中国青年》,第6期,1923年11月24日。
(12)《思想界的联合战线问题》,《中国青年》第15期,1924年1月26日。
(13)梁实秋:《关于白璧德先生及其思想》,《梁实秋文集》第1卷,厦门:鹭江出版社,2002年版,第549页。
(14)《人生真义》,《陈独秀文章选编》上,北京:生活•读书•新知三联书店,1984年版,第238页。
(15)《答适之》,《陈独秀文章选编》中,第376、377页。
(16)《再论人生观与科学并答丁在君》,张君劢等著《科学与人生观》,第59、60页。
(17)《中国古典文学之重要》,梅铁山主编《梅光迪文存》,第178页。
(18)吴宓译识,见亨勒著《物质生命心神论》,《学衡》第53期,1926年5月,第28页。
(19)《我之人生观》,《学衡》第16期,1923年4月,第6页。
(20)[英]亨勒:《物质生命心神论》,《学衡》第53期,1926年5月,第7页。
(21)《饮冰室合集•专集》(23),北京:中华书局,1989年影印本,第10、11页。
(22)《独秀文存》,合肥:安徽人民出版社,1987年版,第91页。
(23)参见拙著《理智化的偏见:胡适与反省现代性》,《河北学刊》2011年第6期。
(24)《评非宗教同盟》,《饮冰室合集•文集》(38),北京:中华书局,1989年影印本,第22、23页。
(25)《非宗教运动平议》,《学衡》第6期,1922年5月,第6、7页。
(26)《我之人生观》,《学衡》第16期,1923年4月,第10页。
(27)徐志摩:《罗素又来说话了》,《东方杂志》,第20卷第23号,1923年12月10日。
(28)《新旧思想之折衷》,《杜亚泉文存》,上海:上海教育出版社,2003年版,第204、205页。
(29)《先秦政治思想史》,《饮冰室合集•专集》(50),第86、87页。
(30)葛兰坚:《葛兰坚论新》,吴宓、陈训慈合译,《学衡》第6期,1922年5月,第2、19、20页。
(31)《东南大学课毕告别辞》,《饮冰室合集•文集》(40),第9、10页。
(32)《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,济南:山东人民出版社,2005年版,第505页。
(33)《吴宓书信集》,1931年1月24日,北京:生活•读书•新知三联书店,2011年版,第173页。
(34)《东南大学课毕告别辞》,《饮冰室合集•文集》(40),第12-14页。
(35)《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第538、539页。
(36)《人生问题大纲》,徐保耕编选《吴宓集》,上海:上海文艺出版社,1998年版,第124页。
(37)《吴宓日记》(3),1926年5月30日,北京:生活•读书•新知三联书店,1998年版,第174页。
(38)《饮冰室合集•文集》(50),第182页。
(39)《再论人生观与科学并答丁在君》,《人生观与科学》,合肥:黄山书社,2008年版,第117页。
(40)《孔子之价值及孔教之精神》,徐葆耕选编《吴宓集》,第115页。
(41)《吴宓集》,第185页。
(42)《倭铿氏复张君劢书》,1920年11月12日,《改造》第3卷第6号。
(43)白璧德:《卢梭与浪漫主义》,“原序”,孙宜学译,石家庄:河北教育出版社,2003年版,第11页。
(44)陈崧编:《五四前后东西文化问题论战文选》,北京:中国社会科学出版社,1985年版,第440页。
(45)《学灯启事》,《五四时期期刊介绍》第3集下册,北京:生活•读书•新知三联书店,1979年版,第503页,
(46)《简章》,《学衡》第1期,1922年1月。
(47)《西方在觉醒吗?》,《梅光迪文存》,第185页。
(48)《人文主义和现代中国》,《梅光迪文存》,第196、197页。
(49)张君劢:《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》,陈崧编:《五四前后东西文化问题论战文选》,北京:中国社会科学出版社,1985年版,第439页。
(50)瞿世英:《杜里舒与现代精神》,《东方杂志》第20卷第8号,1923年4月25日。
(51)《欧游心影录》,《饮冰室合集•合集》(23),第16、17、18页。
(52)《白璧德论民治与领袖》一文吴宓按语,《学衡》第32期,第16页,1924年7月。
