Influential historian of ideas Ge Zhaoguang (葛兆光) discussing the history of the writing of the history of philosophy in modern China

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道统、系谱与历史——关于中国思想史脉络的来源与确立

葛兆光

网站编辑:薛强

来源:《文史哲》

日期:2013-03-19

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 引言:从道统、系谱到历史

现在各种中国哲学史或中国思想史著作,尽管具体论述有种种不同,但是,概观地看来,却只是“大同小异”,换句话说,这些著作所书写的思想史或哲学史,其“脉络”是大体相同的,这包括它们所选择的人物著作、所凸现的承袭转换、所关注的思想重心等等。需要注意的是,这个被各个撰写者接受的“脉络”,其实并不完全是“历史”本身,却是自古以来一次又一次被书写的思想史“系谱”。我用“系谱”这个词,并不是借用尼采或者福柯的泊来意义,而是用我们汉族中国常见的“谱牒”一义,因为,它仿佛家族的“家谱”或“族谱”,常常一方面追溯光荣的祖先,给自己建立一个值得自豪的源头,证明自己的哲学或思想来头不小,出身很正,一方面则精心选择出值得书写的光荣榜,证明自己这一家族的世代显赫,源远而且流长。这种“系谱”有没有意义和价值呢?当然有,它可以给后代子孙确立自己的历史自豪和民族认同。但是,这种“系谱”以及更接近传统历史想象的“道统”,重心在于追认过去的历史,确立当下的合法性,而不太考虑尽可能地恢复哲学或思想的历史,或者说,它在很大程度上,它以“道统”或者“系谱”代替了“历史”,在给我们叙说着古代中国思想世界。

依时代的大致顺序而言,现在关于古代中国的哲学史或思想史叙事脉络,大体来自三个不同的“系谱”,它们仿佛考古中的三个“堆积层”,分别是:(一)古代中国的“道统”,(二)近代日本的“支那哲学史”与现代西方“哲学史”框架下的中国思想清理,(三)20世纪30年代以后逐渐形成的马克思主义哲学史和思想史叙事。这三重叙事方式,在一种很有意思的结合下,确立了中国哲学史或中国思想史的基本“脉络”,并且越俎代庖地充当了我们的思想世界的“历史”。

  一、层层积淀的叙事脉络:古代中国的“道统”叙事

远在西方哲学史或思想史的叙述还未进入中国之前,古代儒家中国早已有了一个关于正统思想脉络的意识,这个经由韩愈明确表述出来的,从孔子、子思、孟子、扬雄等等贯穿下来的正统思想脉络,以及与这一“正统”相对的“异端”,即杨、墨、老、庄以及后来的佛教与道教等等,本来就已经锁定了古代中国关于“思想”的历史记忆(1)。

这个“道统”的确立,在中唐韩愈那个思想世界逐渐混乱和模糊的当时,有两方面意义:一方面在于确立合法性(validity)思想的历史,把四帝二王周公孔子以后的正统性,通过孟子延续到当下,借助这种历史系谱建立正统思想的权威,即所谓“己之道,乃夫子、孟轲、扬雄之所传之道”[1] (P136)。另一方面在于确立合理性(rationality)思想的历史渊源,由于孟子一系的思路是从内在心性向外在政治推衍,这样,主张内在心性与天理优先于外在政治的新思想,其正确的统绪或系谱也就自然接续。有了这种合法性与合理性,继承着孟子之道的韩愈,以及后来发扬这一思路和方法的宋儒,在这一历史系谱中,当然就有对于真理的独占权力(2)。

这就是“道统”。所谓“统”,其实只是一种虚构的历史系谱,怀有某种可能很崇高的意图的思想家们,把在“过去”曾经出现过的,又经过他们精心挑选的一些经典、人物或思想凸显出来,按时间线索连缀起来,写成一种有某种暗示性意味的“历史”,并给这种“历史”以神圣的意义,来表达某种思想的合理性与永久性,于是,就构成所谓的“统”。比如“正统”,就是说政治史中那些享有不言而喻的权力的君主构成的连续性系谱,进入这一系谱就意味着拥有政治权力的合法性,而“道统”,则是指思想史中承担着真理传续的圣贤的连续性系谱,被列入这一系谱就意味着思想的合理性,凸显了这一系谱,也就暗示了由这一系谱叙述的道理,一定优先于其他的道理,应当尊崇的普遍真理(3)。

这种孔、孟到韩愈,再由韩愈到程朱的“道统”式的历史脉络,经由宋儒的努力而渐渐成为近世中国士人的共识,也成了后来书写哲学史或思想史的第一层基础,从朱熹的《伊洛渊源录》(1174年前后)、《诸儒鸣道集》(刻于1234年之前)、李心传的《道命录》(1238年前后)到《宋史·道学传》,从元代吴澄《道统图》、明代黎温《历代道学统宗渊源问对》、杨廉《皇明理学名臣言行录》到清初孙奇逢《理学宗传》、熊赐履《学统》、张伯行《道统传》以及人所共知的《明儒学案》、《宋元学案》(4),渐渐构筑了这个“系谱”或者“脉络”(5),在哲学史或者思想史的写作者尚不能自己勾勒一个新的历史脉络时,它会自动充当线索,使历史系谱自然呈现出来(6)。后来写哲学史或思想史的人,无论是谢无量还是钟泰,无论是通史著作还是断代史著作,他们所写的哲学史或思想史,或明或暗都有这一儒家的“道统”在充当基本历史脉络。这一点,我们可以举三个例子来说明之:第一,在叙述儒学早期历史的时候,各种哲学史或思想史著作大体上也还是遵循着从孔子到子思、孟子的这一脉络,而少有叙述子游、子夏、子张之学的。第二,讲到唐代,也就大多是围绕着韩愈和李翱这两个被追认的宋儒先驱(7),以及他们关于心、性的论述。第三,讲到宋代哲学,大体上就是按照《伊洛渊源录》到《宋元学案》确立的周、邵、张、二程、朱熹和陆九渊这一脉络(8)。钟泰曾经说过一段有趣的话,“今言中国哲学而不本之于六艺,是无卵而有时夜,无父祖而有曾弥也”[2] (P10),其实,这里的“六艺”可以换成“儒家”,“儒家”可以换成“道统”,潜台词就是说,如果叙述中国哲学史,如果不遵循“道统”已经勾勒出来的这一系谱,似乎哲学史或思想史都没有办法说清楚这一真理的传承。

但是,这种以“道统”为脉络,紧紧围绕儒家建立真理“系谱”的古代叙事,要在古代的政治权力和教育系统的支持下,才能充当历史。换句话说,就是儒家经典、理学话语必须是不言而喻的真理,儒家知识教育必须仍然是天经地义的基础,“道统”才是唯一的真理系谱。可是到了近世中国,传统思想世界面临西方冲击而逐渐瓦解的时候,它显然渐渐失去了它的合理性和权威性(9)。不仅清代考据之学以历史学方法治经,逐渐把经典历史化,已经在无意中使儒家经典绝对性受到威胁,不仅今文经学的崛起使得经典解释逐渐现实化,使一以贯之的经典与真理,变成了解释性的现实后果,而且,各种过去曾经被视为“异端”的思想资源也开始渗入了“主流”,正如张之洞《劝学篇·宗经》所看到的,“道光以来,学人喜以纬书、佛书讲经学;光绪以来,学人尤喜治周秦诸子”[3] (P556)。

晚清以来的“佛学复兴”和“诸子学复兴”等,就是在内在资源方面重新检讨,对“道统”叙事进行批判的。章太炎曾经说,中国学说里面太过围绕孔子,尤其汉武帝以后,“虽放言高论,犹必以无碍孔氏为宗”,这种传统到理学,越来越“失之汗漫”,所以“唯诸子能起近人之废”[4] (P498)(10),而佛教这类过去被“辟”被“斥”的异端,也在晚清逐渐进入思想视野,成为回应西学、解释新知的大资源,几乎当时前沿知识人都热衷于这个过去“道统”深恶痛绝的异端(11)。这种最初以“补天”意图出现的新学术风气,引进了太多的“另类”和“异端”,给它们恢复名誉,纳入系谱,最终成为对“道统”叙事的冲击,甚至暗渡陈仓,成为在传统思想世界开凿缝隙以接引西学的契机。

特别是进入20世纪第二个十年以后,现代历史学对“帝王将相”为中心的政治史和儒家传统为中心的思想史的批判,以及“五四”前后对儒家学说作为古代政治意识形态的激烈批判,对“非主流”的和“异端”的思想的推崇与重视,更使得哲学史和思想史不得不按照新的途径,扩展自己的取材范围,改变对真理的狭隘限制,去重新描述中国思想的历史脉络。这个时候,日本学术界的一些著作,以及它们所转介的西方哲学史叙事,成了当时中国学术界重写哲学史或思想史的重要资源。

二、层层积淀的叙事脉络:日本东洋学资源与西方哲学史模式

也许是巧合,但也许更是必然,在20世纪初也就是中国自己的哲学史和思想史叙述开始成型的时候,一些重要的奠基性人物如章太炎、梁启超、刘师培等恰恰都在日本或都到过日本。我们注意到,对于整个中国哲学或者思想史进行描述的一系列重要文献,多多少少都与日本学术资源有关。比如,20世纪初关于中国学术思想史最早的完整论述《论中国学术思想变迁之大势》,就是梁启超在日本所写的,这可说是关于整个中国哲学或思想史一个最早的新描述(12)。又比如,差不多同时的章太炎,在《訄书》重订本中增加的《订孔》一篇中,也引用日本刚刚出版的远藤隆吉氏《支那哲学史》,对孔子重新作了“守旧”的负面评价,“更八十世而无进取者”,又引白河次郎、国府种德《支那文明史》,指出孔子彷徨在君主专制和自由主义之间,“以合意干系为名,以权力干系为实,此儒术所以能为奸雄利器”[5] (P137),也开创了中国思想史上对孔子一系的另类论述(13)。

明治大正年代,也就是中国的晚清民初时代,当中国哲学史或思想史界还在艰苦转型的时候,日本的中国哲学史研究已经完成了相当大的转向。传统以儒家传承为中心的历史叙述方式让位给了新的哲学史叙述方式,一些大学设立了哲学史讲座,并聘请新式学者任教(14),专门研究中国哲学在内的东方哲学杂志《东洋哲学》在东京创刊(15),一些新的哲学史或思想史著作相继出版,在大学教育、论述内容、论著取向上看,很直接的感觉就是,较为丰富和复杂的内容,逐渐代替了原来相对单纯的儒家系谱,西方哲学的分类方式代替了原来传统的理解框架,这构成了日本近代重新书写中国思想史和哲学史的开端(16)。1888年,内田周平(1845-1944)出版了涉及先秦思想的《支那哲学史》,正如研究者指出的,“它的杰出之点在于,不仅仅把儒家作为学术的正宗,似乎还包括了‘诸流的学术’”(17)。两年以后,小柳司气太的《宋学概论》则上溯宋学之先驱即唐代的陆淳、啖助、赵匡与韩愈、柳宗元,中及宋代道学的开创人邵雍和周敦颐,下及张载、二程与朱熹等等,并且运用西洋哲学的概念,以宇宙本体之太极为有为无,以理气动静先后、万物生成、气分粗精、圣人之性与常人之性等问题分析宋代思想,又把朱子之学分成了纯正哲学、自然哲学、心理学和伦理学,正如他在后来再版的序文中夫子自道的,要“用西洋的科学方法,谋历史地、批评地系统化支那哲学”,这大体上已经具备了哲学史的雏形(18)。

1898年,第一部通史性的著作即松本文三郎的讲义《支那哲学史》出版(19),1900年、1903年,被称为“日本的中国思想史研究之起点”的远藤隆吉(1874-1946),“以西洋哲学史的方法,撰述中国思想通史”,分别出版《支那哲学史》(分为古代哲学、中古哲学与近世哲学)和《支那思想发达史》(20),1906年末1907年初,山路爱三在《独立评论》上也连续发表了他简明扼要的《支那思想史》(21),1914年,宇野哲人《支那哲学史讲话》出版(大同馆,1930年订补版),分为上古、中世和近代,讨论宇宙论、本体论、人生观、伦理说,1926年又出版仅仅239页的《支那哲学概论》(支那哲学丛书刊行会),前篇为历史的概观,后篇论述问题,分宇宙论、伦理说和政治说三章。从这些陆续出版的研究著作中,可以看到日本学界讨论古代中国思想的背后,都是以“西方知识”作为比较的背景,以“西方哲学”作为评价的基础而立论的,这种趋向表明,关于中国思想的研究,逐渐从传统的“汉学”过渡到了“支那哲学”(22)。

在当时,这种转向是很明显的,他们打破了按照古代中国经、史、子、集学术分类讨论中国学术与思想的传统,指出,不应当把这种历史叙述变成“孔、孟、老、庄、杨、墨等学说传记”,也不应当把哲学史等同于儒家的历史(23),这就给后来的哲学史建立了三个基点:

——把视野从“道统”扩展到更大的思想世界。

——应当以“哲学”对历史进行脉络化的清理。

——哲学史所叙述的“哲学”,应当或者可以分为宇宙论或本体论、认识论、伦理学。

这一哲学史写法,在多大程度上影响了现代中国学界,尚需要专门的研究才能清楚(24),但是很明显的是,在“西潮多自东瀛来”的清末民初,日本资源是非常巨大的,它不仅给中国带来哲学史的研究框架,而且比西方人的学说更多了关于中国哲学史的具体解说和研判,所以很容易被中国学界直接采纳和模仿,比如前面提到的梁启超的《子墨子学说》,就仿效日本人的研究思路,将边沁(Jeremy Benthem)、米勒(John S. Mill)拉来与墨子的实利主义比较,将霍布士(Thomas Hobbes)、卢梭(Jean-JackRousseau)拉来与墨子的政治学进行比较(25)。1934年,蒋维乔曾激愤地说,当时中国“除掉一二种只勉强做成半部的,是我国学者自出心裁外,其余都是从日本人所做的‘支那哲学史’翻译而来的”[6] (P3),也许不免过分,但确实采纳和模仿日本是当时普遍的取径(26)。

这种采纳和模仿是自觉的,就好像“明修栈道,暗渡陈仓”,当年假道于日本其实是为了迂回到西方。西方对中国的震撼是太深了,人们不得不易帜改辙,1902年孙宝瑄就说他自己几年以来,“专以新理新法治旧学,故能破除一切窠臼障碍”[7] (P530)。连1905年发刊的《国粹学报》都认为,凡是“泰西学术其有新理精识”的,都应当吸取进来以“证明中学”(27)。面对西方知识的挑战,中国当时需要有自己的哲学,也需要写自己的哲学史,以表明自己知识与思想系统的“圆满”和“自足”,所以日本的东洋哲学史或支那哲学史写法就自然被接受,作为重新建设的资源,尽管这种重新建设,实际上是以西方的学科制度为基础的,但它却是在表达一种知识上的民族主义,因为,重新书写完整的中国哲学史已经成了再造文明的一环。

除了日本东洋学的资源,当然,还有直接来自西洋哲学史的刺激。西方有哲学,东方也有哲学,西方有哲学史,东方当然也应该有哲学史,这样的回应方式在当时的西潮下,是极其普遍和极其自然的一种反应,一贯觉得自己为天下中心的中国人,无法容忍“彼有而我无”或者是“彼是而我非”(28)。1903年,王国维在《哲学辩惑》中批评“我国人士骇于其名(指哲学),而不察其实,遂以‘哲学’为诟病”,他反复申明“哲学为中国固有之学”,他说,不仅是诸子、六经和儒学,比如张载的《正蒙》、邵雍的《皇极经世》,“皆深入哲学问题”(29),所以,此后几年中他发表一系列有关哲学的论文,一方面延续着清代嘉道年间关于“性”、“理”、“命”、“气”的论辩话题,另一方面则挪用了西方哲学的一些资源,对古代中国思想进行重新诠释(30),从而使清代中叶以来的思想与学术批评视野拓展了一层。很显然,当“哲学史”这种新概念进入中国的时候,很多学者顿时觉得这是一种重建古代思想世界、树立值得自豪的中国思想系谱的新工具(31),便迅速以“哲学史”作为一个概念工具,建立一个新的叙述方法(32)。在日本与西方双重激励下,1916年,谢无量写下了中国人的第一部《中国哲学史》,他把过去“道统”书写与“哲学史”叙述接了起来,中国思想似乎很自然地纳入了西方哲学的框架里(33)。