(53)陈钧译《福禄特尔记阮讷与柯兰事》一文按语。《学衡》第18期,第1页,1923年6月。
(54)《现代中国文学之浪漫的趋势》,《梁实秋文集》第1卷,厦门:鹭江出版社,2002年版,第41页。
(55)《论事之标准》,《学衡》第56期,1926年8月。
(56)《人文主义和现代中国》,梅铁山主编《梅光迪文存》,第188、189页。
(57)《张东荪〈思想与社会〉序》,《东方杂志》,第40卷第17号,1944年9月15日。
(58)《陈独秀与反省现代性思潮》,《河北学刊》2007年第6期,2008年第1期。
(59)《五四时期期刊介绍》(五),第3集下册,北京:生活•读书•新知三联书店,1997年,第499页。
(60)参见拙文:《欧战后梁启超的文化自觉》,《北京师范大学学报》(社会科学版),2006年第3期。
(61)《答胡评〈东西文化及其哲学〉》,《梁漱溟全集》第4卷,济南:山东人民出版,2005年版,第743、744页。
(62)《人文主义和现代中国》,《梅光迪文存》第191页。
(63)《人文主义和现代中国》,《梅光迪文存》第193页。
(64)《学衡》第4期,1922年4月。
(65)《白璧德中西人文教育说》,胡先骕译,《学衡》第3期,1922年3月。
(66)《现代中国文学之浪漫的趋势》,《梁实秋文集》第1卷,第41、42、43页。
(67)《文学之标准》,《学衡》第31期,1924年7月,第16-18页。
(68)胡稷咸:《批评态度的精神改造运动》,《学衡》第75期,第1、2页,1932年3月。
(69)《治国学的两条大路》,《饮冰室合集•文集》(39),第116、117页。
(70)《先秦政治思想史》,《饮冰室合集•专集》(50),第184页。
(71)《合理的人生态度》,《梁漱溟全集》第4卷,第695页。
(72)《法国现代批评大师》,孙宜学译,桂林:广西师大出版社,2002年版,第225页。
(73)《学衡》第32期,1924年7月,第10、18页。
(74)《文学之标准》,《学衡》第31期,1924年9月,第19页。
(75)《人文主义和现代中国》,《梅光迪文存》第193页。
(76)《欧游心影录》,《饮冰室合集•专集》(23),第15、16、25页。
(77)《思想自由与文化》,张耀南编:《知识与文化:张东荪文化论著辑要》,北京:中国广播电视出版社,1995年版,第415页。
(78)《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第347页。
(79)《人文主义和现代中国》,《梅光迪文存》第185、189页。
(80)《致浦江清》,《吴宓书信集》,第173页。
(81)《张东荪〈思想与社会〉序》,《东方杂志》,第40卷第17号,1944年9月15日。
(82)《论新文化运动》,孙尚扬等编:《国故新知论:学衡派文化论著辑要》,北京:中国广播电视出版社,1995年版,第89、96页。
(83)《历史研究》,2008年第1期。
(84)《致陈独秀》,耿云志、欧阳哲生编《胡适书信集》(上),北京:北京大学出版社,1996年版,第262页。
(85)《东西文化及其哲学——答梁漱溟》,《章士钊全集》(5),上海:文汇出版社,2000年版,第86页。
(86)《评胡适〈五十年来中国之文学〉》,《国故新知论:学衡派文化论著辑要》第349页。
(87)《评梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》,陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》,北京:中国社会科学出版社,1985年版,第476页。
(88)胡先骕:《文学之标准》,《学衡》第31期,1924年7月,第3页。
(89)《文学与人生》,北京:清华大学出版社,1996年版,第151页。
(90)见《斯宾格勒之文化论》(张荫麟译)一文,吴宓的“编者识”,《学衡》第61期,第4页,1928年1月。
(91)《关于白璧德先生及其思想》,《梁实秋文集》第1卷,第552页。
(92)《蔡元培的话不错吗?》,《中国青年》第2期,第3、4页,1923年10月27日。
(93)《致白壁德》,《吴宓书信集》第37页,1925年8月2日。
(94)《人文主义和现代中国》,《梅光迪文存》第195页;《关于白璧德先生及其思想》,《梁实秋文集》第1卷,第547页。