不过,谢氏的这一著作虽然在《中国哲学史》的撰写上抢了个头名(34),但实际的影响并不大,充其量是一种“哲学史”的比附和标签,而真正影响中国现代学术的,是胡适的《中国哲学史大纲》上卷。按照余英时的说法,胡适《中国哲学史大纲》的意义“在于超越乾嘉各家个别的考证成就,把经史研究贯连成有组织的系统,运用的是西方哲学史研究方法。甚至本书最后还进行明显的评判部分——即以实验主义观点来批判古人的学说”,因此,胡适此书是“典范”(paradigm),连冯友兰的书也并没有超出这一“典范”。而这个所谓的“典范”,就是内容是中国的,形式和概念上是取西方的(35)。就像胡适自己说的那样,把传统中国思想变成哲学,“把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说,我所用的比较参证的材料,便是西洋的哲学”[8] (P182)(36)。这个以“哲学”为基本框架来梳理中国思想的“典范”,大体上确定了中国哲学史的责任是:(一)要在古代中国思想世界中抽绎出宇宙论、知识论、伦理学以及教育哲学、政治哲学和宗教哲学的内容,(二)哲学史的责任是“明变”、“求因”、“评判”,(三)中国哲学可以分为古代(老子至韩非的诸子哲学时代)、中世(汉至北宋,又分汉晋为诸子的延续时代以及东晋至北宋的印度哲学时代)、近世(宋明以来儒学为主的,以及“古学昌明”的文艺复兴)[8] (P163-168)。

这个哲学史叙事的特点很清楚,一是按照西洋哲学的概念工具重组中国思想资料,把古代中国思想世界中原本并不很明确的“哲学”意味凸显出来,二是在西方哲学价值的标准中,重新挑选和评价中国圣哲先贤的思想,在一定程度上颠覆了“道统”叙事中的位置、排序和比例,三是对古代中国哲学的社会背景加以叙述,并以这一背景对哲学或思想作出符合“逻辑”的解释与评价。遗憾的是,胡适并没有把整个中国哲学史写出来,但稍后即1929到1933年间,冯友兰《中国哲学史》则完成了这一清理的使命。在冯著出版以后,整个中国思想在“哲学史”的框架内,大体有了一个书写出来的“系谱”,冯友兰《中国哲学史》进一步确认所谓中国哲学史,是在“中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之”[9] (P1-3),这里用“选出”一词很有讲究,换句话说,就是按照西洋哲学的长短宽窄,将中国思想截长续短,换句话说,就是以西方哲学的“三大部”即宇宙论、人生论、知识论,把中国资料拆零再装,然后整编出可以对应西洋哲学史的历史,至于不能以西洋哲学名之者,不能与西洋哲学史匹配者,当然就无法“选出”而纳入哲学史中了(37)。

可是,完全的和彻底的西方哲学史尺度和立场,多少有些不合时宜,所以,倒是把“道统”叙事与“哲学史”叙述加以融合的方式,更加符合中国的口味。因此,冯友兰以后的中国哲学史和思想史,大体上是前两者的杂拌儿。但是,就是这种“道统”加“哲学史”的叙事,也因为政治语境的变化,渐渐受到另一种更强有力的叙事方式所冲击。

三、层层积淀的叙事脉络:唯物主义VS唯心主义

本来,到胡、冯的哲学史相继问世,大体上中国哲学史的叙事脉络已经奠定,古代“道统”说奠定的儒学中心叙事脉络、日本关于支那哲学史的叙事脉络,以及按照严格的西方哲学来抽取、选择和叙述中国思想的叙事脉络,已经基本相安无事地构造了一个可以回应西方哲学史的中国哲学史“系谱”,但是,也有人开始对这一系谱的合法性提出了疑问(38)。特别是,在20世纪20年代末30年代初的中国,另一种也来自西方的马克思主义哲学观念,加入了对于中国思想的重新清理,应当说,在建构传统中国古史的论述中,马克思主义史家取得了相当分量的发言权(39)。

这一理论和方法本来也是一种相当西方化的思路,正如很清楚地以马克思主义思想为指导的蔡尚思自己所说的,“总起来说,就是以我的思想眼光,把中国古来最前进最精彩的思想材料,和西洋近代最前进最精彩的思想方法贯通起来,而使之成为一种化合古今中外人我的新方法新思想”,或者换句话说,是“用新学的西洋的方法,去研究旧学的中国的材料”[10] (自序P12,P16),这里的意思也就是说,它还是一种“新学”和“西洋”的方法。因此,从一开始就有很多信仰者和追随者,包括共产党外和共产党内的人,像胡汉民、瞿秋白等,都是这一思想影响下的早期人物。今天回顾那个时代的学术史,可能会惊讶地发现那个时代,马克思主义作为一种“时髦”是何等有影响。有学者指出,1928年塔尔海玛(August Thalheimer)著《现代世界观》出版,似乎在中国哲学史研究上是一个很重要的标志性事件,塔氏从古代哲学对宗教的关系、古代哲学的社会经济基础、哲学的基本倾向三方面,分析孔子哲学的基本倾向是“观念论”、老子的思想是“客观观念论”、墨子思想是“朴素唯物论”、名家思想是“主观的观念论”等等。

历史常常把功绩赋予命名者,而命名者又常常是把思路固定化并以简约的方式传之久远的人,塔氏的说法在某种程度上给中国哲学史写作提供了一个新的思路和框架(40)。众所周知,唯物史观由于给分析思想史和哲学史的人提供了有力的决定性的社会史背景解释,因此相当受到痛感经济之于生活的重要意味的中国学者欢迎,尤其是同时又有若干类似著作被翻译成中文,更引起学界的兴趣和学者的模仿。比如杜衎的《诗书时代之社会变革与其思想上的反应》,就先以阶级、刑罚、爵禄买卖等等社会因素分析《诗经》,指出农民得到解放的机会,工业渐渐独立化,商人阶级急剧抬头,异民族杂处,“于是纯粹的奴隶制便不能不跟着周室的东迁而完全溃败了”,在这一基础上他才开始讨论《诗》、《书》的思想(41)。而叶青更是暗渡陈仓,在这一类理论的基础上猛烈批判胡适,并在批判的基础上重新叙述中国哲学史,初步建立了一个中国早期哲学史系谱,他说明这个“系谱”的建立方法,首先需要作“历史的探讨,以明其进化底因果关系”,其次是“要明白学术思想底发展,必须明白产生它的环境”,最后他说,“要办到这些,首先获得一个世界观来作向导原理”,而这个原理就是“经济决定论和社会矛盾论”(42)。

30年代以后,这一方法渐渐蔚为潮流,按照蔡尚思的说法,30年代用这种“新方法来整理中国思想方面较有成绩的”,有嵇文甫《左派王学》、《先秦诸子及其年代》,李季《胡适中国哲学史大纲批判》,谭丕模《宋元明思想史纲》和吕振羽《中国政治思想史》[10] (P28),而蔡氏自己呢?我们看1936年陈中凡给蔡尚思《中国思想史研究法》所写的序文,以及蔡尚思自己在此书中所表达的思路,大体上就是依据马克思主义唯物史观和社会史观,给中国思想史建立新系谱的(43)。在这一方法中,最基本的概念工具是两个“对子”,一个是唯物论与唯心论,一个是思想进步或落后的阶级属性。蔡尚思《中国思想研究法》第二章《观察的方法》就总结道,“虽古今中外聚讼纷纭,但实际上却只有两条基本阵线,这两条基本阵线,便是唯心论和唯物论”(第7页),一切思想都可以在这样简明的框架中被归类评价。另一个是思想的进步阶级和落后阶级的属性,蔡尚思在同上书的“哲学社会科学史学的基本观点”一节中,直接以经济史观为中心,接受原始共产社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会五阶段论(44),并且每个阶段社会中,都有进步与落后两大阶级,“根据上述新观点,观察思想家个人的‘各别背景’,认阶级的关系比所谓学派的、才性的、年龄的种种关系来得重要”,并且根据这种阶级的背景,对思想进行分析和评价,编织出一个进步与落后的系谱来。

不过,在二三十年代这个新论述虽然初具端倪,但还没有一个可以笼罩从古到今的典范,在历史研究中,实践常常比理论来得重要,因此,这一思想史叙事真正完整而且系统地建立起来,应当是在侯外庐组织《中国思想通史》的撰写之后。侯著对现代哲学史或思想史影响极大,因为它超越了哲学史简单的脉络,重新为中国哲学或思想史建构了全新“系谱”。

以唐代为例,我们可以看到,最初,赵兰坪根据日人著作编译的《中国哲学史》唐代部分,仅寥寥数页说到韩愈与李翱,外加一个别出心裁的道教之谭峭,渡边秀方《哲学史》唐代部分也同样以佛教为主,其他只有韩愈和李翱。钟泰《中国哲学史》则在重点讲了“隋唐佛教之宗派”后,也是以韩、李为主,仅仅以数页篇幅捎带了柳宗元和刘禹锡(45)。而冯友兰《哲学史》也是以《隋唐的佛学》两章为主,以韩愈、李翱以及“道学”先驱思想中的佛道影响为辅,来建立这一时期哲学史的系谱的。范寿康《通论》同样如此,他干脆把隋唐哲学称为“佛学”,说“(隋唐)思想界完全受着佛教的支配……(儒家)只出了一个韩愈一个李翱”[11] (P247-252)(46)。显然,从这一叙事脉络的来源上看,以上关于唐代哲学或思想的论述,除了“道统”说留下的线索之外,显然只是加上了符合“哲学”意味的“佛学”(偶尔还有“道教”),因为在“哲学”的尺度下,只有佛学是这个唐代最有资格被书写的哲学史内容。但是,问题是,在以上这些论述里,并没有唯物与唯心的这一个“对子”作为叙述的脉络,更没有阶级分析为主的社会史方法。可是我们来看侯著《中国思想通史》,脉络却丰富得多,他除了佛教、韩愈和李翱之外,还以吕才、刘知几、柳宗元、刘禹锡构成与旧脉络对峙的一面。因此,一方面,是所谓的“思想史”,即唯物主义与唯心主义的两条路线对立斗争,比如初唐吕才为唯物,佛学为唯心,中唐华严与禅为唯心,韩愈和李翱是唯心,柳宗元与刘禹锡是唯物,这使得过去的道统与系谱中的主脉络,有了对峙的另一方,构成了新的“系谱”;而另一方面,所谓的“社会史”就是对社会背景的分析方法,也是侯著的特色,他把唐宋思想史的背景,描述为旧门阀豪族与新起庶族之间的统治阶级内部斗争(而不是两个阶级),农民战争也有不同纲领与口号,以“均平”、“等贵贱”代表的“对土地的要求”,代表了社会进步倾向,而思想家的思想就必须在这一背景下被确定他的位置(47)。因而,他建立了思想史叙事的新脉络,并且更新了思想史叙事的历史基础,这就是后来人们说的“思想史与社会史的结合”(48)。

然而,作为思想史的背景,这种所谓“社会史”的叙述却常常相当粗放,它往往并不特别精细地寻绎某一思想、某一口号或者某一观念所由产生的特别政治语境或历史世界,却往往是对“社会性质”更感兴趣,并且挟着“决定论”,以“社会性质”倒着看历史,逆向为思想寻找“导致”其发生的宏观经济或政治因素。以明代王阳明之学的研究为例,容肇祖就延续着《明儒学案》的传统说法,把王学产生的社会背景追溯到明初,觉得明代初期尊崇朱学、科举考试、修纂《大全》使读书人窒息,而朱学将格物致知传统走入繁琐、拘守、实践,“为有天才的人所厌弃”,因而“引起本身革命”[12] (P34-35)。如果说,这还只是从理学内部寻找原因,那么,稍晚的嵇文甫则以“自由主义的倾向”、“道学的马丁路德”、“摧毁传统思想的权威,替新时代做一种扫除工作”等等定性的说法,把这一思潮的兴起与“走向近代”的社会性质变迁直接联系起来[13] (P13-14)。于是,便在王学的社会背景上面,出现了不断发掘新时代因素的必要性(49)。到了侯外庐,由于更加明确地接受了阶级和哲学的二元对立原则,由于唯心主义与唯物主义对立的两种立场,王学只能被置于“反动”的思想史系谱(50)。因而,当“落后”与“反动”的性质确定之后,其社会背景的寻找与描述,也就有了一个来自这种“后设立场”的出发点,所以,他必然找到如明代中叶的社会动荡、农民起义、宗室内斗与胡族威胁等等社会史背景,以维护腐朽的明朝政权,试图挽救社会,解决国家危机等等,用来解释王学的兴起(51)。但是麻烦的是,当侯氏根据社会发展史的一般规律,在资本主义萌芽出现的时代确定16、17世纪出现了“进步”哲学的时候,他又不能不为前此他认为是“反动”、“落后”的王学后裔,在新兴商业、城市中等阶级的成长、反对派异端等等中间寻找它之成为所谓“进步”哲学思想的社会依据。可是,在这种关于背景的社会史研究中,所谓“近代”、“市民社会”、“资本主义萌芽”等等理论以及背后来自欧洲近代的种种历史,却成了寻找背景的指南,换句话说,就是在所谓社会史中寻找到的“背景”可能只是自己预先装进社会史中去的“观念”(52)。但是,这样的思想史与社会史的结合,实际上仍是一种“拼合”,社会史说明不了思想史“为何如此这般地走向”,而思想史也说明不了“思想何以如此这般地回应社会”,具体到这一段历史,在这样笼统庞大的背景说明中,王学及其追随者在正德、嘉靖、万历间,与当时社会上讲学风气的兴盛,与朝廷内外政治人物的关系,与明世宗继统的大礼议事件的纠葛,与此后大学士张璁和夏言的种种政策与建议的冲突,这些相当复杂的社会史政治史历程,却因此反而湮没不见(53)。

四、大号哲学史?小号思想史?被省略的和被添加的

前面我们把思想史和哲学史放在一起讨论,是因为过去哲学史和思想史的分界相当不清楚,在相当长的时间里,思想史仿佛大号哲学史,除了多一些社会或阶级的背景分析外,除了加上一些有关社会和政治的思想内容外,似乎其内在脉络和价值判断,仍然是在分辨古代中国思想的哲学类别和系谱位置,所以表面上看去,思想史比哲学史涵盖面要宽很多,但实际上哲学史脉络和进路,却支配了整个思想史的叙述。例如,蔡尚思虽然标明自己为“思想史”,但却说自己的“中国思想史”等于“中国社会科学史”,而这一“中国社会科学史”,“似乎就是等于一部广义的《中国哲学史》”,如果说有什么差别的话,那么就是“其性质多是经世哲学,而非心性哲学,多是社会哲学,而非宇宙哲学,多是实践哲学,而非无用哲学”。

但是,对于哲学史能否叙述中国的思想史,中国思想史是否应当主要围绕哲学问题来叙述,其实是有不同声音的。在20世纪的头二三十年里,蔡元培、章太炎、梁启超、傅斯年以及胡适,对于“哲学”,都处在这种半推半就、欲迎还拒的心情中(54),尽管从一开始随着西方思想的大举进入,人们普遍接受西方的学科制度和知识分类,但是到20年代后期,随着思想界逐渐走出单纯模仿西方的时代,学术界则开始比较明确地有了把思想史和哲学史分开的想法,其中最明显的一个例子,就是胡适在傅斯年的影响下,决定不再用中国哲学史的名称,而改用中国思想史的名义,一直到很晚,他仍然回忆说:“后来我总欢喜把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’。”[14] (P415)应当说,这一改变是有很深的意义的,因为,在这一命名变化的背后蕴含了相当深刻的意味:首先,它包含了对于西方学科制度的深刻质疑和对于中国本土学问的自我确认;其次,它是对古代中国思想研究思路和方法的重新检讨;再次,对于这种层层积累的“哲学史系谱”,它有了一个出自历史学立场的检讨,换句话说,就是希望将思想重新回到历史场景去进行思想史叙述。

这一转换相当重要,可是这一转换至今并没有真正实现,现在的哲学史和思想史仍然在过去的延长线上,过去的“脉络”仍然在支配着书写。可是,应当知道,无论是以道统叙事、西洋哲学史方式还是以唯物史观来脉络化中国古代思想世界,这一脉络都会舍弃很多无法整编进“历史”的历史,尽管这种脉络化是叙事的必然,但“后见之明”无法顾及“先在历史”,这是很自然的。因此,只有当“脉络”有所调整,“立场”有所松动的时候,人们才会“发现”一些“遗失的环节”和“被遗忘的人物”。可是,在历史中的这些环节可能并非不重要,这些人物也不应当被遗忘,比如说,很少有思想史或哲学史著作对皇甫谧进行过研究(55),但是,如果回到当时文献中去追寻,他无论在当时知识谱系中的位置,还是他在关于宇宙论、历史起源和人生态度方面的著作,都是相当有影响的。但是,由于他很难被纳入思想史或哲学史的流畅脉络中被解释出意义,因此,就被古代和现代的历史著作轻轻地划在了一边,只有在更仔细地清理二三流人物的时候,才会有暇光顾到他的身上。又比如,金代学者王若虚,由于辽金西夏在思想史或哲学史上常常处于空缺状态,他只是在史学史上受到过重视,但是,正如奚如谷(Stephen H. West)所说,他“广泛重估当时学术,是在他以为濒于毁灭世界中创造价值的做法,他一心要辩驳当时的说法……”,(他)与北宋末南宋初新儒家的争论,“意在打倒权威,以证成一己的看法”,但是,现在的思想史上偏偏并没有这一页(56)。再比如,明代的丘濬(1421-1495)在当时也是一个重要人物,他的《大学衍义补》、《家礼仪节》,一方面从观念上对政治生活各个方面进行论述,一方面从仪节上对日常生活进行规范,在实际生活史和观念史中相当有影响,可是,由于哲学史和思想史叙事传统仅仅重视抽象意义上的新思想和新文化,却忽略实际社会生活史中思想与文化的制度化、世俗化和常识化,他的重要性至今还没有被充分认识,所以才造成了明代成化、弘治、正德几朝在思想文化史上的缺席(57)。相反,费密的意义,倒可能是后来研究者们发掘出来的,他反对空谈性命之理学,希望回到古经典中寻找价值的依据,特别提出经学与道学之辩,认为“经传即道传”,大体上继承的是归有光、钱谦益一系的思路,但是,由于他的书所传不广,正如何冠彪所说,乾嘉时代的学者并没有受到他的影响(58),但是,在现在的哲学史和思想史上,经过胡适《费经虞与费密——清学的两个先驱》、梁启超《中国近三百年学术史》等等的鼓吹,便进入了从理学到朴学的系列,变成了“开清朝二百余年汉学的风气”,甚至成了“是对宋元学术革命的急先锋”,成了重要的一环。这不是先在的历史,却是后设的叙事,尽管当时梁启超也已经看到并提醒人们注意,“乾嘉学者并未受到燕峰(费密)影响,不可不知”,但是,这种常常被误以为是“影响”和“接受”联系起来的连续性,已经被观念中的“脉络”连缀起来,也被思想史家在不自觉中承袭,这使得后来读史的人以为,这前后真的有过什么前后相续影响和接受(59)。

结语:回到历史场景的思想史研究

正如本文一开始所说的,古代儒家学者对于古代思想世界的历史叙述,是为了确立所谓“道统”的书写,而近代的中国哲学史叙事,则是对中国古代思想进行西方哲学意义上的“系谱化”,系谱化是把各种各样复杂的、偶然的、喧闹的、杂乱的历史和思想,用西方的现代的哲学的“后见之明”来清理、筛选、编织和解释,编织出一个“脉络”,这个“脉络”常常以一种哲学的、理性的、顺畅的方式,把历史和思想变得可理解,就像一部后来发达的家族后人重新编写的族谱带来的是族人的认同和荣耀一样,思想的历史系谱同样可以支持现在人对“过去思想”的认同和对“历史传统”的期待。

但是它的缺陷也很明显。我总觉得,过去的哲学史或者理学史研究中,有一种发掘精神资源和思想传统,为当代重新树立“统绪”的意图,哲学史家仿佛在中国传统中寻找可以称为“哲学”的资源。可是,这样的叙述方法忽略了古代思想的历史环境、政治刺激及其在后世的社会实现。思想史尤其是一种连续性很强的思想史,并不仅仅是在悬浮在抽象层面上的“影响”和“接受”的连续关系,而往往是在权力的支持下成为制度、常识和风俗,从而影响社会民众,在生活世界中始终延续的观念,以及经由经典记载而延续,经由教育而普及,成为所谓“传统”的东西,同样,还有一些当时影响未必很大的思想和观念,由于新环境的刺激,被作为历史资源激活,又经过重新解释而成为新思想、新观念,因而成为一个“历史”。这里,我仍然要再度强调“制度化”、“常识化”、“世俗化”以及“历史环境”,这些都需要具体而微的历史研究(60),思想史如果缺少了历史的研究,思想过程就成了纯粹思辨和抽象概念的连缀,仿佛鱼离开了水,思想就成了纯粹文本的自言自语,仿佛显微镜下干枯的标本,而历史就成了实验室里纯净的真空状态。因此,我建议新思想史研究,应当回到历史场景,在知识史、思想史、社会史和政治史之间,不必画地为牢。

注释:

(1)韩愈《原道》说:“斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。”见《韩昌黎文集校注》卷一,第18页,上海古籍出版社,1986。关于“道统”,还可以参看韩愈《读荀》、《送王秀才序》、《与孟尚书书》,分别见《韩昌黎文集校注》卷一,第36页,卷四,第261页,卷三,第215页。

(2)所以后来赵德在《昌黎文录序》中才如此郑重其事地宣布“昌黎公,圣人之徒欤,其文高出,与古之遗文不相上下,所履之道,则尧舜禹汤文武周孔孟轲扬雄所授受”,《全唐文》卷六二二,上海古籍出版社影印本,1990。

(3)参看朱熹的《中庸章句序》。有趣的是,朱熹在历数“圣圣相传”的尧、舜、禹、汤、文、武、孔、颜、曾、子思、孟子之后,并没有数到韩愈,而是直接从孟子就到了二程,见《四书章句集注》第14-15页,中华书局,1983。

(4)关于这一历史叙述的历史,可以参看以下论著:土田健次郎《道统论再考》,载《中国の佛教と文化——镰田茂雄博士还历纪念论集》第613-616页,大藏出版株式会社,东京,1988;荒木见悟《道统论の衰退と新儒林传の展开》,载其《明清思想论考》第1-82页,研文出版,东京,1992。裴汝诚、顾宏义《〈宋史·道学传〉探源》,载王水照等主编《新宋学》第二辑,第76-89页,上海辞书出版社,2003。

(5)对这个“道统”,当时并不是没有人提出质疑,像叶适就曾经注意到,孔子传曾子、曾子传子思、子思传孟子,似乎和历史不合,因为“孔子自言德行颜渊而下十人,无曾子,曰‘参也鲁’。若孔子晚岁独进曾子,或曾子于孔子后殁,德加尊,行加修,独任孔子之道,然无明据”,不过,这种基于历史文献的质疑,却被更重要的真理传续的需要所遮蔽,建立“道统”比回到“历史”更重要,就连叶适自己也只好转过来说,“古昔谓之‘传’者,岂必曰授之亲而受之的哉?后世以孟子能传孔子,殆或庶几”,见《习学记言序目》卷四十九《皇朝文鉴三》,第738-739页,中华书局,1977。

(6)比如说,过去谈宋代哲学史,多围绕的是程朱理学与陆氏心学,但是这种脉络除了受到后来“哲学”的限制之外,还受到传统“道统”叙事的影响,最近看邓广铭先生的遗作《论宋学的博大精深》,就指出宋代思想史,除了《道学传》中的人物外,还应有《儒林传》的人物,除了这些人物外,还要有《文苑》、《隐逸》甚至更多的人物,他举出从寇准、杨亿以下二十七人为例,认为这些人都是“儒”,应当是思想文化史中的内容,但是,过去的哲学史或思想史,仍然以“道统”中的人物为中心。见《新宋学》第二辑,第6页,上海辞书出版社,2003。另外,像冯友兰《中国哲学史》在明清时代的叙述里面,基本上使用的是“道统”叙述的历史观念,把清代学术上承儒家道学之余绪,建立一个紧紧围绕着儒学中心的脉络,并不考虑西学影响、社会生活变迁和其他方面的因素。见冯友兰《中国哲学史》下册,第974页,中华书局,1984。

(7)唐代哲学史基本上没有初唐、盛唐的记载,这显然是“道统”只能上溯到韩、李,和其他思想够不上“哲学”资格的缘故,如赵兰坪编译高濑武次郎《中国哲学史》第四编(1925)、渡边秀方《中国哲学史概论》第三编(1926)、钟泰《中国哲学史》卷上第二编(1929)。包括范寿康的《中国哲学史通论》也在隋唐哲学一部分中说儒家“只出了一个韩愈一个李翱”,第252页,开明书局,1937,1941。而很晚才在台湾出版的韦政通的《中国思想史》同样是在韩、李、刘、柳之外,没有其他的内容。参看葛兆光《系谱,还是历史——以唐代哲学史与思想史为例》,载《文汇报》2004年4月11日学林版,上海。

(8)比如渡边秀方《中国哲学史概论》近世哲学部分第一编(1926)、钟泰《中国哲学史》卷下第三编(1929),甚至冯友兰《中国哲学史》第二篇第十一、十二、十三、十四章(1930)也是这样,而范寿康的《中国哲学史通论》第五编(1937)除了首先讲范仲淹、欧阳修外,也是这一统绪,至于专门讨论宋代的陈钟凡《两宋思想述评》,虽然说的是“思想”,但宋学的脉络与线索也仍然越不出这一框架。见陈钟凡《两宋思想述评》,商务印书馆,1933;又东方出版社,1996。

(9)在20世纪20年代以后,如果说还有一份可以充当传统的“道统”叙事的典型著作,那么就是《国闻周报》第六卷(1929)21期、24期、25期连载的刘鼒等人所撰《中国圣学》。

(10)又,《晏子春秋集释》附录蛤笑之《晏子学案》中也说,“自西儒学说输入震旦,而诸子之学浸浸有复兴之朕”,胡适《中国哲学史大纲》卷上第一篇《导言》也说“到了最近世,如孙诒让、章炳麟诸君,竟都用全副精力发明诸子学,于是从前作经学附属品的诸子学,到此时代,竟成专门学。一般普通学者崇拜子书也往往过于儒书,岂但是‘附庸蔚为大国’,简直是‘婢作夫人’了”,见《胡适文集》第六册所收《中国古代哲学史》,第168页,北京大学出版社,1998。关于晚清诸子学的复兴,参看葛兆光《七至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史第二卷》第三编第八节《晚清对中国传统资源的重新发现和诠释(二):诸子之学》,第629-649页,复旦大学出版社,2000;罗志田《包容儒学、诸子与黄帝的国学:清季士人寻求民族认同象征的努力》之第一节《诸子学的兴起及其与儒学的竞争》,载《裂变中的传承》第35-43页,中华书局,2003。又,参看郑师渠《晚清国粹派文化思想研究》第五章论“将儒学纳入诸子学研究”一节,第181-184页,北京师范大学出版社,1997,2000。

(11)参看葛兆光《论晚清佛学复兴》,《学人》第十辑,江苏文艺出版社,1996。又可参看《西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》,《葛兆光自选集》,广西师范大学出版社,1997。

(12)末冈宏《梁启超と日本の中国哲学研究》指出,梁启超在1900-1904年间主要接受和引进的是井上哲次郎为主的一派学说,比如,梁启超的《子墨子学说》对墨子的介绍就大量采用了高濑武次郎的《墨子哲学》(1902),《论中国学术思想变迁之大势》和后来《清代学术概论》把考证学当成文艺复兴,则是受到井上哲次郎《日本古学派之哲学》(1902)的启发,而《孔子》一书则参考了蟹江义丸《孔子研究》(1904),载狭间直树编《梁启超:西洋近代思想受容と明治日本》,第168-193页,みすず书房,1999。又,参看夏晓虹《梁启超的学术史研究》,《学人》第二辑,第381页,江苏文艺出版社,1992。

(13)章太炎引用的远藤隆吉语,颇不合原意,似应该看成是中国学术界对日本论述的另一种接受方式。

(14)1881年,东京大学在原来的和汉学科中设立“印度、支那哲学讲座”,由岛田重礼(1838-1898)任教授,次年,由二十九岁的井上哲次郎(1655-1944)参与主持。1904年,东京大学在哲学科正式设置独立的支那哲学讲座,由1890年从德国归来的井上哲次郎担任,这是非常重要的一件事,因为井上本人尽管并不是以研究中国哲学为中心,而是以日本近世思想的研究见长的,但他不仅影响巨大,而且很大程度上象征着欧洲哲学在日本的影响。

(15)比如,在明治二十七年创刊的《东洋哲学》第一编第一号上发表井上哲次郎《东洋哲学发行祝辞》,其中说到对于印度和中国的东洋哲学的研究非常困难,没有一部哲学史,没有一部哲学词典,几千万种哲学书却散乱各处,浩渺如海,但是,他又指出这一研究领域恰恰是东洋人自己的特长,所以这一研究将“为学术社会增添几分光彩”,而且可以鼓舞东洋精神,矫正群盲“徒为崇拜西方糟粕,失去自家立脚根基的卑屈之心”,第5页,明治二十七年,东京。

(16)井上哲次郎在1891-1892年间与内田周平(1857-1944)在《哲学会杂志》上展开的有关朱熹哲学的争论,在某种程度上,促使日本的中国儒学研究走出了护教的窠臼,同时也促使日本当时的中国思想研究走上了很西方的“哲学史”的道路。参看町田三郎《井上哲次郎及其日本汉学的三部著作》,载其《明治的汉学家》,连清吉中译本,第259-275页,学生书局,2002。中国当时很多学者,其实都受到井上哲次郎一系的影响。除了上面提到的梁启超外,比如1903年宋恕到日本,与当时在中国很有影响的南条文雄见面,请教日本学术界的领军人物,南条氏就告诉他,在哲学方面,“巽轩(井上哲次郎)学问该博,颇好议论,久留学于德国,今为文科大学长”,而且“通泰西数国之语,兼通印度古语”,而宋恕也说自己曾经读过他的语录,“持论颇能破门户之见”,见《宋恕集》上册,第360页,中华书局,1993。

(17)此书是他在哲学馆的讲义,虽然名义上叫《支那哲学史》,但并不是通史,仅仅到先秦而已。

(18)小柳司气太《宋学概论》,东京哲学书院,1896。

(19)此书分东周至秦为创作时代,西汉至五代为训诂时代,宋至今为扩张时代,具体评论可参看严绍璗《日本中国学史》(第一卷),第308-309页,江西人民出版社,1991。

(20)远藤隆吉是井上哲次郎的学生,深受其影响,其哲学史著作经过井上校阅,见町田三郎《远藤隆吉论》,载其《明治的汉学家》,连清吉中译本,第307-308页,学生书局,2002。又,有人猜测他的这部书,曾经受到1891年翻译成日文的温德尔班(Windelband)《一般哲学史》影响,参看赤冢忠、金谷治、福永光司、山井涌等编《中国思想史》1《总论》,张昭中译本,第8页,儒林图书公司,台北,1981。

(21)收入《山路爱山集》(明治文学全集第35种)第200-246页,筑摩书房,东京,第四版,1983。

(22)如松本文三郎在讨论中就批评中国哲学缺乏“论理思想”与“科学思想”,这一分析和评价背后都是“西方知识”作为背景,以“西方哲学”作为比较而立论的,而远藤的哲学史研究中,则以西方哲学观念为基础,希望对中国哲学找到一个系统的脉络,他一方面以《易》的一阴一阳为贯穿的“一”,一方面从现代观念对孔子进行批评,同时把古代中国哲学史划分为“上古”、“中古”和“近世”,使哲学史的分期与社会史的分期对应起来,为哲学寻找了社会的背景。

(23)在当时,这种转向是很明显的,例如,署名秋水生发表的《支那哲学史研究の必要》和远藤隆吉发表的《儒教史と哲学史との别》,都指出了这一点,参看坂出祥伸《我が国に於ける中国哲学研究の回顾と展望》,载《东西シノロジ—事情》,东方书店,1994;中译本,连清吉译,载林庆彰主编《国际汉学论丛》第一辑,第54页,乐学书局,台北,1999。

(24)像1905年《国粹学报》连载之刘光汉(师培)的《国学发微》就已经重新以“学”和“术”来区分周末诸子,另一篇《周末学术史序》更将中国古代学术和思想史的门类按西学如心理、伦理、论理、社会、宗教、政法、计学、兵学、教育、理科等等十六类重组和分类,这叫“立名以为界”,其实就是受到《学术沿革史》、建部遯吉《哲学大观》、井上圆了《哲学要领》等等的影响。而其中在《哲理学史序》中,他也把周末学术,分成天演学派(儒家之论近于达氏,即物由天择之说也,墨家之论近于赫氏,即人与天争之说也)、乐利学派、大同学派,见《刘申叔遗书》上册,第480页,第504页,第515-518页,江苏古籍出版社,1997。刘师培的学术思想史研究问题,可参看吴光兴《刘师培对中国学术史的研究》,《学人》第七辑,第163-186页,江苏文艺出版社,1995。

(25)梁启超《中国历史研究法》(1921)承认日本“以欧化治东学,亦颇有所启发”,不过当中国学术逐渐形成自己论述的时候,他也常常会批评日本,如他说日本“坊间之《东洋史》、《支那史》等书累累充架,率皆卤莽灭裂,不值一盼。而现今我国学校通用之国史教科书,乃率皆稗贩迻译之以充数,真国民莫大之耻也”(河北教育出版社重印本,2001,第79页)。这种“新人娶过门,媒人扔过墙”的民族主义的学术立场,在当时是很常见的。

(26)究竟有多少是模仿日本的著作?我们不是很清楚,但可以看到的,如赵兰坪《中国哲学史》(国立暨南学校出版部,1925)就是以高濑武次郎《支那哲学史》为基础,“略参己见,加以注引,采其大意,译成浅显文语”(自序,第3页)。这种完整的哲学史叙述,对中国人很有刺激。所以,1926年刘侃元就说过,当他在东京帝大看到日本人关于这方面的著作,比如宇野哲人、服部宇之吉、木村鹰太郎、远藤隆吉、白河鲤平、内田周平及渡边此书时,“真是数起来屈指难尽”,所以很是吃惊,他对中国自己不能写出完整的哲学史很抱歉。刘译渡边秀方《中国哲学史概论》的《译者序》,商务印书馆,1926。

(27)《国粹学报发刊词》,《国粹学报》一号,上海,1905年2月,有人认为此文或为刘师培所写,这一途径即“引西学以重新研究古学”,参看李帆《刘师培与中西学术——以其中西交融之学和学术史研究为核心》,北京师范大学出版社,2003;左玉河《晚清“古学复兴”:中国旧学纳入近代新知体系之尝试》,《史学月刊》2004年第9期,第62-71页。此二论著都有很好的论述,但缺点是没有仔细考察西方学术如何经由日本的途径而影响中国,大体上是比较笼统地把这种学术影响归之于一个“西方”。

(28)刘师培《中国哲学起源考》一文,就很像松本文三郎的想法,千方百计考证中国的“一”,试图以之作为贯穿和抽象的哲学主脉,说“古人之言哲学也,与欧儒一元论之说相同,此固不易之论也”,载《左盦外集》卷八,《刘申叔遗书》第1495页。

(29)原刊《教育世界》55号,收入《王国维文集》第三册,第3-5页,中国文史出版社。

(30)例如《静庵文集》中所收录的论文《论性》(1904)、《释理》(1904)就是在阮元等人之后,改变纯粹依靠中国文献资源、以文字训诂为进路的诠释方法,对孟、荀、董仲舒、韩愈、李翱以及宋明清之关于“性”和“理”的说法,以西洋的一元论、二元论,外来的宗教学说、西方语言学与逻辑学的知识进行重新解释,而《静庵文集续编》中的《原命》(1906)就以西方哲学中的定命论(Fatalism)和定业论(Determinism),以及康德、叔本华理论,对中国古代的孟子、张载、朱熹等思想进行解释,这是一个相当大的转化。

(31)王国维在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中说:中国知识界的根本缺陷是什么?“其根本之误何在?曰在缺哲学一科而已。夫欧洲各国大学,无不以神、哲、医、法四学为分科之基本,日本大学虽易哲学科以文科之名,然其文科之九科中,则哲学科裒然居首,而余八科无不以哲学概论、哲学史为其基本学科者”,见《王国维遗书》第五册,《静安文集续编》第36页,上海古籍出版社,1983。

(32)如孙宝瑄就建议把原来神圣不可动摇的“经”按照西洋学科分为两类,“一曰哲学类,一曰史学类”,《尚书》、《春秋》、《周礼》、《仪礼》、《毛诗》都划归史学,而《周易》、《论语》、《孟子》等等则划到哲学,而《礼记》则因为是丛书,所以半哲半史,可见旧学传统的基础在这时已经开始瓦解,见《忘山庐日记》下册,第1107页。

(33)《中国哲学史》的《绪言》中说:“今世学术之大别,曰哲学、曰科学,哲学之名,旧籍所无,盖西土之成名,东邦之译语,而近日承学之士所沿用者也。虽然,道一而已,庄周论道术裂而后有方术,道术无所不统,方术则各明其一方,道术即哲学也,方术即科学也。”(第1页)他认为“儒即哲学也,伎即科学也……在古之世,道术恒为士君子之学,称学而道在其中,及官失学散,乃谓之曰儒学,谓之曰道学,谓之曰理学,佛氏则谓之义学,西方则谓之哲学,其实一也。地虽有中外之殊,时岁有古今之异,而所学之事,所究之难,固无不同者矣”。在这段话里,他把过去“儒家道统”与“哲学史”接了起来,中国思想似乎很自然地纳入了西方哲学的框架里。

(34)同一年,陈黻宸也撰有《中国哲学史》,但一是因为没有正式出版,只是作为北京大学讲义,二是从伏羲到太公,洋洋近七八万言,还没有到孔子,并非完整的哲学史,三是始终坚持传统学术观念以及文言写作,神话、传说与历史混在一团,故远不如谢氏的书有系统有影响,见《陈黻宸集》第413-503页,中华书局,1995。

(35)余英时《学术思想史的创建及流变》,《古今论衡》第三辑,第68-69页,台北,1999。陈少明在《知识谱系的转换——中国哲学史研究范例论析》中也指出冯之目的“就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解”,《学人》第十三辑,第158页,江苏文艺出版社,1998。

(36)参看翟志成《救亡思潮和胡适的〈中国哲学史大纲〉》,《当代》197期,台北,2004年1月。

(37)冯友兰《中国哲学史》下册,第492页。冯氏认为中国没有近古哲学或近古哲学尚在萌芽,就是以西洋为基准的比较和判断。当时,罗根泽曾经对胡适和冯友兰这种“中货西装”、“使中国哲学披上西洋的外衣”有所不满,见其《古史辩》第四册序文。

(38)像蒋维乔、杨大膺合作的《中国哲学史纲要》(上卷),此书第一章《作书旨趣》中就说,日本和中国,都有一些学者“拿了西洋哲学的方法,来整理中国自来学者的思想,前前后后加以贯穿,以成一书,名之曰‘中国哲学史’”,用心可嘉,因为这样“成为一种独立的‘学’而能与西洋哲学对抗,这确是一种有功绩的事业”(第2页),但是,他批评过去的中国哲学史著作,不是“史”而是“传”,是“拿了中国哲学家为经,而拿哲学为纬,记录哲学家的生卒年月,以及某某倡什么学说、著些什么书,便就了结”(第3页),他说:“如此下去,中国哲学还有独立和他人对抗的希望吗?”(第3-4页)中华书局,上海,1934。但是此书本身并没有能够开出新的典型来。

(39)正如潘光哲所说,“在建构传统中国古史的论述中,马克思主义史家取得了相当分量的发言权,不但‘重建’中国历史的发展轨迹,并也藉之诠释传统中国思想的面貌”,见潘光哲《中国马克思主义史学研究的省思与回顾——以中、英文资料为主》(上),载《大陆杂志》第九十四卷第二期,第73页,台北,1997。参看德里克(Arif Dirlik)《革命与历史—中国马克思主义历史学的起源,1919-1937》,翁贺凯译,江苏人民出版社,2005。

(40)参看陈正醍《タ-ルハィム-“古代中国哲学”および叶青“中国上古哲学史”——唯物论、观念论史观による中国哲学把握の渊源をめぐって》,载《中国—社会と文化》第一号,第102-109页,东京大学中国学会,1986。

(41)《东方杂志》二十六卷10号、11号、12号,商务印书馆,上海,1929年。引文见第12号,第75页。

(42)叶青《胡适批判》下册第六部分,第1011页,辛垦书店,1933。另外,虽然此书出版在1933年,但关于中国哲学史的部分,曾经在1931年11月到1932年2月,分三期在《二十世纪》杂志上发表,所以应该说这一方法和思路在30年代初即已形成。

(43)“中国社会史依其经济基础及其上层结构之政治的、法制的、文化的诸制度,可分为原始社会、奴隶社会、封建社会、半封建社会、过渡社会五期,其反映此经济基础与诸制度的意识形态,当亦随各期社会而演进。”《陈中凡论文集》第15页,上海古籍出版社,1993。

(44)这一思想的来源,显然是当时大量翻译出版的马克思主义著作(包括《资本论》、《反杜林论》、《家庭、私有制和国家的起源》、《国家与革命》,以及苏联著作(如米汀、芬格尔特、西洛可夫),以及陈豹隐、李达、李季的编译著作,参看蔡著,第13页。

(45)在1935年常乃德的《中国思想小史》中也有“韩愈的原道派,柳、刘的‘进化论派’,李翱的复性书派”。

(46)在这之外,他仅仅是依照经学史的线索,提及了李鼎祚和啖助。

(47)参看侯外庐的《中国思想通史》第四卷(上),如他以“唯物主义和无神论思想”为中心为吕才设立一章,首先,他按照唯物主义世界观、认识论与逻辑思想这种哲学史架构,给吕才建立一个哲学思想的诠释,并发掘出已经亡佚已久的《阴阳书》片断,断定他的“无神论思想的唯物主义实质”,以及他具有“科学性、人民性”(第128页),因此在哲学上,他就成为当时世界观、逻辑学上的“两条路线的理论斗争”中的一方(当时的阴阳家以及明睿等佛教学者为另一方),“构成了他的唯物主义的完整的体系”,于是,这就使得唐代思想史有了“对了”。其次,侯著论证他出身是“寒微庶族”,与贵族世家相对(第110页),以此对应了当时政治大背景,因此论定他“是贞观之治时代伟大的战斗的唯物主义者”(第139-140页)。但是,当他以“稽古”或“经义”为依据,有不那么科学的地方,侯著就以“拘泥于儒家的观点”(第125页)为由,说他“无神论不彻底”(第125页)。又如,第五章讨论刘知几,同样首先说明他的《史通》“阐明治史的通识(重点号原有),这就在理论上和方法上具有着哲学的意义”(第280页),因此,具有写进思想史的资格;其次,以阶级分析方法确定刘知几的位置,认为刘因为出身名门,所以,一方面反映了“豪族地主与庶族地主之间的社会斗争,通过学术上的折光,反映为刘知几以博雅高才对流俗之人的指摘态度”,一方面反映了“进步思想与封建主义的正宗虚构的专断之间的文化斗争”,即一家之言对官僚史局的抗议(第282页)。但是由于刘氏“以积极性为主要方面”,侯著就把刘知几对历史学的讳饰的批判,看成是“宗教批判”,是“对统治阶级内部斗争普遍性的揭发”(第303页),所以,他“讥抨的对象恰恰正是……封建制社会的神圣光轮和封建特权的精神教条”(第303页)。再如,第七章讨论刘禹锡和柳宗元,主要论述方法也是说明他们一方面代表庶族地主集团,一方面坚持“元气”一元论即唯物主义世界观及无神论,“在中国唯物主义史上的贡献和地位,不仅超过了荀子,而且也超过了王充和范缜”(第353页),侯著批评历史没有给这一些“唯物主义、无神论思想,予以公正的评价和应有的阐扬,甚至‘五四’以来有关中国哲学史或思想史的著作,除极个别的以外,也从无片言只字提及刘、柳的姓氏”(第353页)。这样,在侯著中,唐代这一更复杂的思想史系谱就被建构起来了。而这一系谱,又基本上成为任继愈哲学史的基本历史脉络,只是后者在所谓“社会史”即阶级分析上淡化很多,而在“哲学史”上加了一些内容,如在第一部分的唯物主义无神论者队伍中加上了傅奕、卢藏用、李华,在道教外加上了李荃,在末尾加上了谭峭《化书》,但基本脉络仍然是无神论对有神论、批判佛教与道教、唯物主义对唯心主义。

(48)侯外庐自称,“始终注意社会史与思想史的关联”(见《韧的追求》),以其《中国古代思想学说史》为例,他的基调即中国古代社会史是“奴隶社会史”,而思想史“即奴隶社会思想史的发展”,因此他把它分为“西周、春秋、战国三个阶段,与此相应,中国古代思想的发展也分为三个阶段,第一阶段为学在官府的畴官贵族之学,以西周诗书为代表。第二阶段为邹鲁缙绅诗书传授之学,从而批判地发展为春秋战国之际的孔墨显学。第三阶段为‘天下多得一察焉以自好’的战国百家并鸣之学。论述古代思想的发展,始终紧扣古代社会的发展,例如西周官学之与氏族贵族的统治;春秋邹鲁缙绅诗书传授之学及由此批判地发展而成的孔墨显学之与春秋氏族贵族的陵替、国民阶级的初起;战国并鸣之学之与国民显族社会的横议,是相为关联地论述的”。其1942年的《自序》中就说到,此书与《中国古典社会史论》为姊妹作,“乃历史与思想史相互一贯的自成体系”。其中,在第一章《中国古代思想底三阶段》中讲到“道术将为天下裂”的时候,就引用了西方思想史的背景为支持,称“从中古宗教世界到科学世界之过渡,还有一段上帝文明化(宗教革命)和商业资本主义的泛神论时代”,而“邹鲁缙绅先生的儒学(诗书礼乐),正是先王为本,今世为用的过渡思想”(第13页)。在讨论孔子和墨子时,就分别讨论他们的“知识论”,以及孔子的社会批判及其理想、人类认识及其道德观、天道观,墨子的国民自觉及其人类思想、社会政治思想、天道与天命观。辽宁教育出版社,1998。

(49)嵇文甫《晚明思想史论》第13-14页,原序作于1943年,此据东方出版社重印本,1996。

(50)见侯外庐《中国思想通史》第四卷下册第二十章,第875页以下。

(51)最典型的这一说法,见任继愈《中国哲学史》第三册第十章,人民出版社,1964。后来这种说法相当流行,直到近年修订重版的北京大学哲学系《中国哲学史》第八章,仍然是这一背景,第323页,北京大学出版社,2003。

(52)侯外庐《十六、十七世纪中国进步哲学思潮概述》,原载《历史研究》1959年第10期,收入侯氏《侯外庐史学论文集》下册,人民出版社,1988。

(53)最近如吴震《明代知识界讲学活动系年(1522-1602)》(学林出版社,2003)、邓志锋《王学与晚明的师道复兴运动》(社科文献出版社,2004)等著作,以及吕妙芬《阳明学派的建构与发展》(《清华学报》新29期2卷,新竹,1999)、陈来《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》(《中国学术》第4辑,商务印书馆,2000)等论文,已经改变了这种现象,对于王学的社会史政治史背景,已经研究得细致多了。

(54)例如,1916年陈黻宸在编《中国哲学史》的时候,就对“哲学”一词很勉强,他说:“我无以名之,强而名之曰哲学……欧西言哲学者,考其范围,实近吾国所谓道术。”《陈黻宸集》第415页。又,1918年,傅斯年给蔡元培写信,刊登在《北京大学日刊》222号,题目是《论哲学门隶属文科之流弊》,其中说到“中国人之研治哲学者,恒以历史为材料。西洋人则恒以自然科学为材料”,认为真正严格意义上的西洋哲学,“与科学之关系长,而与文学之关系薄也”,又认为一年以前,北京大学的哲学门,“仅可谓为‘大清国大学经科理学门’,不足当哲学门之名”,见《蔡元培全集》第三卷,第195页,中华书局,1984。1924年,蔡元培《简易哲学纲要》第一编《绪论》第一节“哲学的定义”中又说,“若要寻一个我国用过的名词,以‘道学’为最合”,第二节“哲学的沿革”中又说,“我国的哲学,没有科学作前提,永远以‘圣言量’为标准,而不能出繁琐哲学的范围,我们现在要说哲学纲要,不能不完全采用欧洲学说”,《蔡元培全集》第四卷,第391页,第395页。

(55)Keith N. Knapp: Heaven and Death According to HuangFu Mi: A Third-Century Confucian, 载Early Medieval China, Vol. 6, 2000. PP1-31. Published by The Early Medieval China Group。

(56)奚如谷(Stephen H. West)《王若虚:一位被遗忘的传统学者及其〈论语辩惑〉》(A Forgotten Classicist Looks at the Analects: Wang Jo hsu’ s Lun-Yu Bien-Huo, 萧开元中译文,载林庆彰主编《国际汉学论丛》第一辑,第1-18页,台北,乐学书局,1999。

(57)王尔敏《传统中国庶民日常生活情节》指出,丘氏“为继承朱熹《家礼》而使之世俗化之第一功臣”,载其《明清社会文化生态》第89页,商务印书馆,台北,1997。又,参看李焯然《丘濬及其〈琼台类稿〉》,载中国明代研究学会编《明人文集与明代研究》第69-86页,台北,政治大学历史系,2001。朱鸿林《丘濬〈大学衍义补〉及其在十六、七世纪的影响》,收入氏著《中国近世儒学实质的思辨与习学》,第162-184页,北京大学出版社,2005。

(58)何冠彪《明末清初思想家对经学理学之辩析》,《九州学刊》三卷二期,第14页,香港,1989。

(59)胡适《费经虞与费密——清学的两个先驱》,载《胡适文存二集》卷一,收入《胡适文集》第三册,第41-72页。梁启超《中国近三百年学术史》,载朱维铮校注《梁启超论清学史二种》,第270-275页,复旦大学出版社,1985。

(60)参看葛兆光《“唐宋”抑或“宋明”?——文化史和思想史研究中“视域”变化的意义》,载《历史研究》2004年第1期。

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